جامعه شناسی اقتصادی دورکیم

هرچند توجه همه‌ی نظریه‌پردازان اجتماعی کلاسیک به سرنوشت فرد در نظم اجتماعی مدرن معطوف بود، اما دورکیم هم مفهوم فرد در نظریه‌ی لیبرال - فایده باور را صریحاً مورد حمله قرار داد هم به قابلیت آن برای تفسیر یا برقراری نظم اجتماعی یورش برد. در واقع، دورکیم یکی از برجسته‌ترین مخالفان فایده باوری بود چرا که او در مقابله با این فایده باوری نوعی روانشناسی را برای جایگزینی آن پیشنهاد نمی‌کرد، بلکه به جای آن - مطابق با روش شناسی‌اش در مورد تبیین امور اجتماعی با واقعیات اجتماعی - فرد مدرن را محصول جامعه می‌دانست. به علاوه، فرد مدرن حاصل جامعه به منزله‌ی یک نظام اخلاقی بود و نه جامعه به منزله‌ی یک نظام اقتصادی صرف. اگر در جامعه‌ی فایده‌گرا فرد مدرن به صورت موجودی ذره‌وار و غیراجتماعی سربرمی‌آورد، به این دلیل نیست که فرد طبعاً چنین است، بلکه به این علت است که فرد - به نحو اجتماعی - به شکلی بیمارگون خلق شده است و باید برایش راه درمانی پیدا کرد.
از دیدگاه دورکیم و عالمان جامعه‌شناسی اقتصادی بعدی (ازجمله پارسونز و اسملسر 1956)، فایده‌باوری نه تنها برای جامعه که حتی برای خود بازار هم مبنایی ناموجه است. خود ایده‌ی مبادلات منظمِ مبتنی بر قراردادهایِ اختیاری بین افراد، وجود نوعی نظم اخلاقی را از پیش مفروض می‌گیرد، چرا که در یک جامعه قراردادهای معدودی صرفاً بر مبنای محاسبه نفع شخصی محترم شمرده می‌شوند. از این رو، قراردادها مستلزم سطح نظارت و اجباری بالاتر از سطح آن مبادلاتی است که عملاً در جامعه بازار لیبرال جریان دارد. لُغزی قدیمی در مورد یک اقتصاددان دانش آموخته‌ی مکتب شیکاگو مطرح است که پس از شرکت در یک کنفرانس در شهری که هرگز قرار نبود دیگر به آنجا برگردد، به تنهایی به رستوران می‌رود که چیزی بخورد و با این حال به گارسون انعام می‌دهد. انگیزه‌ی او از این کار، آشکارا متکی به عضویتش در یک جامعه‌ی اخلاقی است و نه محاسبه‌ی منافع شخصی، چنان که دورکیم خاطرنشان می‌سازد، «در هر قرارداد یک عنصر غیرقراردادیِ» غیر قابل تقلیل وجود دارد که عبارت است از فرض اصولیِ وجود یک نوع اقتدار اخلاقی که موجب لازم الاجرا بودن قراردادها می‌شود. این عناصر غیر قراردادی معمولاً در شکل مقدرات قضایی و اقتدار دولت ظاهر می‌شوند، اما حتی این‌ها نیز صرفاً شواهدی عینی از پیوندهای اخلاقی عمیق‌ترند که وجودشان برای مقبولیت بخشیدن به هر نوع مجازات رسمی و نهادی ضروری است.
