نویسنده: حمزه علی بهرامی (*)
چکیده
یکی از مبانی‌ای که به اختلاف و شکل‌گیری فرق مختلف در بین مسلمانان انجامید، نوع نگاه آنها درباره دامنه‌ی حجیت، عقل در کشف و صدور احکام و معارف بود. این مقاله به بررسی تطبیقی حجیت عقل در چند مسئله‌ی کلامی از دیدگاه فرقه‌ی ماتریدیان حنفی مذهب و وهابیون حنبلی مذهب براساس آرای ابن‌تیمیه می‌پردازد و به این نتیجه دست می‌یابد که ماتریدیان عقل را به عنوان یکی از مصادر معرفت می‌شناسند؛ آنها قائل به حجیت حدکثری عقل در تحصیل معارف دینی هستند.براساس نظر این گروه ثبوت شرع و معرفت خداوند عقلی است. آنها برای اثبات باری تعالی، صفات و یگانگی او به براهین عقلی استناد می‌کنند. اگرچه این گروه قائل به حجیت حداکثری عقل هستند، ولی معتقدند که فهم بسیاری از امور شرع تنها با نقل حاصل می‌شود. و راهی برای عقل نیست.
اما عقل از نظر ابن‌تیمیه شرط تکلیف است، نه موجب آن؛ نه موجب آن؛ لذا نه عمل به آن ثواب دارد و نه ترک آن عقاب. ابن‌تیمیه عقل و داده‌های عقلی را بی‌ارزش می‌داند. و همواره جانب نقل را مقدم می‌کند. به عقیده او سلف نه تنها در امور نقلی سرآمد همگان است و فهم آنان از اخبار و روایات از دیگران کامل‌تر است، بلکه در امور عقلی نیز پیش‌تر و به راه صواب نزدیک‌ترند. بنابراین راه نجات در پیروی همه جانبه از آنان است. برخوردهای گزینشی ابن‌تیمیه و پیروان او گواه آن است که با پیش فرض‌های نادرستی، به دین روی آورده‌اند و اختلاف فاحشی با اکثریت اهل سنت ماتریدیان حداقل در حوزه‌ی حجیت عقل در عقاید دارند.
مقدمه
اهل سنت به لحاظ کلامی به فرقه‌های مختلفی هم چون سلفیه، معتزله، اشاعره، ماتریدیه، دیوبندیه، قادیانیه، تقسیم می‌شوند. به نظر می‌رسد به لحاظ کمیت جمعیتی بیشتر اهل سنت مذهب فقهی حنفی با گرایش‌های ماتریدی، اشعری دارند و اقلیت آنها مذهب حنبلی با گرایش کلامی سلفی یا وهابی. گروه افراطی وهابیت در سایه‌ی درآمدهای نفتی و حمایت امپریالیستی غرب با تبلیغات گسترده، خود را نماینده‌ی اهل سنت و الجماعه می‌داند. آنها عقاید و اندیشه‌های خود را حق مطلق و عقاید دیگران را باطل مطلق می‌دانند و در قالب شعار شرک به تکفیر، قتل و کشتار دیگران می‌پردازند. در حالی که اکثریت اهل سنت که گرایش کلامی اشعری یا ماتریدی دارند؛ دارای عقاید معتدل‌تری می‌باشند.عقل موهبتی است که خداوند آن را بر بندگان خود ارزانی داشت؛ دامنه‌ی حجیت عقل در معارف دینی یکی از مسائل و مبانی اختلافی میان فرق مسلمین می‌باشد. اگر حجیت عقل را به صورت یک طیف در نظر بگیریم، در یک سر طیف گروه‌های افراطی مانند معتزله و جهمیه قرار دارند که قائل به حجیت حداکثری عقل در معارف دینی می‌باشند. و در سوی دیگر این طیف گروه‌های تفریطی مانند اهل حدیث قرار دارند که قائل به حجیت حداقلی عقل در معارف دینی‌اند و بقیه فرق بین دو سر این طیف قرار می‌گیرند.
امروزه فرقه‌ی ضالّه‌ی وهابیت خود را نماینده‌ی جامعه اهل سنت معرفی می‌کند. حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا واقعاً قرائت وهابیت از دین همان قرائت اهل سنت است؟ چه میزان قُرب و بُعد بین آنها وجود دارد؟ برای رسیدن به پاسخ این سوال از بین اهل سنت فرقه‌ی کلامی ماتریدیان حنفی مذهب که ظاهراً اکثریت اهل سنت را تشکیل می‌دهند، و از بین فرقه‌ی وهابیت مبدع و نظریه پرداز آن یعنی ابن‌تیمیه که وهابیون نگاهی پیامبرانه به او دارند، انتخاب شدند. تا به مقایسه‌ی دیدگاه‌های آنها در چند مسئله‌ی کلامی پرداخته شود. اگرچه امیدوارم در آینده این مقایسه میان ابن‌تیمیه و دیگر مذاهب اهل سنت هم صورت بگیرد.
بر این اساس، تمرکز مباحث بر مسائلی مانند اسباب معرفت، وجوب معرفت خداوند، ضرورت ارسال رسل، رابطه‌ی عقل و نقل قرار داده شد تا ارزش و جایگاه عقل در کلام از نظر آنها شناخته شود. نخست دیدگاه ماتریدیان و سپس دیدگاه ابن‌تیمیه بررسی می‌شود؛ اما قبل از ورود به اصل بحث یادآوری این نکته لازم است که در بین منابع ماتریدی به برخی منابعی استناد شده است که به ظاهر غیر ماتریدی‌اند. این ارجاعات یا از باب تأیید و تأکید‌اند و یا از باب این که افرادی از ماتریدیان به آن منابع حاشیه یا تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً کوثری از علمای ماتریدی به بسیاری از منابع معروف اهل سنت، از جمله التنبیه ملطی یا الفرق بین الفرق بغدادی، دفع الشبه ابن جوزی حاشیه و مقدمه زده است؛ که مطالب آنها مورد قبول او بوده است.
مفهوم شناسی
ماتریدیه
ماتریدیه فرقه‌ی کلامی نبستاً بزرگی از اهل سنت است که پایه‌گذار آن ابومنصور ماتریدی (متوفای 333ق) است. همه‌ی استادان ماتریدی با واسطه‌یابی واسطه از شاگردان ابوحنیفه بودند. در حقیقت، مکتب ماتریدی همان مکتب حنفی است. در بسیاری از محافل و مدارس آموزشی حنفی آثار ابومنصور و شاگردان او را به عنوان اندیشه‌های حنفی آموزش می‌دهند. بنابراین، اصول و منشاء که آرای ماتریدی همان آرای ابوحنیفه است. (1) پس از ابومنصور شاگردان و شاگردانِ شاگردان او اندیشه‌های وی را مطرح ساخته و گسترش دادند. این مکتب مدت‌ها با عنوان مکتب علمای سمرقند خوانده می‌شد. این مکتب بعد از ابومنصور توسط افرادی همچون حکیم سمرقندی، ابولیث سمرقندی، ابوالیسربزودی، نجم الدین عمر نسفی، ابومعین نسفی، نورالدین صابونی، ابن همام ... گسترش یافت و امروزه در بلاد شرقی و شمالی جهان اسلام مانند هند، بنگلادش، پاکستان، افغانستان، چین، ترکیه و برخی بلاد عربی تقریباً عموم اهل سنت حنفی از پیروان آن می‌باشند. (2)ابن‌تیمیه
تقی‌الدین احمد بن تیمیه، یکی از فقها و متکلمان حنبلی مذهب است که در دهم ربیع الاول سال 661 در شهر حران سوریه به دنیا آمد و در تاریخ بیستم ذی القعده سال 728 در دمشق در زندان ارگ سوریه از دنیا رفت. قبر او هنوز مورد احترام طرفداران او است. او با نگارش کتاب الحمویة الکبری مخالفت سرسختانه‌ی خود، با اشعریان و علم کلام را به اوج خود رساند. در سال 699 در لشکرکشی ممالیک بر ضد شیعیانِ کَسرَوان شرکت کرد. در سال 705 در حضور چهار قاضی القضات مصر به تشبیه متهم و محکوم به زندان شد. پس از آزادی از زندان مجدداً توسط قاضی شافعی بدرالدین بن جماعه به خاطر عقیده‌اش درباره‌ی توسل و استغاثه زندانی شد. به سال 716 در مقابله با کتاب منهاج الکرامة مرحوم علامه حلی شیعی، دست به نگارش کتاب منهاج السنة النبویه زد. در سال 726 به خاطر نوشتن رساله‌ی زیارة القبور که در آن تقدیس اولیا را حرام شمرده بود؛ محاکمه، زندانی و از فتوادادن منع گشت. او در مخالفت سرسختانه با قاضی القضات مالکی (تقی الدین اخنائی) و علاء الدین قونوی شاگرد ابن عربی اقدام به تألیف کتاب الرد علی الاخنایی نمود. او در این کتاب عقیده‌ی خود درباره پرستش و تقدیس اولیاء را مطرح می‌کند. او از مخالفان ابن عربی است و از شاگردان او می‌توان به ابن قیم، واسطی، مزی شافعی، ابن کثیر شافعی، ذهبی مخلِّص منهاج السنه، ابن رجب ... اشاره نمود. افکار و اندیشه‌های ابن‌تیمیه در قرن دوازدهم توسط محمد بن عبدالوهاب م1206 احیا و رواج یافت و سبب شکل‌گیری فرقه‌ی وهابی و حکومت سلسله‌ی آل سعود عربستان سعودی شد. بنابراین، امروزه فرقه‌ی وهابیت مروج و مبلغ همان عقاید ابن‌تیمیه است. (3)منزلت عقل نزد ماتریدیان
