از مبارزه «در مركزيت غرب» تا مبارزه با «مركزيت غرب»
نويسنده:مهدي ابوطالبي
(بررسي و نقد نظريه‌پردازي «نيكي كدي» درباره انقلاب اسلامي ايران)
ويژگيهاي مذكور باعث شد كه اين حركت بيش از پيش مورد توجه انديشمندان غرب و شرق قرار گيرد و همه سعي در تبيين و تحليل آن داشته باشند؛ حتي به دليل نقش اساسي مذهب در اين حرکت، بعد از انقلاب اسلامي تعداد محققان علاقمند به مطالعه راجع به شيعة دوازده امامي نيز به صورت فزاينده‌اي گسترش يافت.4 از جملة
اين محققين غربي كه يكي از اولين آثار در مورد انقلاب اسلامي را به رشته تحرير درآورد، پروفسور نيكي آر. كدي استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا است. كدي در دهه 1930 در نيويورک به دنيا آمده و دوران کودکي را در آنجا گذرانده است. وي پس از اتمام تحصيلات در مقطع كارشناسي و كارشناسي ارشد، در دهه 1950 جهت تحصيل در مقطع دكترا به دانشگاه برکلي رفته است. وي از آنجا كه احساس مي‌كردمسأله جهان سوم نيازمند بحث‌هاي بيشتري است و توجه كافي به آن نشده است ـ به رغم اينكه پروفسور مورد علاقه‌اش در دانشگاه بركلي، آقاي جوزف لِوِنسون5، در رشته تاريخ چين بود ـ تصميم مي‌گيرد تحصيلات خود را در رشته تاريخ خاورميانه ادامه دهد. وي مطالعات خود را روي ايران متمركز ميكند. در آن زمان، در دانشگاه بركلي، هيچ دانش‌آموخته‌اي در زمينه تاريخ خاورميانه وجود نداشته است. لذا وي آموختن زبان فارسي را آغاز ميكند و سپس رساله دكتراي خود را با عنوان «تأثير غرب بر تاريخ اجتماعي ايران مدرن»6 مي‌نويسد. وي در تأليف كتاب ريشه‌هاي انقلاب ايران از اين رساله استفاده كرده است.7 كدي هم اکنون استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا و يكي از معروفترين ايران‌شناسان غربي است كه آثار بسيار زيادي در مورد ايران دارد.8 در بين موضوعات مورد تحقيق ايشان، مسأله جنبش‌ها و حركتهاي سياسي ـ اجتماعي در ايران، بخش قابل توجهي را به خود اختصاص داده است. هدف اين مقاله تبيين و بررسي نظريه كدي در مورد انقلاب اسلامي سالهاي 1979ـ 1978 مي‌باشد. در اين مقاله براي تبيين نظريه كدي پيرامون انقلاب اسلامي ايران، عمدتاً از سه اثر ايشان پيرامون انقلاب در ايران استفاده شده که عبارتند از:
1. ريشه‌هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، چ3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي،1381.
2. مطالعه تطبيقي انقلابهاي ايران، ترجمه فردين قريشي، مندرج در: متين، س 1، ش 1، 1377.
3. چراييِ انقلابي شدن ايران، ترجمه فردين قريشي، متين، س 1، ش 2، 1378.9
نگارنده كوشش نموده تا با بررسي كامل اين سه اثر و نگاهي اجمالي به ساير آثار مرتبط با بحث انقلاب ايران، تبيين دقيق و صحيحي از نظريه ايشان در مورد علت وقوع انقلاب اسلامي ايران ارائه دهد.10
أ) ماهيت انقلاب اسلامي از نظر كدي
خانم نيكي كدي معتقد است «انقلاب ايران پديده‌اي بود كه حتي با الگوها و انتظارات كساني كه از اوضاع ايران به خوبي مطلع بودند نيز سازگار نبود. براي اولين بار بود كه يك رهبر مذهبي جا افتاده، سردمدار پرشور يك انقلاب عليه يك حكومت سلطنتي مدعاي حقانيت شود». وي انقلاب ايران را يك انقلاب مذهبي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و ... ميداند و معتقد است كه نميتوان آن را در يكي از موارد فوق منحصر كرد (الف، ص 15) زيرا تركيب نارضايتيهاي اقتصادي، اجتماعي و سياسيِ شكل گرفته در طول دهها سال، با پيوند اسلامي اصيل توده‌هاي عظيم مردم همراه با تفسير جديد دين كه توجيه كننده ايده‌هاي انقلابي بود، آميخته شد و در سطح وسيعي گسترش يافت و موجب انقلاب شد. (الف، ص 16)
نارضايتيهاي اقتصادي، اجتماعي و سياسي + اسلام توده‌هاي مردم با تفسير جديد انقلابي دين = انقلاب
با توجه به نمودار بالا، جهت تبيين دقيق نظريه كدي، دو بحث لازم است روشن شود:
1. اسلام و تفسير جديد انقلابي دين كه كدي از آن به احياي اسلامي اخير ايران تعبير ميكند؛
2. نارضايتيهاي اقتصادي، اجتماعي و سياسي در قرون 19 و 20.