دورکیم با یک چرخش صدوهشتاد درجه‌ای نسبت به اصول فایده باورانه‌ی لیبرال، این نظام اخلاقی را پیش فرض منطقی و تاریخی مبادله به حساب می‌آورد و نه نتیجه‌ی آن. نه مبادلات بازار و نه نظم اجتماعی، هیچ کدام منبعث از افرادی که با هم قرارداد می‌بندند، نیست، بلکه این افراد، قراردادها و مبادلات تنها بر مبنای نظم اجتماعی قابل تفسیرند. «هرچند که تقسیم کار سبب همبستگی می‌شود، اما علت این همبستگی این نیست که تقسیم کار موجب می‌شود هر فرد، به تعبیر اقتصاددانان، به صورت یک عامل مبادله درآید، بلکه علت این است که تقسیم کار در میان انسان‌ها یک نظام جامع مشتمل بر حقوق و تکالیف ایجاد می‌کند که میان افراد پیوستگی پایدار برقرار می‌سازد (دورکیم [1933] 1984: 337-338). نافذترین استدلال‌های دورکیم در واقع حول محور تقسیم کار می‌چرخد که تحوّلی دقیقاً مدرن در قیاس با اندیشه‌های روشنگری است، زیرا اندیشه‌ی روشنگری از این ایده سرچشمه می‌گرفت که جامعه مبتنی بر افراد مجزّایی است که بر اساس مبادله منافع شخصی خود به عقد قراردادهایی می‌پردازند که متقابلاً وابسته به طرف دیگر است. دورکیم کار خود را از یک الگوی همبستگی مکانیکی آغاز می‌کند که مبتنی بر شباهت اعضاست و ویژگی آن یکدستی و وحدت وجدان جمعی است. تقسیم کار مدرن ناشی از فرآیندی است که طی آن «وظایف تا جایی که همه را دربربگیرد، تقسیم می‌شود» (218p). از این جهت، نظم مدرن ناشی از تجمع افراد نیست، بلکه ناشی از فرآیند تفکیک در میان آنان است. به علاوه، پیدایش تقسیم کار، به عنوان بخشی از فرآیند تفکیک، مستلزم برقراری رابطه‌ی مستمر میان این بخش‌های تخصصی شده» است به طوری که این بخش‌ها بتوانند وظایف را به نحو مطلوب میان خود تقسیم کنند. به این اعتبار «تقسیم کار تنها می‌تواند در چهارچوب یک جامعه‌ی از پیش موجود رخ دهد. منظور ما این نیست که افراد صرفاً باید از لحاظ مادی به یکدیگر وابسته باشند، بلکه لازم است میان آنان مناسبات و پیوندهای اخلاقی هم وجود داشته باشد» (p.218).
دورکیم همچنین بر مبنای زمان و تداوم این موضوع را مطرح می‌کند که مبادلات را نباید بر حسب همزمانی و ناهمزمانی مبادلات، که مشخصه‌ی بازار نئوکلاسیک است، مورد بررسی قرار دارد. بلکه به جای آن، مبادلات را باید بر حسب روابط متقابل پایدارتری که نشانگر همبستگی ارگانیک در یک جامعه‌ی مبتنی بر تقسیم کار است، تفسیر کرد:
حتی در مواردی هم که جامعه کاملاً وابسته به تقسیم کار است، تا حد مجموعه‌ای از ذره‌های کنار هم قرار گرفته که بین‌شان تنها می‌تواند قراردادهای ظاهری و موقت برقرار شود، تقلیل نمی‌یابد. بلکه برعکس، اعضای چنین جامعه‌ای به دلیل روابطی که عمیق‌تر و قوی‌تر از دوره‌ی کوتاه مبادله است با یکدیگر متحد می‌شوند. هر یک از آنان وظایف‌شان را به شکلی ثابت و متکی به دیگری انجام می‌دهند و در میان خود یک نوع نظام همبستگی به وجود می‌آورند... از آنجا که ما هر یک وظایف خانوادگی یا اجتماعی خاصی را بر عهده می‌گیریم، درگیر مجموعه‌ای از تکالیف می‌شویم که حق نداریم خود را از آن فارغ بدانیم.» (تامپسن 1985: 50)