عقل به عنوان یکی از منابع معرفت نزد ماتریدیان مطرح است. راه شناخت دین از نظر ابومنصور عقل و سمع، مهم‌ترین آنها عقل شمرده می‌شوند. اگرچه مصادر معرفت را از سه راه: 1- حواس، 2- اخبار، 3-عقل و نظر می‌داند، نهایتاً حجیت دو قسم خبر و حواس را به واسطه‌ی نظر می‌داند؛ بنابراین می‌توان گفت که تنها راه معرفت از نظر ابومنصور عقل و نظر است؛ به باور او منکران نظر و استدلال خود ناخواسته به استفاده از استدلال روی می‌آورند. او عقل را نجات دهنده‌ی مدرکات حواس می‌داند و می‌گوید: مدرکات حواس ضعیفترین معارف می‌باشند. (4) از نظر ابومنصور علم به خداوند تنها با استدلال ممکن است (5) او تقلید در شناخت خداوند و روش حواس و سمع را در معرفت خداوند مردود و ناکارآمد می‌داند. او در توجیه آیاتی مانند: (لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ) (6) می‌گوید: این گونه آیات در احکام و عبادات که راه معرفت آنها تنها از راه نقل است، حجت می‌باشند؛ نه در امور اصل دین که روش معرفت آن از طریق عقل است. (7) با نگاهی اجمالی به کتاب التوحید ابومنصور متوجه می‌شویم که او در جای‌جای کتاب خود در اثبات عقایدش و ردّ مخالفینش به عقل تمسک کرده است؛ که ذیلاً به چند نمونه اشاره می‌گردد. مثلاً در ردّ دیدگاه مخالفانش درباره‌ی حکم مرتکب گناهان کبیره با تمسک به عقل می‌گوید: «بأنّهم معارضون النص و العقل» همچنین در تعریف ایمان و ردّ عبارت «من مومنم ان شاءالله»؛ در اثبات حادث بودن عالم و واحد بودن محدث، عدم جواز اطلاق لفظ «جسم» برای الله، اثبات شیء بودن خداوند (لیس کمثله شیء)؛ اثبات صفات ذاتی خداوند، تنزیه صفات خبری از تشبیه و تجسیم؛ ضرورت اثبات نبوت، حُسن شناخت نعمت دهنده و شکر آن و قبح انکار و کفران نعمت؛ ضروت نیاز به انبیا، اثبات پیامبری پیامبر خاتم و در ردِ تکلیف مالایطاق و بسیاری از امور دیگر با استناد به عقل از استدلال عقلی بهره می‌برد. ابومنصور ایمان تقلیدی را می‌پذیرد، ولی ایمان استدلالی و عقلی را بالاترین ایمان‌ها می‌داند. (8)از دیگر ناموران ماتریدیه که در اثبات وحدانیت خداوند به برهان عقل، برهان تمانع و تدافع تمسک می‌کند. جمال الدین غزنوی است. او در اثبات قدیم بودن خداوند، محال بودن تسلسل، نفی صفات مادی، نقصی و نفسی از خداوند هم چون: جسمیت، جوهریت، عرضیت، صورت، رنگ، طعم، جهت، فوقیت، مکان تفکر، حاجت، شهوت، خواب، چرت، آفت، علل، سرور، حزن، غضب، قیام، قعود، خنده، تبسم، قهقهه، قرب، بعد، وزیر، شریک، یمین، یسار، امام و تأویل صفات خبری مانند: نزول خداوند به آسمان دنیا، دست، پا، ساق، وجه به ادله‌ی عقلی تمسک می‌کند. (9) ابومعین نسفی عقل را به عنوان یکی از منابع سه‌گانه معرفت و علم در عرض خبر و حواس نام می‌برد. او علم حاصل از عقل را مانند علوم حسی بدیهی می‌داند و منکران معرفت عقلی را منکران علوم ضروری، جاهل و سوفیست می‌خواند. (10)
ارزش معرفت عقلی و تفکر در امور دینی در آثار بیاضی حنفی هم به وضوح یافت می‌شود. او در ردّ و توجیه احادیثی که از تفکر نهی می‌کنند، آنها را حمل بر مواردی می‌کند که صرفاً تکیه بر عقل در امور جزئی و بدون توجه به وحی می‌باشد. او در فضل تفکر در امور دین با استناد به آیه‌ی 80 و 81، از سوره‌ی آل عمران مناظره و رفع شبهات از دین را شغل و حرفه‌ی انبیا می‌داند و منکران نظر، استدلال و مباحث عقلی را باطل می‌شمارد. (11)
بزودی هم عقل را مانند حس از آلات علم و معرفت و موهبت الهی می‌داند و در ادامه می‌نویسد: «ان النبی (علیه السلام) قال خبراً عن الله انه قال ما خلقت شیاً احسن من العقل» (12)
شاید عالیترین مقام عقل را ابن همام قائل باشد که با قائل شدن به حسن و قبح عقلی می‌گوید: ثبوت شرع و صدق معجزه و دلالت آن بر صدقِ آورنده آن به واسطه عقل است. (13)
دامنه حجیت عقل نزد ماتریدیان
حجیت عقل به نزد ماتریدیان مطلق نیست، بلکه دامنه‌ی آن محدود و محصور است. عقل در کنار نقل هم کاشف است و هم حاکم. آنها معتقدند عقل توان درک جزییات را ندارد. معرفت عقلی اجمالی و کلی است. اوج حضور و ظهور عقل قبل از بعثت نبی است که در آنها معتقدند عقل ظواهر اشیا را درک می‌کند، نه ماهیت و حقیقت آن را. ابومنصور در این باره می‌گوید: عقل‌ها محدود و از احاطه و فهم به همه‌ی امور عاجزند. (14) ماتریدیان عقاید را به دو قسم تقسیم می‌کنند. قسمی با نام الهیات و نبوات که عقل در اثبات آنها مستقل است و قسمی که عقل در اثبات آنها مستقل نیست؛ و راه درک و اثبات آنها از طریق وحی است. (15) ماتریدیان معتقدند، قبل از بعثت عقل توان درک بعضی از امور از جمله وجوب تصدیق نبی و حرمت دروغ را داشت، ولی در خصوص بعضی از امور دیگر از جمله اکثر احکام از طریق وحی معرفت حاصل می‌شود. بنابراین نباید تصور کنیم که علمای ماتریدیه قائل به معرفت مطلق عقل در همه‌ی امورند، بلکه عقل در بسیاری از امور از جمله اموری که مربوط به مهلکات و منجیات آخرت است؛ توان درک را ندارد. (16)تَقدُّم وجوب شناخت عقلی خداوند بر نقل نزد ماتریدیان
ماتریدیان معتقدند که عقل حکم می‌کند که هر شخصی باید به دنبال شناخت منُعم، خالق و خداوند برود و او را بشناسد. این وجوب شناخت خداوند عقلی و قبل از آمدن شریعت است؛ لذا هیچ کس به ترک این معرفت معذور نیست. و در صورت ترک معرفت عقاب خواهد شد.ابومنصور ماتریدی در تفسیر آیه (لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ) (17) می‌گوید: حقیقت اتمام حجت انبیاء صرفاً در عبادات است. که تنها راه به دست آوردن شناخت در عبادت از طریق انبیاست. ولی لزوم شناخت خداوند با عقل می‌باشد. حتی ابومنصور وجوب شناخت خداوند را بر کودکِ عاقل نیز واجب می‌داند. (18) دیدگاه ابومنصور در باب شناخت خداوند همان عقیده‌ی معتزله و ابوحنیفه است. آنان معتقدند کسی که دعوت پیامبری به او نرسیده و او ایمان نیاورده در آتش جهنم جاویدان خواهد بود. (19) البته ناگفته نماند که ابومنصور در کتاب شرح الفقه الاکبر ابوحنیفه درباره‌ی معرفت خداوند بعد از بیان دیدگاه معتزله و عدم ردّ آن می‌نویسد: عقیده‌ی اهل سنت این است که خداوند به سمع و تعریف خودش «و هدینه النجدین» شناخته می‌شود، نه با عقل. او در این کتاب عقیده‌ی اشاعره را می‌پذیرد. (20) ولی انتساب این کتاب به ابومنصور قطعی نیست. احتمالاً این کتاب تألیف ابولیث سمرقندی بوده و به اشتباه به ابومنصور منسوب گردیده است. دکتر فتح الله خلیف در مقدمه کتاب التوحید ابومنصور که آن را تصحیح و چاپ نموده، تنها انتساب دو کتاب التوحید و تأویلات را به ابومنصور قطعی می‌داند.