از نظر كدي، صفويه از سلسله‌هايي بود كه توانست در ايران حكومت مركزي يكپارچه (حول محور تشيع) ايجاد كند. پيدايش و گسترش شيعه در ايران احساسات مبتني بر يك هويت بومي مستقل را مورد توجه بيشتري قرار داد. تا قرن بيستم ميلادي، در هويت بومي ايرانيان، عنصر شيعي از عنصر ايراني آن مهمتر بود هرچند كه غالباً لزومي به تمييز بين اين دو عنصر وجود نداشت. از زمان صفويه تا كنون ايراني‌گرايي و شيعه‌گرايي در نظر بسياري از مردم بخشي از يك جريان واحد است. (الف، ص 51، ج، ص 224) در اين دوره چون علماي مذهبي و پيروان آنها تحت حمايت مالي و سياسي سلاطين بودند براي پادشاهان مشكلات عقيدتي و سياسي به وجود نمي‌آوردند. حفظ چنين موضعي مشكل نبود؛ چون سلاطين، اولاً به قوانين مذهبي احترام مي‌گذاشتند؛ ثانياً به توسعه اقتصادي ايران كمك ميكردند. (الف، ص 41 ـ 40)
كدي معتقد است تقويت پايه استقلال اقتصادي علما و بي‌نيازي از دربار موجب كم رنگ شدن اتحاد علما و دربار شد. اختلاف اصول و اخباري كه ناشي از مباحث اقتصادي ـ اجتماعي بود و در نهايت به غلبه اصوليون و طرح بحث اجتهاد در شيعه و تأكيد بر لزوم تقليد از مجتهد زنده شد، موجب تقويت قدرت علما شد. بعد از سقوط صفويه كه دليل اصلي آن مشكلات اقتصادي دولت صفوي بود، مهاجرت علما به عراق، و دوري و استقلال مالي آنها (از طريق موقوفات عراق) از حكّام ايران موجب استقلال بيشتر آنها از حكومت نسبت به علماي اهل تسنن شد.12 حركتهاي نادر جهت تضعيف تشيع و تقويت ساير مذاهب تأثير چنداني نداشت و همچنان تشيع در ايران يك هويت بومي و ملي محسوب مي‌شد. (الف، ص41 ـ 49) ظهور و سقوط صفويه در ايران در مجموع موجب شكل‌گيري هويت شيعي در ايران و افزايش قدرت اجتماعي علماي شيعه شد. اين قدرت اجتماعي يكي از عوامل مهم مؤثر در تحولات سياسي اجتماعي ايران از جمله انقلاب اسلامي بوده است.
أ. تأثير سياسي ـ اقتصادي غرب بر ايران
از نظر كدي، در قرن نوزدهم، اقتصاد و جامعه ايراني به دليل تأثير و تأثّر متقابل با غرب به تدريج دگرگون شد. (الف، ص55) دراين دوره رابطه اقتصادي با غرب بسيار تقويت شد. تبادل با غرب در يك شرايط نامساوي زمينههاي وسيعي از فعاليتهاي اقتصادي را تقليل داده و زمينههاي ديگري را باز كرده و يا ارتقا بخشيد. اما بنابر شواهد موجود به نظر مي‌سد كه منافع حاصله به هيچ عنوان جبران ضررهاي وارده را نمي‌كرد. (الف، ص 107) وي معتقد است رابطه اقتصادي با غرب در مجموع به نفع ايران نبود زيرا باعث مشكلات ذيل شد: (الف، ص104 ـ 120)
1. ورود كالاهاي خارجي اعم از مصرفي و لوكس و خروج كالاهاي اساسي مثل فلزهاي گران قميت
2. افزايش ماليات به دليل عدم كفاف صادرات براي واردات
3. افزايش نابرابري و طبقاتي شدن جامعه
4. زوال اكثر صنايع دستي ايران (تبديل بافندگان به كارگران با دستمزد كم)
5. تنزل بهاي صادرات ايران در مقابل بهاي واردات از اروپا
6. افت وحشتناك قيمت نقره (پول رايج ايران)
عوامل فوق به همراه مشكل ايجاد بازرگاني مستقل از اروپا و عدم امكان ايجاد كارخانه‌هاي تحت حمايت دولت موجب مسائل ذيل شد:
1. نارضايتي روزافزون اقتصادي مردم
2. ناخشنودي نسبت به رقباي اروپايي در نتيجه نارضايتي اقتصادي
3. تنفر از كنترل روزافزون سياسي غرب
يكي ديگر از مسائل ايران تحت تأثير رابطه اقتصادي ـ سياسي با غرب دراين دوره، اعطاي امتيازات فراوان به غربيها بود. اين گونه امتيازات كه تنها مبلغ ناچيزي به خزانه دولت سرازير مي‌كرد ـ هرچند رشوه به شخص شاه و مقامات بالاي دولتي براي كسب آنها بسيار چشمگير بود ـ هرچه بيشتر ايران را به كام كنترل و نظارت دولتهاي روس و انگليس فرومي‌برد. به گونه‌اي كه در اواخر قرن 19 روسها و انگليسيها چنان منافع اقتصادي و سياسي عظيمي در ايران داشتند كه در بعضي از زمينه‌ها در حقيقت به صورت تسلط و كنترل در آمده بود. (الف، ص 114 و 115) نتيجة اين رابطه اقتصادي ـ سياسي با غرب، نارضايتي روز افزون اقتصادي مردم و تنفر از كنترل روزافزون سياسي غرب بر ايران بود.