به این ترتیب، دورکیم نهایتاً بر این عقیده راسخ می‌شود که در جامعه‌ی مدرن همبستگی اخلاقی بر اساس مدلی ارگانیک از نظم اجتماعی پدید خواهد آمد. البته او بر آن نیست که تقسیم کار خود به خود گونه‌های جدیدی از همبستگی ایجاد می‌کند. در واقع، او بحران‌خیزی جامعه‌ای را که در آن می‌زیست، دقیقاً مصداق بحران همبستگی می‌دانست. از این منظر، منفعت شخصی فایده‌گرایانه نوعی آسیب به نظر می‌رسد که در دوره‌ی گذاری که جامعه‌های غربی در آن به سر می‌برند سربرآورده، یعنی در دوران گذار از مبانی اخلاقیِ همبستگی مکانیکی قدیم (که عمدتاً یک نوع جهان بینی مذهبی و جمع باورانه است) به یک نوع همبستگی ارگانیکی جدید که هنوز به وجود نیامده است. در واقع، تقسیم کار در وهله‌ی نخست یک نیروی به شدت متفرّدکننده است که افراد را بر حسب نقش‌های منحصر به فرد و جای واقعی‌شان در داخل ارگانیسم اجتماعی از یکدیگر متمایز و تفکیک می‌کند. اما تقسیم کار در عین حال آنان را از قید ساختارها و مظاهر جمعی سنتی نیز که پیشتر فراهم کننده‌‌ی مبانی اخلاقی نظم اجتماعی بود، رها می‌سازد. اما در این وضعیت یک جامعه چگونه می‌تواند باز هم برقرار بماند؟
پیداست که با توجه به این مقدمات، از نظر دورکیم بازار به تنهایی نمی‌تواند نظم اجتماعی پدید آورد، بلکه خود نیازمند نظم است. با این همه، نظم اجتماعی ناچار باید گونه‌ای از نظم باشد که با مناسبات بازار و تقسیم کار گسترش یافته هماهنگ باشد. چنان که هولتن(1) (189:1992) یاد آور می‌شود اگر در یک جهان تفرّدیافته‌ی مدرن پیدایش مبانی اخلاقی همبستگی «به هیچ وجه با نیروهای الزام آور همراه نباشد، پس باید در قالب کنش‌های فردی، و به ویژه در قالب تکالیف فردی در قبال افراد دیگر ظاهر شود». فردباوری تعبیری لزوماً مدرن از پیوستگی اجتماعی است: چیزی که لازم است وجود نیروهایی است که به جای توقف در فردِ ذره‌وار و غیراجتماعی - به شکلی که مد نظر فایده‌باوری است - فرد باوری اخلاقی را پیشرفت دهند. از این رو دورکیم با اتکا به این استدلال که جامعه می‌تواند برخی ارزش‌های آغازین را در چهارچوب تقسیم کار رشد و پرورش دهد، به دنبال ایجاد نوعی «آیین فردیت» است که مهم‌ترین ارکان آن ارزش قائل شدن برای وابستگی متقابل، همراه با احترام به افراد و توجه به آزادی و برابری آنان است. اما ارزش‌هایی که دورکیم مطرح می‌کند، جزء حقوق اساسی یا اختیارات فرد صاحب منافع شخصی به شمار نمی‌آید، بلکه از قبیل هنجارها یا باورهایی اجتماعی است که متکفل انجام وظایف و کارکردهای تهی شده از وجدان جمعی پیشین‌اند. از این دیدگاه، صاحب اصول اخلاقی بودن و به دنبال منافع شخصی رفتن نه ارزشهایی کاملاً متضادند و نه، چنان‌که فایده‌باوران گمان می‌کنند، ارزش‌هایی همسان. چنانکه هولتن خاطرنشان می‌سازد، از نظر دورکیم، واجد اصول اخلاقی بودن به معنی انکار نفسی نیست بلکه به معنی «تلاشی نفسی در قبال تکالیف اخلاقی» است (191.p). این تا حدی شبیه به راه حل وبر در مورد مسئله‌ی مدرنیته است که وجود اصول اخلاقی در باب منش و مسئولیت را لازم می‌دانست، اصولی که هم ضروری بودن انتخاب‌های فردی هم تبعیت فرد از ارزش‌های والاتر را به یکسان به رسمیت می‌شناسد.