ابومعین نسفی معتقد است: به کسی که ندای وحی به او نرسیده واجب است، تا از طریق استدلال عقلی به وجود باری تعالی علم پیدا کند. چنین شخصی در صورت ترک معرفت خداوند معذور نیست. (21) او شی از علمای ماتریدی در این باره می‌نویسد: «ما عذر لذی عقل جهل بخلاف الاسافل و الاعالی». (22)
بیاضی از آن دسته علمای ماتریدیه است که به تفصیل درباره‌ی معرفت خداوند بحث کرده است. او در شرح کلام ابوحنیفه می‌نویسد: عقل یکی از ابزارهای معرفت است. شناخت خداوند به عنوان اولین واجب با دلیل اجمالی بر همه‌ی مکلفان واجب است و تقلید در این مورد جایز نیست. بعثت رُسل و احکام آنها برای کشف و تفصیل اموری است که عقل اجمالاً بر آنها دلالت داشته و بعد از بعثت وجوب معرفت به طریق اولی است. ادراک وجوب معرفت خداوند به مطلق عقل واجب است و تقسیم عقل به انواع و اقسام جایز نیست. بیاضی در ادامه به شدت به انکار کسی می‌پردازد که وجوب عقل را به معنای ترجیح آن به ماتریدیان منسوب می‌کنند. (23) از آثار وجوب عقلی معرفت الله می‌توان به ترتّب گناه به ترک معرفت اشاره نمود.
منزلت و دامنه‌ی حجیت عقل نزد ماتریدیان اهل حدیثی
گروهی دیگر از علمای حنفی که گرایش اهل حدیثی دارند و در برخی منابع به غلط یا به عمد آنها را جزو علمای ماتریدی به حساب می‌آورند. (24) رو نوعاً از منطقه‌ی جغرافیایی بخارایند. «ائمه‌ی بخارا» خوانده می‌شوند. ناگفته نماند که منظور از این اصطلاح «ائمه‌ی بخارا» یک گرایش فکری است، نه این که همه‌ی آنها اهل بخارا باشند. چه بسا بعضی از آنها اصلاً بخارا را ندیده باشند. این گروه در بحث معرفت خداوند پیرو عقیده‌ی اشاعره‌اند. طبق عقیده‌ی این گروه قبل از بعثت، ایمان واجب و کفر حرام نیست. ائمه بخارایی ماتریدیان عقیده‌ی ابوحنیفه را در باب وجوب عقلی معرفت خداوند قبل از بعثت توجیه می‌کنند و می‌گویند: طاعت و معصیت قبل از امر و نهی شارع مجاز می‌باشد نه حقیقت. ائمه‌ی بخارا مانند اشاعره و ابن‌تیمیه برای اثبات عقیده‌ی خود به آیات قرآنی استناد می‌کنند؛ از جمله؛ «و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا، کلّما القی فیها فوج سالهم خزنتها الم یأتکم نذیر، الم یأتکم رسل منکم» (25) ولی به نظر می‌رسد که منظور از عذاب در این آیات منحصر به عذاب دنیاست.به هر حال، در عاقبت کسی که دعوت رسول به او نرسیده و کافر از دنیا رفته است بین حنفی مذهبان اختلاف و دو نظریه وجود دارد: عده‌ای مانند: ابومنصور ماتریدی و پیروان او (معروف به علمای سمرقندی) به همان دیدگاه معتزله را قائل‌اند که معتقدند: ایمان به خداوند قبل از بعثت به حکم عقل واجب است؛ لذا، چنین شخصی در آتش جهنم ابدی خواهد بود. و عده‌ای دیگر که نمی‌توان آنها را ماتریدی نامید؛ گرایش اهل حدیث حنفی که بیاضی آنها را با نام «ائمه بخارا» نام می‌برد، مانند اشاعره و ابن‌تیمیه قائل‌اند که ایمان قبل از بعثت رسل عقلا واجب نیست و کسی که کافر بمیرد و دعوت رسول به او نرسیده باشد؛ اهل آتش نیست؛ از جمله «ائمه بخارا» می‌توان به شمس الائمه‌ی سرخسی، ابن همام، فخرالدین و کتاب‌های همچون الکشف الکبیر، التحریر اشاره کرد. این گروه وجوب عقلی معرفت الله نزد ابوحنیفه را حمل بر اولویت نزد او می‌کنند؛ در حالی که این تأویل علاوه بر این که خلاف ظاهر است، با عبارات و نصوص صریح از ابوحنیفه نیز مخالف است. ضمن اینکه دیگر علمای ماتریدی از جمله فخرالاسلام قائل به خلود در آتش برای کسی است که ترک استدلال برای معرفت الله کند. (26)
منزلت عقل نزد ابن‌تیمیه
ابن‌تیمیه عقل را شرط تکلیف می‌داند، نه موجب آن و حجیت عقل را در حد شروط تکلیف تقلیل می‌دهد او به عقل نگاه مستقلانه ندارد؛ و همواره آن را پیرو سمع و در تأیید نقل می‌داند که چیزی بیشتر از سمع ندارد. (27)ابن‌تیمیه با تقسیم ادله‌ی عقلی به قسمی که به وسیله آنها صدق رسول را اثبات می‌کند؛ و قسمی که در تعارض با ادله‌ی سمعی دیگر قرار می‌گیرد، می‌گوید: این دو قسم اگرچه در جنس عقلی بودن مشترک‌اند؛ در نوع با هم متفاوت‌اند. ابطال و مخالفت ما با ادله‌ی عقلی مربوط به قسم دوم است نه اول؛ به بیان دیگر، ابن‌تیمیه با همه‌ی ادله‌ی عقلی مخالف نیست. بلکه با ادله‌ی عقلی مخالف است که در تعارض با شرع و ادله‌ی سمعی قرار بگیرد. ادله‌ای که در اثبات صدق رسول است، می‌پذیرد. (28)
ابن‌تیمیه از یک سو با اشاره به سفارش قرآن به تأمل و تدبر، بر حجیبت عقل تأکید می‌ورزد و از دیگر سو، چنان موانع مستحکمی بر سر راه عقل می‌نهد که از تفکر و استدلال عقلانی، جز نامی بی محتوا باقی نمی‌ماند. او مفتاح شدن عقل را بیش از اندازه مهم می‌داند؛ و آن را به گونه‌ای تصویر می‌کند که در خانه شریعت را بر روی دین‌داران می‌گشاید؛ سپس خود را کُنجی خزیده از همراهی شدن سرباز می‌زند. چنان که ابن‌تیمیه عقل را حاکمی می‌داند که پیامبر را به جای خویش می‌نشاند و خود از حکومت کناره می‌گیرد. ولی به نظر می‌رسد که عقل معیار ارزیابی پاره‌ای از معارف دینی و مفتاح دستیابی به بخشی دیگر از آن‌هاست؛ در عین حال در همه جا مصباح و ابزار شناخت بلکه گاه خود منبع شناخت، به شمار می‌رود. (29)