ب. عدم تمركز قدرت و ضعف حكومت مركزي در ايران
كدي غير از توان تأثير سياسي ـ اقتصادي غرب در دگرگوني‌هاي عظيم سياست ايران در قرن نوزدهم، بيشترين نيروهاي مؤثر در اين مسأله را عواملي ميداند كه از حدود قرن يازدهم ميلادي در جريان بودند. وي معتقد است تهاجمات وسيع قبايل چادرنشين و تركان سلجوقي، بر قدرت منطقه‌‌اي و نيمه فئودالي رهبران قبايل و ساير رهبران نظامي افزوده و حكومتهاي مركزي ايران را تضعيف كرد. (الف، ص 56) از آنجا كه ايران داراي مناطق كوهستاني و سرزمينهاي لم‌يزرع وسيع و بدون سيستم‌هاي ارتباطي مناسب بود، دولت مركزي مشكل مي‌توانست آنها را كنترل كند. همچنين قبايل بهترين نيروهاي جنگي ايران را تشكيل مي‌دادند و در اين مسأله نسبت به شهرنشين‌ها برتري داشتند. اين برتري ممكن است يكي از دلايل عدم تمركز قدرت بوده باشد. (الف، ص 57) به طور كلي قبيله‌اي بودن سلسله‌‌‌هاي حكومتي در ايران و تكلم اكثر افراد قبايل به زبان غير فارسي، سني بودن قبايلي نظير كردها، بلوچ‌ها و عرب‌ها كه هم‌نژاداني در آن طرف مرزهاي ايران دارند، به عدم تمركز مزبور كمك ميكند. (الف، ص 59)
كدي يكي ديگر از عوامل تهديد كننده قدرت دولت مركزي را كه از قبايل و خانواده‌هاي پرقدرت نيز خطرناك‌تر مينمود، نفوذ عظيم علماي ديني شيعه ميداند. وي معتقد است بر خلاف دوران صفوي كه علما تحت كنترل حكومت بودند و افزايش قدرت اجتماعي و اقتصادي آنها تا حدود زيادي جلوگيري شد، در اين دوره، حكومت تنها تعداد معدودي از عالمان وابسته به دربار را در كنترل داشت. قدرت علما به اندازه‌اي بود كه اگر يك مجتهد طراز اول نظر ميداد كه فلان سياست دولت بايد عوض شود و يا اينكه فلان حاكم بد عمل ميكند، مقلدين آن مجتهد حرف وي را اطاعت ميكردند نه ديدگاه حكومت مركزي. (الف، ص 65)
كدي معتقد است اين قدرت قبايل، علما و بعضي از شهرها و مناطق، كه همگي به صورت غير متمركز بوده و از هريك به شدت مراقبت مي‌شد، در مقابل كوشش‌هايي كه در جهت نوسازي انجام مي‌گرفت به كار گرفته مي‌شد. اين اقشار، مانع اصلاحات افرادي چون اميركبير، عباس ميرزا، امين‌الدوله، ميرزا حسين خان سپهسالار بودند. چون با اقداماتي مثل ورود مستشاران نظامي، اصلاحات قضايي، تأسيس مدارس جديد و ... مخالفت ميكردند. در حالي كه فقدان آموزش نظري، عدم تقويت و تشكيل ارتش منظم دولتي و ... مانع حركت به سمت دگرگوني و نوسازي بود. (الف، ص 77 ـ 66، 115 ـ 100، ب، ص 296) به نظر وي، به طور كلي كشور ايران به ويژه در خلال سلطنت ناصر الدين شاه در قرن نوزدهم، در مقايسه با كشورهاي ديگر اقدامات به مراتب كمتري در زمينه تقويت بنيه داخلي و يا ارتقا و توسعه اجتماعي و اقتصادي كرده‌است. اين امر بعضاً معلول قدرت نيروهاي سنتي طرفدار عدم تمركز در اين كشور بود. بخشي هم از شخصيت خاص سلاطين قاجار نشأت مي‌گرفت. حکّام ايران حتي متقبل تقويت اوليه خويش و بخشيدن بهبود مقدماتي به نظام اداري که بسياري از حکومت‌هاي خاورميانه بدان اهتمام داشتند، نبودند. (ج، ص 229)
ج. شكل‌گيري قيام‌ها و ايجاد روحيه ضد امپرياليستي
نارضايتيهاي فوق منجر به شكل‌گيري حرکت‌هايي مثل قيام تنباکو و انقلاب مشروطه در زمان حکومت قاجارها شد. کدي معتقد است از تركيب قيام تنباكو در سالهاي 1891ـ 1892 با نهضتهاي انقلابي و شورشهاي بعدي، يك حركت اساسي ضد امپرياليستي و ضد سلطه خارجي در ايران شكل گرفت. ايرانيان حكومت خود را مسؤول غارتگري‌‌هاي غرب ميدانستند و اين امر در تنباكو، مشروطه و ... خود را نشان داد. (ب، ص 298 و 299) ناراضيان قرن نوزدهم (دوران قاجار) بازاريان، علما و روشنفکران (ليبرالها و راديكالهاي سكولار) بودند که دشمن مشترك آنها سلطنت و حاميان خارجي آن بوده‌است؛ هرچند اهداف متفاوتي در سر داشتند. علما ميخواستند قدرت خودشان را گسترش دهند و اسلام شيعي را با قاطعيت اجرا نمايند. ليبرالها و راديكالها نيز در پي يك دموكراسي مستحكم و توسعه اقتصادي بودند و بازاريان ميخواستند شرايط مطلوب براي اقتصاد خارجي و وضعيت رقابتي آن را در كشور محدود سازند. (ب، ص 297) به نظر ايشان تمام قيام‌هاي ايران يك صبغه قوي ضد خارجي در زمينههاي فرهنگي و سياسي داشتند. (ج، ص 224).
بنابر آنچه گذشت از نظر خانم کدي نتيجه وقايع و تحولات سياسي و اجتماعي دوران قاجار عدم وقوع نوسازي جدي و قوي درايران، ايجاد نارضايتي اقتصادي و سياسي، و ايجاد يک حس ضد امپرياليستي و ضد غربي در مردم بود.