در آثار دورکیم، وجود پیوندهای اخلاقی از لحاظ تأمین مقبولیت برای مبادلات بازار نیز امری ضروری است: در صورتی که قراردادهای بازاری فاقد برخی پیش شرط‌های اخلاقی‌ای به نظر برسند که در نهایت از نظر افراد پیش شرط‌هایی موجه به حساب می‌آیند، ما اینگونه قراردادها را محترم نمی‌شماریم و از لحاظ حقوقی لازم الاجرا نمی‌دانیم. مثلاً هنگامی که بنا بر نابرابری‌های (غیر قابل قبول) در ثروت و قدرت، مبادله‌ای از روی اکراه انجام گیرد که منجر به مبادله‌ی ارزش‌ها به گونه‌ای کاملاً نامتناسب شود (یعنی یک طرف «لقمه‌ی چرب و نرم»ی بگیرد)، آنگاه نمی‌توان لازم الاجرا بودن چنین قراردادی را پذیرفت، زیرا «ما باید توجه داشته باشیم که قراردادها نه تنها باید بر حسب رضایت طرفین باشد، بلکه باید حقوق طرفین قرارداد را هم محترم شمارد» (تامپسن 1985: 155). از این رو ما باید برای برابری فرصت‌ها ارزش بیش‌تری قائل شویم. ما می‌توانیم نتایج و پیامدهای نابرابری شدید بازار را بپذیریم اما این نابرابریها تنها هنگامی مقبول‌اند که مبنای اخلاقی خاصی داشته باشند، یعنی از نابرابری در توانایی‌ها ناشی شده باشند و نه از نابرابری در امتیازات موروثی، و در نهایت دورکیم فقدان موقتی مبانی همبستگی در جامعه‌ی بازار مدرن را به فروپاشی فرد، و نیز فروپاشی نظم اجتماعی، یعنی به مفهوم بی هنجاری مرتبط می‌سازد، مفهومی که به نابودی فرد از طریق خودکشی مربوط می‌شود. این بی هنجاری که خود مولود جامعه‌ی بازار است، توصیفگر وضعیت افرادی است که جایگاه اجتماعی خود را نمی‌شناسند، از قواعد اطلاعی ندارند و نمی‌توانند بر هیچ بنیان استواری اتکا کنند. از بین رفتن قواعد اخلاقی به این معناست که افراد نمی‌دانند کجا قرار دارند؛ نشانه‌اش عطش‌های سیری ناپذیری است که فقط «جامعه»، یعنی تنها نیروی اخلاقی برتر از فرد می‌تواند آن را تعدیل کند. با این همه، فایده باوری جامعه را به رسمیت نمی‌شناسد و به این اعتبار «خصیصه‌ی غیراخلاقی زندگی اقتصادی، به مخاطره‌ای عمومی مبدل می‌شود» (دورکیم [1897] 1987: 14).
تأکید دورکیم بر پیش فرض‌های اخلاقی مبادله هم با تحلیل ستیز در چهارچوب یک قلمرو رقابتی سازگار است هم با تحلیل ستیز در مورد مقبولیت کل یک نظام. همچنان که کلارک (121:1982، 127) نیز اشاره می‌کند، هنگامی که دورکیم از استدلال در مورد «لزوم تنظیم اخلاقی و سیاسی مناسبات اجتماعی» فراتر می‌رود و می‌کوشد (محتوای این اصول اخلاقی یا شیوه‌های تدارک دیدن این اصول را به نحو اجتماعی مشخص کند»، ضعفی واقعی پدیدار می‌شود. مثلاً دورکیم از تأسیس آن دست از انجمن‌های حرفه‌ای طرفداری می‌کرد که مرزهای طبقاتی یا مرزهای میان تولیدکنندگان و مصرف کنندگان را درهم می‌نوردند تا ارزشی را که به نحو طبیعی از وابستگی متقابل آنها در یک تقسیم کار حاصل می‌شود، آشکار