او واقعاً نمی‌گوید چه تفاوتی بین این دو نوع ادله است. اگر شما ادله‌ای که صدق رسالت رسول را می‌رساند می‌پذیرید، پس حجیت اجمالی ادله‌ی عقلی را قبول دارید. حال اگر ادله‌ی عقلی دیگر همسان و هم وزن ادله‌ی اثبات صدق رسول در تعارض با ادله‌ی سمعی قرار گرفت چرا نمی‌پذیرید؟! چرا دامنه‌ی حجیت ادله عقلی را منحصر به اثبات شرع می‌دانید. و در صورت تعارض با ادله‌ی نقلی حجیت آنها از بین می‌رود؟! ابن‌تیمیه بدون هیچ دلیلی محدوده‌ی عقل و نقل را از هم دیگر جدا می‌کند و دامنه‌ی نفوذ عقل را در خارج از شرع و در حد اثبات صدق رسول و باری تعالی می‌داند. از نظر او هیچ دلیل عقلی ولو صریح و قطعی حق نفوذ در دامنه‌ی شرع و تعارض با ادله‌ی نقلی را ندارد. اگر چه او حتی اثبات شرع و صدق رسول را هم ضروری و بدیهی و غیروابسته به ادله‌ی عقلی می‌داند. (30)
تبعیت دلیل عقلی از شرع
ابن‌تیمیه برای رفع تعارض یا به عبارت بهتر حذف موضوع تعارض بین عقل و نقل به دفاع از عقل می‌پردازد، ولی عقلی که در تأیید شرع یا به تأیید شرع برسد! او می‌نویسد:صرف عقلی و نقلی بودن دلیل اقتضای مدح و ذم، صحت و فساد را ندارد، بلکه عنوان نقلی و عقلی بودن صرفاً مبین طریق می‌باشند. شرعی بودن یک امر در مقابل بدعی بودن آن است، نه در مقابل عقلی بودن و آنچه اقتضای مدح و ذم را دارد، شرعی و بدعی بودن می‌باشد نه عقلی و نقلی. بنابراین آنچه در مقابل شرعی قرار می‌گیرد، بدعی بودن است که به اتفاق مسلمین باطل است. اما یک امر شرعی گاهی نقلی و گاهی عقلی است؛ به عبارت دیگر، نقل و عقل دو بال شرع و قسیم یک مقسم (شرعی بودن) اند. (31)
این که ابن‌تیمیه عقل را هم عرض نقل قرار داده و هر دو را شرعی نامیده است، اگرچه در بدایت أمر نشان از توجه او به عقل است، با دقت نظر در کلام او درمی‌یابیم که اگر ارزشی هم به عقل می‌دهد مشروط به شرطی است که شرع هم آن را تأیید کند. (32) بنابراین، مدلول دلیل عقلی زمانی حجیت دارد که به تأیید شرع برسد؛ به بیان دیگر، مفهوم شرع از نظر ابن‌تیمیه مشخص نیست. او با مغالطه در مفهوم شرع یک بار آن را مقسم عقل و نقل قرار می‌دهد، ولی در بحث عقلی می‌گوید باید به تأیید شرع برسد. کدام شرع، شرع در اینجا همان ادله‌ی نقلی است؛ لذا در عقیده‌ی ابن‌تیمیه هیچ‌گاه عقل به عنوان دلیل مستقل مطرح نمی‌باشد و پیوسته طفیلی دلیل سمعی و نقلی یا همان شرعی است. (33)
تقدم شناخت نقلی خداوند بر عقلی از دیدگاه ابن‌تیمیه
ابن‌تیمیه تحصیل معرفت خداوند بر عموم مردم را ضروری و بی نیاز از دلیل می‌داند. (34) او برخلاف ماتریدیان اولین حکم واجب را شناخت خداوند نمی‌داند. و معتقد است که اولین واجب نسبی است؛ مثلاً اولین واجب بعد از بلوغ نسبت به یک کافر شهادتین و نسبت به یک مسلمان طهارت و نماز است. (35) بنابراین شناخت خداوند برای همه واجب نیست. او در ادامه، تحصیل معرفت به باری تعالی را تنها با شرع ممکن می‌داند که به دو شکل حاصل می‌شود: الف) یا از طریق تنبیه شرع به طرق عقلی که این راه عقلی شرعی می‌باشد؛ ب) یا فقط از طریق نقل و شرع. او معرفت به خداوند را فطری و ضروری و بی نیاز از دلیل عقلی می‌داند؛ و ارزشی برای معرفت عقل قائل نیست. (36) به نظر می‌رسد آنچه فطری شمرده می‌شود پذیرش اصل توحید و خداپرستی است، نه پذیرش دین اسلام؛ لذا برای اثبات دین اسلام و جلوگیری از تحریف و تبدیل فطرت خداپرستی به طبیعت‌پرستی و توتم‌پرستی چاره‌ای جز ادله‌ی عقلی نباشد. این همه آیاتی که امر به تفکر در خلقت آسمان و زمین و مخلوقات می‌کند، گواهی بر تأیید شناخت عقلی است.به بیان دیگر، ابن‌تیمیه منکر هر نوع روش عقلی در شناخت خداوند و صفات او می‌شود. و معتقد است کاملترین و متقنترین روش‌های عقلی در قرآن آمده و نیازی به نظر متکلمین و فلاسفه نیست. (37) اگرچه براهین عقلی از جمله برهان حدوث، امکان مورد تأیید و مذکور قرآن است، عقل و فهم بشر قبل از نزول قرآن توان درک این ادله را دارد و دلیل آن این است که این روش‌ها مورد استفاده‌ی اقوام و گروه‌های دیگر از جمله فلاسفه‌ی یونان باستان قرار گرفته؛ لذا به نظر می‌رسد که بیان قرآن در رابطه با روش عقلی یک بیان ارشادی باشد.
ابن‌تیمیه با ردّ برهان حدوث و تقدم عقل در اثبات باری تعالی این نوع براهین را مخالف سیره‌ی دعوت پیامبر و سلف می‌داند. و در ادامه می‌نویسد: پیامبر هیچ کدام از مهاجران، انصار و مردم را به این طریق «برهان حدوث عالم» دعوت نکرد و این روش بعد از قرن تابعین، بدعت‌گذاری شده است. (38) ابن‌تیمیه غافل از آن است که اصل و مبانی برهان حدوث در قرآن وجود دارد. (اعراف، آیه 184، سجده، آیه 53، آل عمران. آیه 190) بر فرض عدم کاربرد این روش در سیره‌ی پیامبر به معنای ممنوعیت یا مضر بودن آن نیست. آیا مگر شرایط و عقل همه‌ی مردم در همه‌ی اعصار و مکان‌ها هم چون مردم زمان پیامبر است؟ در زمان پیامبر، اسلام محدود به مکه و مدینه بوده. شاید بسیاری از مردم به اعتبار روحیه‌ی بادیه نشینی توان یا میل به استدلال و مباحث عقلی نداشتند. در حالی که در قرن دوم هجری با گسترش فتوحات و تضارب فرهنگی، گستره ی اسلام فراتر از شبه جزیره از مرزهای اندلس تا ماوراء النهر را شامل می‌شد. طبعاً اکتفا و استنادکردن به ادله‌ی نقلی با مردمی که در دو حوزه‌ی تمدنی ایران و یونان با علوم عقلی و ریاضیات و فلسفه آشنا بودند، کاری بیهوده و سخت به شمار می‌رفت. به هر حال، ضمن اینکه روش عقلی دعوت و اثبات خداوند مورد تصریح و تأیید آیات قرآن مانند آیات سوره‌ی آل عمران (مناظره حضرت ابراهیم) می‌باشد، به نقل متواتر مورد استفاده‌ی ائمه و سلف نیز بوده است.