أ. نوسازي شتابان رضاشاه
خانم کدي بر اين اعتقاد است که بعد از جنگ جهاني اول فشار زيادي براي نوسازي و صنعتي‌کردن کشور وجود داشت، هرچند که اين فشارها عمدتاً به خاطر وجود روحيه ناسيوناليستي در افراد سطح بالاي مملکت بود. رضاشاه و اطرافيان او «نوسازي از بالا» را تنها راه به وجود آمدن يک ايران قوي و شايسته احترام ميدانستند که بتواند در دنياي جديد روي پاي خود بايستد؛ لذا رضاشاه، برنامه نوسازي چشمگيري را آغاز کرد که بيشتر مبتني بر تحميل نهادهاي جديد روي ساختارهاي قديمي بود. ايرانِ بعد از 1925 در معرض نوسازي، سكولارسازي و تمركزگرايي با شتاب قرار گرفت. (الف، ص 167، ب، ص302ـ 303) البته ايشان تصريح ميکند که رضاخان هيچ علاقه‌اي به اصلاحات بنيادين اجتماعي که به نفع طبقات عمومي مردم باشد نداشت. کوشش‌هاي اصلاح‌طلبانه او غالباً اقداماتي در زمينه تمرکز قدرت در دست دولت مرکزي و بالابردن کارآيي‌ها بود که از آن جمله سرکوب حرکتهاي طوايفي و يا برخورد با هرگونه اقدام در جهت کسب خودمختاري قوميت‌ها و تقويت ارتش و نظام اداري را ميتوان نام برد. نوسازي رضاشاه عمدتاً از جيب اكثريت فقير و به نفع طبقات بالا و متوسط بود و اين شيوه، استراتژي رژيم بود، حتي در تعليم و تربيت. اين نوسازي رضاشاه موجب ايجاد فاصله طبقاتي و افزايش اين فاصله شد. قوانين مدني جديد و برخي اصلاحات به نفع کاپيتاليسم و زمين‌داران بزرگ بود و برخي از آنها به قيمت فشار روي افراد فقير تمام مي‌شد. توسعه اقتصادي معمولاً از راه‌هايي انجام مي‌شد كه به عدم كارآيي، فساد و استثمار مي‌انجاميد. در اين دوره مهمترين عامل نوسازي، رشد ارتش و ديوانسالاري بود چون موجب تقويت دولت مركزي شد؛ اما اتحاد مستمر رژيم ايران با بعضي منافع غربي بر ماهيت اصلاحات انجام شده تأثير مي‌گذاشت. خانم کدي بر اين باور است که به‌رغم مشكلات فوق، توسعه اقتصادي و اصلاحات رضاشاه نتايجي مثل افزايش توليد ناخالص ملي، رشد صنعت، حمل و نقل، تعليم و تربيت، حقوق زن‌ها و اقليت‌ها را در بر داشت. (الف، ص 169ـ175 ، 195ـ 196)
كدي معتقد است رضاشاه به‌رغم اين كه با استقلال قابل ملاحظه‌اي عمل كرد ولي زير فشار نفوذ انگليس بود ـ انگليسي که در چشم مليون ايراني شهرت و احترامي نداشت ـ و اتكاي ايران به غرب را پايان نبخشيد و منافع خارجيها را تقليل نداد. وي فقط نوعي استقلال ظاهري را نشان ميداد، در حالي که برنامه اقتصادي و روابط خارجي رضاشاه تحت تأثير قدرت‌هاي غربي بود. در اين دوران، همچنان موازنه تجارت خارجي ايران منفي بود (الف، ص190ـ193) جنگ اول در ايران موجب مشكلات اقتصادي فراوان براي مردم و فقر و قحطي شد كه موجبات نارضايتي فراواني را پديد آورد. جنگ جهاني دوم تأثير شديدي بر اوضاع اقتصادي و سياسي ايران گذاشت. بنيادهاي لرزان برنامه‌هاي نوسازي رضاشاه در جنگ دوم آشكارشد كه خود باعث پيچيده تر شدن مسائل شد. با جنگ جهاني دوم برنامه‌هاي توسعه رضاشاه به يك پايان ناگهاني رسيد. فقر و عقب‌ماندگي كشاورزي موجب شد كه بسياري از افراد به شهرها پناه بياورند و كارگر ارزان شود و طبقه نيمه پرولتاريا به وجود آيد. يكي از گروههاي بسيار ناراضي از رضاشاه، علماي مذهبي بودند که نارضايتي آنها به جهت اقدامات ضد مذهبي رضاشاه بود. به طور کلي از نظر كدي، اقدامات رضاشاه موجب نارضايتي اقتصادي اکثريت جامعه به ويژه طبقات پايين و نارضايتي علما و اقشار مذهبي و تقويت همان حس ضد امپرياليستي و غربي در ايران شد.13
ب. نوسازي شتابان محمدرضاشاه
كدي بر اين باور است كه در دهه 1940 که آغاز دوران حکومت محمدرضاشاه بود، شهرنشيني و گروههاي شهري رشد کردند، در حالي که در همان زمان شيوه‌هاي سنتي و قديمي قبايل و رهبران مذهبي از نو پديدار شد. مسائل حاد سياسي و اقتصادي به رشد سازمان‌هاي سياسي انجاميد. گروه‌ها و ايدئولوژي‌هاي رقيب اعم از مذهبي، ناسيوناليستي، سوسياليستي بيش از هر زمان ديگر براي بيعت مردم ايران چشم و هم چشمي مي‌کردند. (الف، ص 210 ). در اين دوران، طبقات و گروههاي ناراضي مختلفي وجود داشت. طبقات متوسط بازار و بخشي از طبقات متوسط و مليگرايان و سرمايه‌داران هر روز بيش از پيش به جنگيدن در راه استقلال اقتصادي و سياسي كشور و کاهش رقابت و کنترل خارجيها بر اقتصاد اظهار علاقه مي‌کردند. طبقات متوسط پايين مثل صنعتگران و مغازه‌داران بازار يکي از کانون‌هاي اصلي نارضايتي اجتماعي و ناسيوناليستي در دوران پس از جنگ بود. طبقه روبه رشد روشنفكران نيز يکي از گروههاي اجتماعي جديد و مهم بود که درميان آنها مشکل بيکاري وجود داشت، لذا آنها هم در صف مقدم بسياري از حرکتهاي اعتراض‌آميز اجتماعي بودند و غالباً در مورد استقلال و انجام اصلاحات عميقِ اجتماعي، دادِ سخن مي‌دادند. تنفر از خارجيها از ويژگيهاي کارمندان جوان دولت بود. يکي ديگر از گروههاي بسيار ناراضي، گروه علماي مذهبي بود که از خلع سلطنت رضاشاه براي تحکيم موقعيت خود در بسياري از زمينه‌ها بهره جسته بود. (الف، ص 224 ـ 225).