سازند. اما این امر با توجه به اندازه و عمق ساختاری تقسیم کار در جامعه‌های سرمایه‌داری چندان متقاعد کننده به نظر نمی‌رسد. سردمداران معاصر اجتماع باوری همچون اتزیونی نیز که شخصیت‌های سیاسی‌ای از قبیل کلینتون و بلر دنباله رو او هستند، به همین دلیل نمی‌توانند ما را قانع سازند. این نحله‌ی فکری، در واکنشی دیرهنگام نسبت به نئولیبرالیسم بنتامی خام روزگار خود عنوان می‌کند «ترمیمی که لازم بود انجام گیرد این بود که تصور ارزشمند بودن اخلاقی فرد بازگردانده شود و دوباره با تصور ارزشمند بودن اخلاقی جامعه ترکیب شود» (مک فرسون 1962: 2؛ نوشته‌های جان استوارت میل هم بیش از یک قرن پیشتر از این، همین موضوع را مورد توجه قرار داده بود). ما با در نظرگرفتن اتزیونی (1988) به عنوان چهره‌ی شاخص این جریان می‌توانیم بگوییم که اجتماع باوری می‌کوشد جانشین روان شناسی تقلیلگرانه و فردباوری روش شناختیِ فایده‌باوری و لیبرالیسم اقتصادی شود. اتزیونی از یک سو چنین استدلال می‌کند که فرد را نمی‌توان تا حد فایده بردن کسالت آور از خرسندی‌هایی که خود تعیین می‌کند تقلیل داد، چرا که فرد ضمناً خود اصول اخلاقی را هم به عنوان یک نوع فایده و مطلوبیت طلب می‌کند. اتزیونی این موضوع را مطرح می‌کند که در جریان کنش انسانی یک نوع حسّ اخلاقی ذاتی وجود دارد. از سوی دیگر، اتزیونی عنوان می‌کند که جامعه را نه باید قابل تقلیل به کنش‌های فردی دانست و نه باید آن را به صورت امری فی حدذاته در نظر گرفت. او نوعی اندیشه‌ی «من و ما»یی را مطرح می‌کند که تبلور آن یک اجتماع مسئول است، «اجتماعی که اعضای تشکیل دهنده‌اش کسانی هستند که به دنبال هدف‌هایی می‌روند که از اجتماع و نیز از رشد و شکوفایی اخلاقی و عاطفی درونی خود اخذ کرده‌اند» (اتزیونی 1988: 10). اجتماع باوری در عمل هم نومحافظه کاران و جناح راست افراطی را گرد خود جمع آورده است هم ترقی خواهان را، این ترقی خواهان به دنبال پی ریزی چپ میانه‌ی پسامارکسیستی‌ای هستند که آماده‌ی پذیرش نیروهای بازار و در عین حال رفیع و ترمیم بی هنجاری‌های اجتماعی ناشی از بازاری شدن به سبک نئولیبرالی است. حامیان این خطوط همه در پی منابع جدیدی همچون خانواده و اجتماعی کردن، اجتماع، سنت، دین، احساسات اخلاقی فطری و چیزهایی از این دست برای نظم اخلاقی به مفهوم سنتی یا انتزاعی آن هستند. اما به نظر می‌رسد که این مفاهیم تا حدی توخالی‌اند، زیرا به چیزهای واقعی راجع نمی‌شوند بلکه ناظر به تفسیرهایی نسبتاً نوستالژیک از چیزهایی هستند که به تصور ایشان ما عادت کرده‌ایم در آنها مأمنی اخلاقی بجوییم. به علاوه، اجتماع باوری نیز درست همانند تأکید دورکیم بر همکاری، زبان تشریک مساعی و شراکت را به کار گرفته است، زبانی که منافع بخشی و طبقاتی را که اجزای جدایی ناپذیر جامعه‌ی بازارند، نادیده می‌گیرد.