ابن‌تیمیه همواره برای دفاع از باورهای خود به سیره‌ی سلف و سخنان برخی پیشینیان امت تمسک جسته، چنین وانمود می‌کند که همه‌ی صحابه و تابعان از اندیشه‌ای بهره‌مند بوده‌اند که امروز در مکاتبی چون وهابی‌گری تبلور یافته است. به عقیده‌ی او، راه نجات در پیروی همه جانبه از سلف است. (39) در نقد این سخن باید گفت:
اولاً:
دیدگاه اعتقادی پیشینیان و عملکرد آنان به خودی خود ارزشی ندارد و نمی‌تواند مبنای داوری ما قرار گیرد، بلکه تنها راه مطمئن برای دستیابی به معارف اسلامی تمسک به کتاب و سنت و استفاده از راهنمایی‌های عقل سلیم است؛ثانیاً:
در میان سلف در زمینه‌ی استفاده از عقل در معارف وحیانی به ویژه صفات الهی گرایش‌های گوناگونی وجود داشته است. (40) برخی آنان با بی اعتنایی به عقل از تشبیه و تفویض سردرآوردند، اما اهل بیت پیامبر بدور از افراط و تفریط جایگاه عقل و وحی را باز شناساند؛ثالثاً:
سلف در فهم مسائل اتفاق نظر نداشتند و بر یک مذهب واحد نبودند تا گفته شود مذهب سلف یا فهم سلف؛رابعاً:
در کتاب و سنت دلیلی که امر به تعطیل عقل کند، وجود ندارد؛خامساً:
خطابات قرآن مانند (یا ایها الذین امنوا) عام است و شامل سلف و خلف الی یوم القیامة می‌شود؛ لذا فهم مجتهدان اعم از سلف و خلف معتبر است؛سادساً:
خداوند در آیه (فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ) (41) نگفته «فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ السلف»؛سابعاً:
در حدیث صحیحی به نقل از احمد و ترمذی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: «مثل امتی مثل المطر لایدری اوله خیرُام اخره» طبق این حدیث سلف و خلف در خیر و منزلت مساوی‌اند؛ (42)ثامناً:
وقتی درباره‌ی فتوایی به احمد گفتند که ابن مبارک چنین نمی‌گوید گفت: «ابن مبارک لم ینزل من السماء» در حالی که ابن مبارک سلف احمد می‌باشد. (43)تاسعاً:
ابوحنیفه می‌گفت: «ما جاء عن رسول الله فعلی راس و العین و ما جاء عن الصحابه اخترنا و ما کان من غیر ذلک فهم رجال و نحن رجال»؛ (44)عاشراً:
سلف در موارد زیادی از جمله موارد زیر اختلاف داشتند: الف) اختلاف در مسئله خلق قرآن. اختلاف بین احمد و حافظ کرابیسی در خلق قرآن و تکفیر هم دیگر. (45) ب) اختلاف عایشه و ابن عباس در دیده شدن خداوند توسط پیامبر در شب اسراء؛ (46) ج) اختلاف سلف در دیده شدن خداوند در روز قیامت. (47)تقدم شناخت نقلی پیامبر بر عقلی از نظرگاه ابن‌تیمیه
از دیدگاه ابن‌تیمیه تصدیق پیامبر وابسته به مقدمات و براهین عقلی نیست. او تقدم عقل در معرفت به رسالت رسول را نیز نمی‌پذیرد و با تأیید کلام جوینی می‌نویسد: علم به صدق رسل با اظهار معجزه جزو علوم ضروری و بی نیاز از اقامه‌ی دلیل عقلی است. علاوه بر این راه‌های زیادی غیر از راه عقل بر اثبات رسل وجود دارد. مخالفت ابن‌تیمیه با دلیل عقلی تا جایی است که حتی با تقدم آن ادله‌ی عقلی که به وسیله آنها صحت نقل هم اثبات می‌شود، به مخالفت برمی‌خیزد. او حجیت ادله‌ی عقلی را که مثبت صانع نیز می‌باشند را در سایه‌ی ادله نقلی و آیات می‌داند. (48) ابن‌تیمیه کاملترین روش اثبات رسالت رسول را روش نقل و خبر می‌داند. در حالی که این روش دارای یک دور مصرح و باطل است. تصدیق نبی وابسته به خبر و نقل او است؛ و قبول حجیت نقل و خبر منوط به تصدیق آورنده اوست. ولی به نظر می‌رسد اولاً، تصدیق نبی متوقف بر شرع نیست؛ ثانیاً، وجوب تصدیق رسول و حسن آن عقلی است. یعنی عقل اجمالاً از طریق استدلال آن را درک می‌کند. (49) کمترین اثر روش عقلی اقناع عده‌ای از مردم عقل گراست. او معتقد است: اگر کسی علم به صدق نبی یافت، ولی او را انکار کرد، کافر است. حال اگر برای شخصی ادله‌ی عقلی بر صدق نبی اقامه شد و او منکر نبی شد، از نظر ابن‌تیمیه چنین شخصی کافر نیست، بلکه او مخالفت با یک دلیل عقلی نموده است؟ او نه تنها منکران ادله‌ی عقلی را کافر نمی‌داند، بلکه می‌گوید هیچ دلیل شرعی هم بر این که منکر دلیل عقلی کافر است وجود ندارد؛ بنابراین از نظر ابن‌تیمیه اگر کس دعوت انبیا به او نرسیده باشد؛ ولی او با دلیل عقلی ضرورت توحید، نبوت و معاد را کشف کرده باشد و به مخالفت با توحید بپردازد؛ چنین شخصی از نظر ابن‌تیمیه کافر نیست؛ اگرچه او مخالف یک امر فطری و قطعی بوده باشد. (50)علل ترجیح ادله‌ی نقلی بر عقلی از نگاه ابن‌تیمیه:
ابن‌تیمیه با تألیف کتاب مستقل درء التعارض بین العقل و النقل در پنج جلد حجیم، بیش از 44 دلیل در ترجیح و تقدم نقل بر عقل برمی شمارد که همه‌ی ادله او قابل نقد و مناقشه است و برای نمونه در ادامه به اختصار بخش‌هایی از مهم‌ترین ادله‌ی او که بارها تکرار شده‌اند را بررسی می‌کنیم.1- عقل شرع را در همه‌ی اخبار و احکام آن تصدیق می‌کند؛ این در حالی است که شرع چنین وظیفه‌ای بر عهده ندارد و لازم نیست که احکام عقل را تأیید کند. (51) خطای ابن‌تیمیه در این است که تصور می‌کند عقل تصدیق کننده‌ی اخبار شرع در همه‌ی امور است. در حالی که این‌گونه نیست. به عقل اصل وجود باری تعالی اصل ارسال رسل اصل معاد اثبات می‌شود، ولی عقل در شناخت احکام فرعی و دستورهای جزئی شرع عاجز است؛ مثلاً به هیچ وجه عقل نمی‌تواند حرمت روزه‌ی اول شوال را درک کند؛ بنابراین عقل اصل ضرورت وجود شرع را درک و اثبات می‌کند نه همه‌ی احکام و دستورهای آن را. با این بیان اگریک ضروری دین مانند معاد جسمانی که به تواتر به اثبات رسیده است در تعارض با ادله‌ی عقلی قرار گرفت؛ همه قائل به تقدم دلیل نقلی بر دلیل عقلی اند؛ اما اگر یک امر سمعی که جزو ضروریات نیست بلکه مانند صفات خبری جزو متشابهات است. در تعارض با ادله‌ی عقلی قرار گرفت؛ در این صورت چه کسی گفته است: «ان العقل مصدق الشرع فی کل ما اخبر به؟» اصلاً در تقدم عقل بر دلیل سمعی متشابه هیچ منافاتی با تصدیق اصل و اجمال شرع توسط عقل نیست. بنابراین، عقل مصدّق شرع در امور قطعی شرع، کلیات و ضروریات شرع است، ولی در امور غیرضروری و متشابه مصدق شرع نیست. شاید مدعای کسانی که می‌گویند در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم می‌شود، منظور آنها از نقل اخبار احاد یا نصوص غیرقطعی و منظورشان از عقل، عقل قطعی است که حجیت آن به ادله‌ی متظافر ثابت شده است؛ (52)
2- یکی از وجوه تقدم عقل بر نقل از نگاه ابن‌تیمیه عدم اتفاق عقلا بر ادله‌ی عقلی و عدم اختلاف در ادله‌ی نقلی است او در ادامه می‌نویسد: عقلا در ادله‌ی عقلی اتفاق نظر ندارند. چه بسا عده‌ای برای اثبات یک امر و عده‌ای دیگر برای ردّ آن به عقل استناد می‌کنند؛ لذا ادله‌ی عقلی دارای اختلافِ زیاد و غیرقابل اعتماد، اما ادله‌ی سمعی بدون اختلاف، قابل اعتماد، صادق و قطعی است.(53) در برخی موارد، وی با تمسک به اختلاف‌های فراوان میان خردمندان، اعتبار اندیشه‌ی عقلانی را بی اعتبار کرده، می‌گویند: «فیا لیت شعری بایَّ عقل یوزن الکتاب و السنّة» (54) ولی این وجه به چند دلیل قابل مناقشه است:
اولاً:
قضایای عقلی هیچ‌گاه متناقض نیستند. اگر تناقضی در قضایای عقلی باشد، به خاطر قصور و خطای در ماده یا صورت و یا جاهل بودن ناظر قضیه است. قضایای عقلی مانند محال بودن اجتماع نقیضتین مورد اتفاق همه‌ی عقلاست؛ثانیاً:
اگر تناقض و فساد چند دلیل به ظاهر عقلی، موجب فساد و ردّ کل قضایای عقلی می‌شود؛ پس به طریق اولی همه‌ی قضایای خبری و حسی هم باطل‌اند؛ چرا که اگر خطا و کذب چنین قضایای بیشتر از قضای عقلی نباشد؛ قطعاً کمتر نیست؛ثالثاً:
اگر علوم و قوانینی برای حفظ قضایای خبری و حسی از خطا و اشتباه وجود دارد؛ منطقین هم قوانین خاصی برای مصون ماندن قضایای عقلی وضع کردند. در نتیجه، اگر قضایای خبری حجیت دارند، پس قضایای عقلی هم حجیت دارند؛رابعاً:
اصلاً محل نزاع در تقدم ادله‌ی عقلی متناقض بر ادله‌ی سمعی قطعی نیست؛ که ابن‌تیمیه در چندین صفحه به پاسخ آن پرداخته است.3- یکی دیگر از وجوه تقدم ادله‌ی نقلی بر عقلی این است که اصولاً ادله‌ی عقلی مانند مسائل حساب و هندسه‌ی صریح و قطعی نیست. ابن‌تیمیه منکر وجود چنین ادله‌ی عقلی صریح و روشن در قرآن و سنت است. او احادیثی که در آنها صراحتاً حجیت ادله‌ی عقلی تجویز شده است، ضعیف می‌داند. (55)
ولی این بیان ابن‌تیمیه در تعارض با آیات کثیری است که خداوند بر آنها قسم یاد نموده و دعوت به تفکر، تعقل و تدبر و تأمل و نظر در آسمانها و زمین، کهکشان‌ها، ماه و خورشید، کوه‌ها، دریاها، حیوانات و ... نموده است. آیا هیچ کدام از آنها دلیل عقلی صریح برای وجود ناظم و خالق نیست! ضمن این که چه دلیلی وجود دارد که پیامبر از ادله‌ی عقلی صریح استفاده نکرده است. آیا مناظرات حضرت ابراهیم با مشرکان در قرآن استفاده از ادله‌ی صریح معقول نیست؟! (56)
حل تعارض دلیل عقلی با نقلی از نگاه ابن‌تیمیه
بحث از تعارض عقل و نقل و انکار وجود آن بخش عمده‌ای از نوشته‌های ابن‌تیمیه را به خود اختصاص داده است. به طوری که اثر مستقلی در این زمینه با نام درء تعارض العقل و النقل نگاشته است. نگاهی سطحی به محتوای این کتاب نشان می‌دهد که وی نه در پی آشتی دادن عقل و وحی بلکه درصدد سرکوبی هر اندیشه‌ی عقلانی است که با ظواهر ابتدایی نصوص ناسازگار باشد. او هیچ‌گاه تعارض عقل و نقل را گواه جعلی بودن روایت یا خطای راوی آن قرار نمی‌دهد، بلکه به عکس کسانی که اخباری در فضیلت عقل روایت می‌کنند، نزد وی به دروغگویی و جعل حدیث متهم می‌شوند. (57)ابن‌تیمیه این سخن درست را که «ما یعلم بصریح العقل لم یخالفه سمع قط؛ هیچ‌گاه نقل صحیح یا عقل صریح در تعارض نخواهد بود» دستاویزی برای حمله به خردگرایان دین باور قرار داده است. ترجیع بند سخنان او در ردّ کسانی که چون او نمی‌اندیشند، این است که آنان در عقلیات سفسطه می‌ورزند و در سمعیات به قرمطه روی می‌آورند. (58)
ابن‌تیمیه عقل و داده‌های عقلی را بی ارزش می‌داند؛ از این رو در حقیقت، مسئله‌ای به نام «تعارض عقل و نقل» برای او پیش نخواهد آمد تا به فکر چاره‌جویی برآید؛ زیرا تعارض عقل و نقل فرع بر حجیت هر دوی آن‌هاست. تعارض زمانی ممکن است که هم عقل و هم نقل حجت باشند؛ اما اگر کسی عقل را از حجیت ساقط کرد و صرفاً نقل را معتبر دانست، تعارضی پیش نخواهد آمد. ناگفته نماند که در برخی موارد ابن‌تیمیه برای موارد احتمالی تعارض عقل و نقل راهکارهایی هم ارائه می‌دهد، ولی او همیشه جانب نقل را مقدم می‌کند؛ حتی اگر دلیل عقلی به عقل فطری مربوط باشد. در عین حال، به تقدم آن بر نقلی راضی نمی‌شود.
از نظر ابن‌تیمیه در تعارض دلیل عقلی و نقلی چند صورت قابل تصور است: الف) هر دو قطعی‌اند، ب) هر دو ظنی‌اند؛ ج) دلیل عقلی قطعی و دلیل نقلی ظنی است. د) دلیل نقلی قطعی و دلیل عقلی ظنی است.
در صورت سوم و چهارم دلیل قطعی مقدم است؛ ولی تقدم دلیل عقلی در صورت سوم نه به خاطر عقلی بودن آن، بلکه به خاطر قطعی بودن آن است؛ از این بیان استفاده می‌شود که ابن‌تیمیه برای عقلی بودن دلیل هیچ ارزشی قائل نیست. در صورت دوم دلیل ظنی که مرجحات دارد، مقدم می‌شود؛ مشروط به این که عقلی بودن را مرجّح قرار ندهیم، اما محل نزاع صورت اول است؛ که هر دو دلیل قطعی‌اند. در این صورت حق تقدم با کدام دلیل است؟ ابن‌تیمیه با حذف صورت مسئله، بدون جواب از کنار این مسئله می‌گذرد و می‌گوید: چنین تعارضی امکان وقوعی ندارد؟!
تعارض به عقیده ابن‌تیمیه منحصر به جایی است که هر دو دلیل یا یکی از آنها غیرقطعی باشد. او در تعارض دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی قطعی. ضمن اینکه چنین تعارضی را ممتنع می‌داند، تقدم دلیل عقلی را کفر و معلوم الفساد و خلاف اجماع عقلا می‌داند. (59) عدم تعارض میان عقل و نقل صریح و قطعی در مقام ثبوت پذیرفتنی است، ولی محل بحث ناظر به مقام اثبات می‌باشد. همه‌ی مسلمین اتفاق نظر دارند که در مقام ثبوت هیچ تعارضی بین عقل قطعی و نقل قطعی نیست؛ ولی این چه ربطی به مقام اثبات دارد.
نتیجه‌گیری
بی تردید لازمه‌ی ایمان به خدا و رسول، پذیرش بی چون و چرای کلام الهی است. پیروی از ظاهر امری شایسته است، اما گاه از این سخن حق معنای باطلی اراده می‌شود که تجلی آن در دیدگاه ابن‌تیمیه و پیروان او قابل مشاهده است. اینان با شعار پیروی از ظاهر کتاب و سنت اثبات صفات جسمانی برای خداوند را لازمه‌ی ایمان واقعی می‌دانند.در حالی که بسیاری از آیات و روایات مورد استناد آنان معانی عرفی روشن و قابل فهمی دارند که خلاف مقصودشان را اثبات می‌کند. (60) منابع اصیل اسلامی جایگاه حقیقی عقل و وحی را بازشناسانده و هر یک را در مسند شایسته خود نشانده است؛ لذا قرآن و سنت از یک سو مقام و منزلت عقل را ستوده، آن را حجت و پیامبر الهی معرفی می‌کند؛ از سویی دیگر کاستی‌ها و لغزشگاه‌های عقل را یادآور می‌شوند.
اندیشمندان مسلمان با تأکید بر هماهنگی عقل و دین هیچ‌گونه ناسازگاری واقعی میان آن دو را نمی‌شمارند. آنها به انگیزه‌ی حرمت نهادن به عقل، از حریم دین نمی‌کاهند و به منظور قداست دین از اهمیت عقل چشم‌پوشی نمی‌کنند. عقل و وحی دو حجیت الهی‌‌اند. هر دو حق‌اند و هیچ‌گاه حق با حق سرستیز ندارد؛ بلکه با آن موافق است و بر درستی‌اش گواهی می‌دهد.
نتیجه‌ای که این تحقیق به آن دست یافت این است که یکی از مبناییترین اختلافات ابن‌تیمیه با ماتریدیان نوع نگاه آنها درباره‌ی حجیت عقل است، با این اختلاف فاحش که وهابیون نمی‌توانند خود را نماینده‌ی جامعه اهل سنت معرفی کنند. اکثریت اهل سنت با گرایش حنفی ماتریدی با ارزش دادن به حکم عقل عقایدی معتدل و برخلاف ابن‌تیمیه دارند. ماتریدیان عقل را در کنار معرفت حسی و معرفت وحیانی، به عنوان یکی از مصادر معرفت قبول دارند. آنها مانند معتزله قائل به حجیت حداکثری عقل در تحصیل معارف دینی‌اند. ثبوت شرع و معرفت خداوند را عقلی می‌دانند. و برای اثبات باری تعالی، صفات و یگانگی او به براهین عقلی استناد می‌کنند. حسن و قبح به ملاک سوم یعنی ترتب ثواب و عقاب اخروی نزد آنها عقلی هست. عقلی بودن حس و قبح مبنایی برای محاسبه عقلیِ دیگر عقاید آنها از جمله، قبح تکلیف بمالا یطاق، ضرورت بعثت انبیا، وجوب لطف، تحسینِ علم کلام شده است. اینان اگرچه قائل به حجیت حداکثری عقل هستند، ولی معتقدند که فهم بسیاری از امور شرع تنها با سمع حاصل می‌شود که در آن راهی برای عقل نیست.