آغاز دهه 1950 همزمان با حرکت مليگرايان و اقدامات مصدق و بحث ملي شدن نفت در ايران بود. كدي معتقد است در اين دوره دشمني آمريكا با جريان ملي‌شدن نفت و حمايت از مواضع انگليس، موجب نفرت ايراني‌ها نسبت به آمريكا شد. ايران دوران مصدق از چند جهت لطمه مي‌ديد:
1. اعمال فشار و تبعيض مستقيم دولتهاي غربي بر ضد اين كشور؛
2. افزايش مدام قيمت كالاهاي صنعتي وارداتي از غرب و كاهش مستمر ارزش صادرات ايران به غرب.
موازنه تجاري ايران که قبلاً در خلال سالهاي دهه 1930 لطمه ديده بود، بيش از پيش تنزل کرد. (الف، ص 235ـ 238) دولت ايالات متحده به پشتيباني خود از شرکت نفت ايران و انگليس که خواستار تحريم جهاني نفت ايران بود ادامه ميداد. نهايتاً جريان كودتا و قرارداد نفتيِ بعد از آن، زخم عميقي بر پيكر افكار عمومي ايران و نفرت نسبت به آمريكا ايجاد كرد. (الف، ص 244)
كدي معتقد است شاه از اوايل دهه 1950 و با شدت نسبتاً بيشتري در سالهاي بعد، نسبت به نوسازي اقتصاد و جامعه ايراني و تقويت بنيه نظامي کشور و تبديل آن به يک کشور غربي، علاقه روزافزوني از خود نشان ميداد. وي در اين دوران، وابستگي اقتصادي ايران به غرب را به شدت افزايش داد؛ بنابراين، نوسازي شتابان در زمان محمدرضا نيز ادامه يافت، به‌ويژه بعد از 1961، شاه رشد سريع صنايع كالاهاي مصرفي را تشويق نمود و به خريد تسليحات، حتي فراتر از (ظرفيت) بودجههاي در حال رشد و متكي به درآمدهاي نفتي ايران اصرار ورزيد و اصلاحات ارضي را كه بر كنترل و سرمايهگذاري دولت در مزارع بزرگ و مكانيزه تأكيد داشت، به اجرا نهاد. روستاييان و عشايري كه جايگاه خود را از دست داده بودند، به شهرها سرازير شدند و در شهرها قشر كارگران فرودست14 را تشكيل دادند. مردم از سبك زندگي آبا و اجدادي جدا
ميشدند، فاصله فقير و غني زياد مي‌شد. فساد، شايع و كاملا آشكار بود و پليس مخفي با بازداشت‌هاي مستبدانه و اعمال شكنجه، (همه و همه) ايرانيان را در تمام سطوح در برابر رژيم قرار داد. حضور و نفوذ خارجيها وخامت بيشتري به اوضاع بخشيد. (الف، ص 253، ب، ص 302 ـ 303)
از نظر كدي، موفقيت‌ها و شکست‌هاي نوسازي، طبقات مختلفي از فقراي شهري گرفته تا طبقات متوسط جديد به جاي نهاد که با حکومت خودکامه سازگار نبودند و چنين تضادهايي همچنين از سوي اقليت‌هاي ملي احساس مي‌شد که به لحاظ اقتصادي تحت ستم بوده و زبان و فرهنگ آنها مورد انکار قرار مي‌گرفت. (ب، ص 309) نوسازي سريع متأثر از پول‌هاي نفت، شکاف‌هاي ناظر بر فرهنگ و توزيع درآمد را عمق بخشيد. هرچند در هر دو سوي شکافِ فرهنگيِ پديد آمده، بسياري از افراد ضد رژيم بودند؛ ولي آشکارا انزجار افراد سنتي و يا اسلامي وسيع‌تر بود و اين موضوع به بسيج آنها براي مشارکت در انقلاب مساعدت مي‌کرد. ايمان به اين که شاه ايران را به خارجيان فروخته است (چيزي که در قيام‌هاي سابق نيز اهميت داشت) حال با اين عقيده نيز تحکيم مي‌يافت که رژيم به اسلام و سنت يورش برده است و چنين يورشي تا حدي از طريق تشويق به پوشيدن لباس‌هاي خلاف عفت، فيلم، تئاتر، ترويج فرهنگ ضد اسلامي و واردنمودن روش‌هاي غربي در تمام حوزه‌‌ها انجام ميشود. اين عقايد در کشورهاي ديگر اسلامي نيز وجود داشت ولي حتي منجر به شکاف عميق فرهنگي و انزجار توده‌اي در حدّ دوره قبل از انقلاب هم نشد. ( ج، ص 234)