دورکیم و اتزیونی به هیچ وجه تنها نیستند: بسیاری از اندیشمندان اجتماعی مدرن که کار خود را از کاستی‌های فرهنگیِ مدرنیته‌ی سرمایه‌داری و فایده‌گرا آغاز می‌کنند، برآن‌اند که جامعه‌ی بازار به میزانی که محاسبه‌گری‌های فایده باورانه را در زندگی روزمره معمول می‌کند، عملاً ریشه‌ی خود را هم می‌زند، زیرا مداوماً شالوده‌های هنجاری و همبستگی آفرین خود را که برای ثبات خویش نیازمند آن است، فرسوده می‌سازد. این شیوه استدلال شکل‌های مختلفی به خود می‌گیرد. دورکیم عنوان می‌کند که جامعه‌ی بازار نمی‌تواند جهت یافتن مبنایی برای اثبات در دوره‌ی مدرن به دنبال ریشه‌های گذشته همبستگی (از جمله دین) باشد، اما کسان دیگری چون شومپیتر(3) بر آن‌اند که جامعه بازار برای تضمین پیش شرط‌های اساسی بازار از قبیل انضباط، قبول تعهدات، محترم شمردن قراردادها، اصول اخلاقی کار و مانند آن، عملاً به فرهنگ و اصول اخلاقی سنتی وابسته است. اما با وجود این، آثار و پیامدهای نفع شخصی بازار و «تخریب خلاقِ» سرمایه‌داری که مطابق آن «هر چیز مقدس، نامقدس می‌شود، این منابع اخلاقی و همبستگی آفرین را می‌فرساید و از بین می‌برد. وبر گونه‌های متفاوت متعددی از این نوع استدلال را مطرح می‌کرد که مشهورترینش توضیح او در این باره بود که مبانیِ دینیِ اخلاقِ کار پروتستان‌ها چگونه به دلیل توفیقات مادی‌شان به تدریج ضعیف می‌شود. بنا به استدلال مهم دیگری که بِل(4) (1979) مطرح کرده، «تناقضات فرهنگیِ» بنیادین سرمایه‌داری از شکافی سرچشمه می‌گیرد که بین اصول لذت باورانه و اخلاق پروتستانی (که از انضباط کاری حمایت می‌کند) وجود دارد. این اخلاق لذت باورانه -که تبلیغات و نیاز به فروش و مصرفی دائماً بیشتر به آن دامن می‌زنند - از فردباوری نه بر مبنای خوداتکایی معقول که بر مبنای حداکثر شکوفایی شخصی، و بیشترین حس و تجربه، خرسندی و ارضای خاطر تفسیر دیگری به دست می‌دهد. فرهنگ مصرف علامت بیماری حاصل از این تناقضات است. این فرهنگ مصرف، هم اخلاق کار و ارزش‌های جمعی هم فرآیندهای اجتماعی شدن متکی به آنها را از بین می‌برد. این نوع از استدلال هنوز هم در مباحث جاری، با تعبیر «مدرن شدن بازتابی» و با فاجعه انگاری کم‌تر در آثار کسانی چون گیدنز (1991) لش و یوری (5) (1994) و فدرستن (1991، 1995) پیگیری می‌شود. اینان بر آن‌اند که مدرنیته به معنی دقیق کلمه مروج نوعی فردگرایی رادیکال است که بر اساس آن هر فرد ملزم است «هویت شخصی» خود را بنا کند، انتخاب کند، مراقبت کند، حفظ کند و برای فروش عرضه کند. بر اساس چنین برداشتی، بازار آمیزه‌ای از خیر و شرّ است. چه از یک سو به صورت نیروی متزلزل کننده‌ای عمل می‌کند که کثرت و بی ثباتی زیست جهان را (عمدتاً به علت ازدیاد تعداد چیزهایی که ما در معرض آن قرار می‌گیریم یا ناچاریم با آن مواجه شدیم) تشدید می‌کند و در همان حال و از سوی دیگر (از جمله به واسطه‌ی مفهوم سبک زندگی) منابع گسترده جدیدی فراهم می‌آورد تا ما هم خود، هم شیوه‌های جدید ساختن این خود را خلق کنیم. به علاوه، این نظریه پردازان - از جمله گیدنز، بیشتر در سبک و سیاق نوشته‌های دورکیمی‌اش - فرد را به گونه‌ای فرداباورانه در نظر نمی‌گیرند. شاید درست‌تر این باشد که بگوییم آیین فردیت، به عنوان مبنایی همبستگی آفرین برای جامعه بازار، آن طور که دورکیم انتظار داشت از آرمان‌های مدرنیستی قدیمی در باب آزادی، برابری و حق پدید نیامده است، بلکه از آرمان‌های، بنا به قول معروف، پسامدرنیستی از قبیل میل، سرخوشی و هویت یابی پرتعارض، و شکل‌های موقت و تکه تکه (و نه یکنواختِ) زندگی اجتماعی سربرآورده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Holton
2. Clarke
3. Schumpter
4. Bell
5. Lash and Urry

منبع مقاله :
اسلیتر-تونکیس، دن- فرن؛ (1386)، جامعه‌ی بازار، حسین قاضیان، تهران: نشر نی، چاپ دوم