اما عقل در باور ابن‌تیمیه شرط تکلیف است، نه موجب آن، لذا نه عمل به آن ثواب دارد و نه ترک آن عقاب. او عقل و داده‌های عقلی را بی ارزش می‌داند؛ از این رو در حقیقت، مسئله‌ای به نام «تعارض عقل و نقل برای او پیش نخواهد آمد تا به فکر چاره‌جویی برآید. از نظر او مسائل عقلی که در تعارض با نقل قرار می‌گیرند مانند مسائل ریاضی نیستند که عاری از هر نوع اختلاف باشند، لذا مسائل عقلی دارای اختلاف و تناقض فراوان می‌باشند به عقیده‌ی او سلف نه تنها در امور نقلی سرآمد همگان‌اند و فهم آنان از اخبار و روایات از دیگران کامل‌تر است، بلکه در امور عقلی نیز پیش‌تر و به راه صواب نزدیک‌ترند؛ بنابراین راه نجات در پیروی همه جانبه از آنان است. برخوردهای گزینشی ابن‌تیمیه و پیروان او گواه آن است که با پیش فرصت‌های نادرستی به دین روی آورده‌اند و آگاهانه یا ناآگاهانه با محدود ساختن معارف اسلامی در لایه‌ها و پوسته‌های خشک و خُرد قرائتی غلط از دین ارائه می‌دهد.
پی‌نوشت‌ها:
* عضو هیئت دانشگاه اصفهان.
1-سید لطف الله جلالی، تاریخ عقاید ماتریدیه، ص 46.
2- همان، ص 66.
3- فرمانیان، فرق اهل تسنن، مقاله هنری لائوست، ص 623 و ابوزهره، تاریخ مذاهب اسلامی، ص 346.
4- «اصل ما یعرف به الدین و جهان، احدهما السمع و الآخر العقل»؛ ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص 4، 32 و 66 و 24- 74 - 76 و 74-76 و 141).
5- عوض الله الحربی؛ الماتریدیه دراسة و تقویماً، ص 141.
6-نساء آیه 165.
7-ابومنصور، ماتریدی، تأویلات اهل السنه، ج1، ص 444.
8- ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص 45-517-586 و 46-601-611 و 47-624-630 و 85 و 276 و 97 و 105 و 103 تا 108 و 138 و 250 و 252 و 253 و 352؛ رسائل السبعه شرح فقه الاکبر، ص 10.
9- الحنفی الغزنوی، جمال الدین اصول الدین، ص 65 و 66 و 88 و 85.
10- نسفی، تبصره الادله، ص 18 و 28 و 32.
11- بیاضی، اشارات المرام، ص 42.
12- بزودی، اصول الدین، ص 207.
13- «ان لشرع انما یثبت بالفعل فان ثبوته یتوقف علی دلالة المعجزه علی صدق المبلغ و انما ثبت هذه الدلالة بالعقل، فلو أتی الشرع مما یکذب العقل و هو شاهد. لبطل الشرع و العقل معاً.» ابن همام، المسایره، ص 31- 32، 371، و الحربی عوض الله، الماتریدیه دراسه و تقویماً، ص 143.
14-« ان العقول انشئت متناهیه تقصر عن الإحاطه بکلیة الأشیاء، و الأفهام متقاصرة عن بلوغ غایة الامر. ماتریدی ابومنصور، تأویلات، ج1، ص 651 ، و الحربی عوض الله، الماتریدیه دراسه و تقویماً، ص 141.
15- الحربی، الماتریدیه دراسه و تقویماً، ص 143؛ ابن همام، المسایره، ص 35 و 43.
16- ابومعین نسفی، التمهید، ص 73.
17- نساء، آیه 165.
18- « ان حقیقة الحجة انما هی العبادات و الشرایع، التی سبیل معرفتها الرسل، اما معرفة الله فان سبیل لزومها العقل، فلایکون لهم فی ذلک علی الله حجة». ابومنصور ماتریدی، تأویلات اهل السنه، ج1، ص 444؛ الحربی الماتریدیه دراسه و تقویماً، ص 147 و 147.
19- «انّ من لم یبلغه الدعوة من رسول و لا دعوة رسول من رسله و لم یؤمن یخلد فی النار» بزودی، اصول الدین، ص 207.
20- ابومنصور ماتریدی، شرح فقه الاکبر، الرسائل السبعه، ص 35.
21- الحربی، الماتریدیه دراسه و تقویماً، ص 147، نسفی، بحرالکلام، ص 140.
22- شیخ زاده، نظم الفرائد، ص 35، و الحربی، الماتریدیه دراسه و تقویماً، ص 148.
23- «فمن الغفول عن تفصیل المنقول التصدی للتوفیق بأن الوجوب عند الماتریدیه بمعنی ترجیح العقل الفعل و الحرمة بمعنی ترجیحه الترک مستدلاً بما فی الکفایه و لذا صرّح ابن همام فی التحریر بکون التوفیق المذکور غلط». بیاضی، اشارات المرام، ص 78 و 102.
24- شمس الدین سلفی، الماتریدیه، ص 277 و بیاضی، اشارات المرام ص 78.
25- ابن الهمام، المسامره فی شرح المسامره، ص 45 و 46 و 51 و 78.
26- بزدوی، اصول الدین، ص 207.
27- «بل العقل شرط فی معرفة العلوم و کمال و صلاح الاعمال و به یکمل العلم لکنه لیس مستقلا بذلک بل هو غریزة فی النفس و قوه فیها بمنزلة قوه البصر التی فی العین فان اتصل به یبصر الامور التی یعجزه وحده عن درکها و ان عزل بالکلیه و الرسل جاءت بما یعجزه العقل عن درکه لم تات بما یعلم بالعقل.»؛ ابن‌تیمیه، مجموع الفتاوی، ج1، ص 281 و ج3، ص 331، درء تعارض، ج4، ص 113 و 378.
28-ابن‌تیمیه، درء تعارض، ج1، ص 99 و 108-110 و 138.
29- سه اصطلاح معیار، مفتاح و مصباح بودن عقل تلخیصی از گفتار آیت الله جوادی آملی است، شریعت در آینه معرفت، ص 204- 208.
30- ابن‌تیمیه، درء التعارض، ج1، ص 99 و 50.
31- ابن‌تیمیه، درء تعارض، ج1، ص 114.
32- «فاما أن یکون معلوماً بالعقل ایضاً و لکن الشرع نبّه علیه و دلّ علیه فیکون شرعیاً عقلیاً» ابن‌تیمیه، درء تعارض، ج1، ص 114.
33-«بل القرآن دل علی الادله العقلیه و بینها و نبّه علیها» ابن‌تیمیه، درء تعارض ج1، ص 114.
34- ابن‌تیمیه، درء تعارض، ج4، ص 66.
35- همان «والقرآن العظیم لیس فیه أن النظر اول الواجبات و لافیه ایجاب النظر علی کل أحد» ج4، ص 107.
36- ابن‌تیمیه، درء التعارض، ج4، ص 390.
37- همان، ص 49.
38- ابن‌تیمیه، درء تعارض، ج1، ص 56.
39-ابن‌تیمیه مجموع الفتاوی، ج4، ص 38؛ همو، درء التعارض، ج4، ص 66، و مجمع الفتاوی، چاپ ملک فهد، جزء 71، ص 27.
40- ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، ص 30-32.
41- نساء، آیه 59.
42- حسینی، صحیح شرح العقیده الطحاویه، ص 216.
43- ابن الجوزی، دفع شبه التشبیه، ص 111.
44- حسینی، صحیح شرح العقیده الطحاویه، ص 216.
45- ابن عبدالبر، الانتفاء، ص 106.
46- حسینی، صحیح شرح العقیده الطحاویه، ص 218.
47- ابن حجر، فتح الباری، ج13، ص 425 و ج 13، ص 538.
48- «یمکن العلم بالصانع و صدق رسوله قبل النظر فی کونه جسما أو لیس بجسم تبین ان صدق الرسول لایتوقف علی العلم بانه لیس بجسم و حینئذ فلو قدر أن العقل ینفی لم یکن هذا من العقل». ابن‌تیمیه، درء تعارض، ج1، ص 50 و 53.
49- همان، ج4، ص 49.
50- همان، ج1، ص 140.
51- «اذا تعارض الشرع و العقل وجب تقدیم الشرع لان العقل مصدقّ الشرع فی کل ما أخبر به و الشرع لم یصدق العقل فی کل ما أخبر به و لا العلم بصدقه و موقوف لعی کل ما یخبر به العقل» ابن‌تیمیه، درالتعارض، ج1، ص 79.
52- حسینی، صحیح شرح العقیده الطحاویه، ص 202.
53- ابن‌تیمیه، درء تعارض، ج1، ص 83 و 110.
54-ابن‌تیمیه، مجموع الفتاوی، ج4، ص 38؛ همو، درءالتعارض، ج4، ص 66 و همو، مجموع الفتاوی، چاپ ملک فهد، جزء 71، ص 27.