کدي معتقد است نارضايتيهاي متعدد، در دو كوشش ايدئولوژيك اصلي تجلي يافت كه قبلاً در مرحله بدوي انقلاب 1911ـ1905 (مشروطه) موجود بوده است: تمايل ليبرالي يا چپگرايانه براي غربي كردن، و خواست اسلامي براي بازگشت به اسلام اصيل، بويژه آنگونه كه توسط آيت الله خميني(ره) و اطرافيان او تفسير مي‌شد. توجه بيش از حد و اغراق‌آميز شاه به سياست حقوق بشر کارتر به همراه آگاهي او از بيماري خويش، منجر به حرکاتي مثل افزايش ناگهاني انتشار نامه‌هاي اعتراض‌آميز روشنفکران و وكلاي دادگستري به شاه، شب‌هاي شعر سياسي و ... شد. کدي از اين دوره، به دوران رهبري روشنفکران ياد ميکند. وي معتقد است که دوره رهبري روشنفکران در اواخر 1977 به سرعت تحت الشعاع دوره تظاهرات توده‌اي تحت رهبري روحانيون در 1978 واقع گشت. دوره اخير تنها با نوع ايراني سازمان روحانيت به رهبري فرهمند آيت الله خميني(ره) امکان پذير بود. هرچند غير روحانيون در رهبري انقلاب تا سرحد پيروزي 1979 اهميت بسيار زيادي داشتند، ولي تمي‌توان تصور کرد که بدون حضور روحانيون پيروزي نهايي انقلاب در سرنگوني کامل رژيم امکان پذير مي‌شد. (الف، ص396ـ400؛ ج، ص 232) لذا در اين ميان، آيتالله خميني(ره) و اطرافيان او غلبه نمودند. بنابراين، اين انقلاب به انقلاب اسلامي ملقب شد؛ اما ناسازگاري‌ها و مخالفت‌هايي كه منجر به انقلاب شد حداقل به همان اندازة صبغه فرهنگي، صبغه اجتماعي ـ اقتصادي نيز داشت. (ب، ص 309).
كدي بر اين اعتقاد است كه به طور كلي در دوران حكومت محمدرضاشاه، استبداد غرب‌گرا متکي بر غرب بخصوص آمريکا و مشکلات اجتماعي ـ اقتصادي، مردم را وادار به بازگشت به پايگاه‌هاي قديمي کرد و غرب‌گرايي و مصايب اجتماعي و ديکتاتوري را همراه هم دانست. پس از دهه 1340، بسياري از مردم، مفاسدِ موجود را ناشي از تقليد از غرب ميدانستند؛ لذا چون مفاسدِ بي‌حد و حصر غرب‌گرايي آشکار شد طبيعي بود که در اين فضا، نجات ايران نه در غرب‌گراييِ مورد نظر رژيم؛ بلکه در بازگشت به يک اسلام اصيل و ناب و کامل ديده مي‌شد. (الف، ص 347، ب، ص 314) بررسي تفكر سياسي ايران از اواخر قرن نوزدهم، ظهور مكرر پاره‌اي موضوعات مشابه را نشان ميدهد كه غالباً در ميان متفكرين مذهبي و غير مذهبي به چشم مي‌خورد. از مهم‌ترينِ اين موضوعات، ضديت با امپرياليسم به همراه اراده آزاد كردن ايران از سلطه اقتصادي و فرهنگي غرب است. اين موضوع در زمان سيد جمال به صورت اصلاح‌شدة اسلامي و در زمان مصدق به صورت بيشتر غير مذهبي و در سالهاي اخير (دوران شكل‌گيري انقلاب اسلامي) مجدداً به صورت مذهبي درآمده است. ماهيت اسلامي واكنش‌هاي اخير حتي توسط بسياري از رهبران غير مذهبي را بعضاً ميتوان به واسطه همراهي سلطه غرب با استثمار فرهنگي غربي و حكومت پهلوي، با گرايشهاي غير مذهبي تفسير كرد. (الف، ص 386)15
ب) نقد و بررسي نظريه كدي
از آنجا كه كدي يك مورخ و استاد تاريخ است، عمدة آثار وي به ويژه آثار مورد نظر در اين مقاله، صبغه تاريخي دارد. ايشان در بررسي واقعه انقلاب اسلامي ايران، سير تحولات تاريخي منجر به انقلاب را مورد توجه قرار داده و فاقد ديد نظري خاصي است؛ لذا نظريه‌پردازي به معناي خاص ندارد.17 بر همين اساس خود ايشان معتقد است كه انقلاب اسلامي مي‌تواند با نظريه منحني J و نظريه ماركسيستي و نظريه گونه‌شناسي كرين برينتون تبيين شود. (ب، ص 307 ـ 305) هرچند اين نظر كدي توسط برخي از نويسندگان مورد انتقاد قرار گرفته است. معدل در نقد تطبيق انقلاب با نظريه ماركسيتي معتقد است به‌رغم ادعاي كدي ـ كه مدعي بود در ايران روابط توليد دستخوش دگرگوني‌هايي شد كه فراتر از قابليت انواع قديمي قدرت سياسي و سازمان حكومتي در لحاظ كردن نظم اقتصادي جديد است ـ نظام اقتصادي و حكومت در دوره پيش از انقلاب بسيار هماهنگ بودند.18
كدي در كار تاريخي خود به استفاده از روش تحقيقي خاصي اشاره ندارند؛ ولي بررسي كلي اين آثار حاكي از استفاده عملي از برخي شيوهها و حاكميت چند امر مهم بر تحقيق و شيوه تحقيقي ايشان است كه اين حاكميت موجب وجود پيش‌فرض‌هايي در ذهن ايشان شده است. اين پيش‌فرض‌ها نيز موجب ظهور اشتباهات فراواني در تحليل ايشان از انقلاب اسلامي شده است. در اين بخش، اين روش‌ها و پيش‌فرض‌هاي حاكم بر تحقيق كدي را به تفصيل مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهيم.
كدي نيز در تحليل انقلاب اسلامي ايران از اين روش استفاده ميكند. وي معتقد است برخي اعتقادات و احساسات ايرانيان كه در وقوع انقلاب اسلامي نقش داشته است، برگرفته از عقايد مذهبي ايران باستان است. لذا از آن با قيد باستاني ياد ميكند و از تعابيري چون نگرش مانوي ايرانيان يا جهان بيني مانوي امام خميني(ره) استفاده ميكند. ايشان معتقد است يكي از محورهاي عمده‌اي كه از زمان‌هاي گذشته در كليه نهضتهاي سياسي ايران به نحو تكراري ظاهر شده، اعتقاد به ثنويت و دوگانگي خير و شر است كه سابقه آن شايد به قدمت آيين زرتشت، مانويت و يك سلسله بدعت‌هاي معروف ناظر بر دوگانگي خير و شر باشد. (ج، ص 225) مذهبِ پيچيده و متنوعي كه به نام زرتشتي خوانده مي‌شد، داراي اين خصوصيت اصلي بود كه در آن نوعي دوگانگي بين نيروهاي خير و شر وجود داشت كه سرانجام به پيروزي نيروي خير منجر مي‌گرديد؛ بنابراين، قضاياي جنگ عادلانه بين نيروهاي خوبي و عدالت از يك طرف، و نيروهاي شر و استضعاف از طرف ديگر، و يا بين افرادي كه از نظر اقتصادي مورد محروميت قرار گرفته بودند، با كساني كه عامل اين محروميت‌ها بودند، به دوران قبل از اسلام و همچنين ايران بعد از اسلام برمي‌گردد، همان گونه كه تأسي جستن به شهدا در اديان بزرگ ايرانيِ قبل از اسلام نيز وجود داشت. (الف، ص 18)
كدي آخرين تجلي اين امر (ثنويت خير و شر) را در ايدئولوژي شيطان بزرگ مي‌بيند و از آن به جهان‌بيني مانوي امام خميني(ره) ياد ميكند. وي بر اين باور است كه اين عقيده در مفاهيم شيعي به طور فراواني ابراز گشته است و محور آن ادبيات معطوف به امام حسين† مي‌باشد كه به دستور خليفه شرور اموي به قتل رسيده است. مقايسه پادشاهان با امويان به طور ادواري در قرن نوزدهم، در نهضتهاي ضد قاجار به انجام رسيد و در نهضت‌هايي كه عليه محمدرضاشاه به راه افتاد تكرار گشت. تقسيم همه چيز در جهان به دو دسته خير و شر همواره به انقلاب نمي‌انجامد، اما ذهنيتي را مي‌آفريند كه نسبتاً حركت به سوي اقدامات انقلابي را آسان مي‌سازد. در زمان‌هاي اخير، دوگانگي بين خير و شر ممعمولاً خارجيان شروري را دربرمي‌گيرد كه به ايران ظلم مي‌كنند (ج، ص 226). وي همچنين معتقد است كه نگرش مانوي بسياري ا ز ايرانيان به جهان، كه در آن هر چيز كه خوب است به خدا و نمايندگان او و هر چيز كه بد است به نيروهاي شيطاني (آمريكا، سلطنت‌طلب‌ها، صهيونيست‌ها و بعضي گروههاي ديگر) نسبت داده ميشود، به حفظ موقعيت و احترام امام خميني(ره) كمك ميكند. (الف، ص 450)
وي در اين تعابير خود كاملاً اين اعتقاد و نگرش ايرانيان را به ايران باستان و ماني و زرتشت نسبت ميدهد. جالب اين است كه خود كدي تصريح ميكند كه قرينه اصطلاح دوگانگي خير و شر، مسأله عدل و ظلم است كه ريشه در الهيات شيعي و معتزلي دارد. (ج، ص 226) همچنين معتقد است كه مفاهيم اساسي نظير عدالت و بي‌عدالتي يا استضعاف (عدل و ظلم) كه در نظر بسياري از مسلمانان معتقد، مفاهيم مهمي است، در مكتب تشيع داراي اهميت به مراتب بيشتري است. وي معتقد است اين فكر كه زمامداراني كه ظلمي را به جاي عدل پيشه خود ساخته‌اند، به دنبال پياده كردن اختيار خود هستند و نه اجراي اراده خداوندي، در ذات تفكر شيعي نهفته است. (الف، ص 46) ولي به‌رغم آگاهي از اين مسأله در تمام مواردي كه مي‌خواهد از اين اعتقاد و نگرش انقلابيون ايران صحبت كند آن را به اعتقاد باستاني آنها نسبت ميدهد نه اعتقاد شيعي. همچنين صراحتاً پيشينه اين تفكر را عقايد زرتشتي و مانوي ميداند؛ لذا اين گونه برخورد وي حاكي از اعتقاد و استفاده وي از بحث فيلولوژي و نسخه‌شناسي كلاسيك است؛ زيرا نسبت اين اعتقاد به امور باستاني به دليل عدم اعتقاد وي به وجود چنين اعتقادي در فرهنگ شيعي نيست؛ بلكه چون منشأ اصلي آن را نگرش باستاني ايرانيان ميداند، آن را به اعتقادات شيعي نسبت نمي‌دهد.