55- همان، ج1، ص 85 و 114.
56- (أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ) (اعراف: 184)، (سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ) (سجده:53)؛ (أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْکُمْ مَا یَتَذَکَّرُ فِیهِ مَنْ تَذَکَّرَ وَ جَاءَکُمُ النَّذِیرُ) (فاطر:37) (اِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ لَآیَاتٍ لِأُولِی الْأَلْبَابِ) (آل عمران: 190).
57-«ان الاحادیث المرویه عن النبی فی العقل الاصل لشیء منها و لیس فی رواتها ثقة یعتمد» ابن‌تیمیه، بغیه المرتاد، ص 172.
58- «یسفسطون فی العقلیات و یقرمطون فی السمعیات» ابن‌تیمیه، درء تعارض العقل، ج1، ص 83 و 149، 162، 166، 241 و ج2، ص 330، و ج 3، ص 24، 308 و ج4، ص 129.
59- «ما علم بصریح العقل لا یتصور أن یعارضه الشرع بل المنقول الصحیح لایعارضه معقول صریح قط و وجدت ما یعلم بصریح العقل لم یخالفه سمع قط بل السمع الذی یقال انه یخالفه اما حدیث موضوع او دلالته ضعیفه فلا یصلح أن یکون دلیلا لو تجرد عن معارضة العقل الصریح فکیف اذا خالفه صریح المعقول و نحن نعلم ان الرسول فلا یخبرون بما یعلم العقل انتفاءه بل یخبرون بما یعجز العقل عن معرفته» ابن‌تیمیه، درء التعارض، ج1، ص 49و 45 و 83.
60- سبحانی، یحوث فی الملل و النحل، ج2، ص 96-97.
منابع تحقیق : قرآن کریم
1- ابن‌تیمیه، تقی الدین ابوالعباس احمد بن عبدالعظیم، مجموع الفتاوی، تحقیق: عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، نشر ملک فهد، مدینه المنوره، 1995.
2- ــــ، چ سوم، بغیة المرتاد، تحقیق موسی بن سلیمان، مکتب العلو و الحکم، 1415 ق، [بی جا].
3- ــــ، درء التعارض العقل و النقل، تحقیق محمد رشاد سالم، دارالکنوز الادبیه، ریاض 1391 ق.
4- ابن الجوزی، ابوالفرج جمال الدین، دفع شبه التشبیه باکف التنزیه، تحقیق حسن السقاف، دارالامام النووی، اردن 1992، تحقیق کوثری، چ اول، دارالکتب العلمیه، بیروت 2004 م؛ و تحقیق علی السقاف 2007 چاپ چهارم، دارالامام الرواس، بیروت 2007.
5- ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، تحقیق الخطیب، دارالریان التراث، قاهره 1379.
6- ابن عبدالبر النمری القرطبی یوسف بن عبدالله، الانتفاء فی فضایل الثلاثه الایمه الفقهاء مالک، شافعی، و ابی حنیفه، الامام، دارالکتب العلمیه، بیروت [بی تا].
7- ابن الهمام، کمال ابن ابی شریف، المسامره فی شرح المسایره مع حاشیه زین الدین قاسم علی، شرحة قاسم بن قطلوبغا، المکتبه الازهریه التراث، قاهره 2006 م و تعلیق عبدالحمید، مکتبه محمود، ...
8- ابوزهره، محمد، تاریخ مذاهب اسلامی، ترجمه علیرضا ایمانی، نشر ادیان، 1384، [بی جا].
9- بزدوی الحنفی، علی بن محمد، اصول البزدوی، کراتشی، مطبعه جاوید بریس، [بی جا] [بی تا].
10- بزدوی، ابوالیسر محمد بن عبدالکریم، اصول الدین، تحقیق هانز بیزلنس، داراحیاء الکتب العربیه، قاهره 1383؛ و نشر الحلبی، قاهره، [بی تا].
11- بیاضی، کمال الدین احمد، اشارات المرام، تحقیق یوسف عبدالرزاق، شرکة مکتبة و مطبعه مصطفی الثانی، جامع الازهر، مصر 1949.
12- التفتازانی، سعدالدین، مسعود بن عمر، شرح العقائد النسفیه، ت عبدالسلام، دارالبیروت، بیروت 2007؛ و احمد السقاء مکتبه الکلیات، قاهره 1988؛ و تحقیق محمد عدنان درویش، [بی جا].
13- جوادی آملی عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، چاپ دوم اسراء، شریعت در آیینه معرفت [بی جا] [بی تا].
14- جلالی، سیدلطف الله 1386 تاریخ عقاید ماتریدیه، نشر ادیان، قم.
15- الحربی، احمد بن عوض الله، الماتریدیه دراسه و تقویما، چ دوم، دارالصمیعیه، ریاض 2000.
16-الحصینی، حسن بن علی الهاشمی، صحیح شرح العقیده الطحاویه، چ اول، اردن، دارالامام النووی، 1995.
17- الخیالی احمد بن موسی 1326، حاشیة الخیالی علی شرح العقاید النسفیه، تحقیق قریمی یوسف ضیاء، شرکة صحافیه عثمانیه، [بی جا].
18- الرسائل السبعه فی العقائد، دائرةالمعارف العثمانیه، حیدرآباد دکن، الطبعةالثانیه، 1948.
19- سبحانی جعفر، بحوث فی الملل و نحل، [بی تا]، [بی جا].
20- ربانی علی 1368 ش حسن و قبح عقلی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
21- السبکی، تقی الدین، السیف الصیقل فی الرد علی ابن زفیل، چ اول، ت کوثری، بیروت، دارالکتب العلمیه 2004.
22- سلفی، شمس الدین، الماتریدیه و موقفهم من الاسماء و الصفات، چ دوم، مؤسسه فواد، عربستان، 1419.
23- شیخ زاده، چ اول نظم الفرائد و جمع الفوائد، چ دوم، المطبعه الادبیه، قاهره [بی تا].
24- الصابونی، نورالدین 1969، البدایه من الکفایه و الهدایه فی اصول الدین، تحقیق فتح الله خلیف، دارالمعارف، مصر- قاهره و اسکندریه، 1962.
25- الغزنوی الحنفی، جمال الدین احمد، چ اول، اصول الدین، ت الداعوق، بیروت، دارالبشائر، 1998.
26- فرمانیان، مهدی، فرق تسنن «مجموعه مقالات»، چ سوم، نشر ادیان، قم 1388.
27- قاری، ملاعلی، شرح فقه الاکبر، تحقیق مروان محمد الشعار، بیروت 1417.
28- الکوثری، محمد زاهد، مقالات الکوثری، مکتبه الازهریه التراث، مصر 2009.
29- الامشی الماتریدی، ابوالثناء محمود بن زید، التمهید لقواعد، ت ترکی، چ اول، دارالغرب الاسلامی، 1995، [بی جا]
30- الفیومی، محمد، ابومنصور ماتریدی شیخ اهل السنه و الجماعه، دارالفکر العربی، قاهره 2003.
31- الماتریدی ابومنصور، شرح الفقه الاکبر، دایرة المعارف العثمانیه، چ دوم، حیدرآباد دکن 1948.
32- ــــ، التوحید، تحقیق عبدالله خلیف، مصر، دارالجامعات و تحقیق بکر طوبال اوغلی و محمد، چ دوم، [بی تا].
33- ــــ، 2004، چ اول، تفسیر القرآن المسمی بتأویلات اهل السنه، تحقیق فاطمه یوسف الخیمی، بیروت، موسسه الرساله، و تحقیق ابراهیم عوضین 1391، قاهره، المجلس الاعلی للشون الاسلامیه، اروشی، چاپ دوم، دارصادر، بیروت و مکتبه الارشاد استانبول 2010.
34- المغنیساوی، ابوالمنتهی احمد بن محمد، شرح فقه الاکبر، دایره المعارف العثمانیه، چ دوم، دکن 1948.
35- النسفی، ابومعین میمون بن محمد، بحرالکلام، مطبعه الکردی، قاهره 1991.
36- ــــ، التمهید فی اصول الدین، تحقیق عبدالرحمن الشاغول، مکتب الروضه الشریف 2006، [بی جا].
37- ــــ، التمهید القواعد التوحید، تحقیق حسن احمد، دارالطباعه، المحمدیه، قاهره 1406.
38- ــــ، تبصرة الادله فی اصول الدین، تحقیق حسین آتای، ترکیه، نشریات رئاسه الشون الدینیه، و تحقیق کلود سلامه، المعهد العلمی، دمشق 1990.
منبع مقاله :
فرمانیان، مهدی؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام، جلد هفتم» (بی م)، قم: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (ع))، چاپ اول