شاهد ديگر اين مدعا اين است كه ايشان همان گونه كه اعتقاد جهان سوم گرايي، يعني رابطه ظالمانه بين امپرياليست غرب و كشورهاي جهان سوم را امري صرفاً شبيه به اعتقاد مانوي مي‌دانست نه برگرفته از آن، مي‌توانست اين عقيده موجود در شيعه به عنوان اعتقاد به ظلم و عدل را نيز امري شبيه به بحث خير و شر موجود در ديدگاه ثنويت مانوي بداند نه برگرفته از آن. در حالي كه تعبيرات او خلاف اين را نشان ميدهد. استفاده كدي از روش فيلولوژي كلاسيك موجب شده است كه تفكرات اصيل و ناب شيعي ايرانيان به عقايد و تفكرات ايران باستان نسبت داده شود و برگرفته از اين انديشه‌ها دانسته شود، و هيچ گونه اصالت و استقلالي براي تفكر شيعي باقي نماند و به تعبيري، ابعاد زنده و بالنده فكر اسلامي كه سالها به تفسير متافيزيك قدرت و راهنمايي عمل در زندگي سياسي مسلمانان مي‌پرداخت، و به طور كلي رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سياسي تنظيم مينمود، در هم شكسته شود.
كدي، خود در رابطه با مذهبي بودن اين گرايش مي‌نويسد:
مفاهيم اساسي نظير عدالت و بي‌عدالتي يا استضعاف (عدل و ظلم) كه درنظر بسياري از مسلمانان معتقد، مفاهيم مهمي است، در مكتب تشيع داراي اهميت به مراتب بيشتري است. اين فكر كه زمامداراني كه ظلمي را به جاي عدل پيشه خود ساخته‌اند، به دنبال پياده كردن اختيار خود هستند و نه اجراي اراده خداوندي، در ذات تفكر شيعي نهفته است. (الف، ص 46)
نكته مهم ديگري كه در نقد اين بحث بايد مطرح شود اينست كه هيچگاه بحث خير و شر مطلق با ادبيات ثنوي توسط امام خميني(ره) مطرح نشد. بلكه آنچه توسط امام مطرح شد مفاهيم و الفاظ ديگري است كه در قالب ادبيات ديگري مي‌گنجد. امام خميني(ره) از مفاهيمي چون شيطان بزرگ، استكبار و استضعاف استفاده ميكند. ايشان آمريكا را شيطان بزرگ خواند و همواره از استكبارگري آمريكا و به طور كلي شرق و غرب، و به استضعاف کشاندن ملت‌هاي تحت ستم شكايت مي‌كرد. مفهوم شيطان، استكبار و استضعاف مفاهيمي است كه متعلق به يك ادبيات كاملاً ديني و قرآني است و هيچ نسبتي با نگرش مانوي و زرتشتي ندارد.24
عنوان تاريخي‌گري، ترجمه واژه آلماني historismus مي‌باشد. در مورد معادل انگليسي آن بايد گفت بسياري از موارد دو واژه Historism و Historicism با هم اشتباه شده و به جاي هم به کار برده مي‌شوند. ليکن پوپر در كتاب جامعه باز و دشمنان آن، آن دو را از هم جدا ميکند:25
الف. Historism يا نسبيت‌گرايي تاريخي به معناي آن است که تمام نقطه‌نظرها، آرا و عقايد و افکار ما از سوي شرايط يا موقعيت تاريخي ما تعيين مي‌گردند. به عبارت ديگر، Historism بدين معني است كه شرايط يا موقعيت تاريخي افراد است که افکار و اعتقادات آنان را تعيين ميکند.
ب. Historicism در معاني بسيار متفاوت و بيشماري بكار رفته است. درمعناي کلي بيانگر تأکيد بيش از حد بر تاريخ است که از سوي رانکه، مانهايم26 و ترولچ27 ارائه شد. مضمون اصلي و محوري آن، تأکيد بر اين نکته است که هر زبان، فرهنگ، دين، و سياست (و حتي تاريخ) خاص را تنها با مرتبط ساختن آن به يک بستر تاريخي ميتوان به گونه‌اي صحيح و مناسب درک نمود.
از بين ديدگاه‌هاي مختلف تاريخي‌گري، ديدگاهي كه پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن به انتقاد از آن برخاسته است، ديدگاهي است كه بر اين فرض تأکيد دارد که روند تاريخ تحت کنترل و هدايت قوانين عام و قواعد کلي قرار دارد. شناخت اين قوانين عام و قواعد کلي، پيش‌بيني آينده جوامع، تمدنها و ... را ممکن مي‌سازد. قوانين مذکور، ثابت و لايتغير بوده به طوري که مقاومت در برابر آنها بر مبناي موازين اخلاقي بيهوده است. به عبارت ديگر، خارج از قلمرو کنترل اراده و انتخاب انساني قرار دارند. اين نوع نگرش يا ديدگاه را ميتوان نزد افلاطون، هگل، کنت، مارکس، اسپنسر، اشپنگلر، توين‌بي و هايدگر ديد.28
به طور كلي براي اصطلاح تاريخي‌گري تعاريف مختلفي ارائه شده است اما آنچه که در اکثر تعاريفي که راجع به تاريخي‌گري ارائه شده است، وجه غالب را داراست اين عقيده است که عموماً تاريخي‌گري را همزمان نظريه و کاربستي مي‌دانند که براي تبيين تاريخي، اولويت و جايگاه خاصي قائل است، البته به اين دليل که تعاريف مذکور آرا و عقايد، ارزش‌ها، هنجارها و کاربست‌ها و در واقع تمام امور انساني را فرآورده‌هاي مجرد و مستقل فرهنگ‌هاي خاص مي‌دانند نه تجليات يا مظاهر فراتاريخي مربوط به وجوه اساسي و عام هويت فردي و اجتماعي بشر.29 به تعبير يكي از محققين:
اصحاب اين عقيده، تاريخ را «اصل» قرار داده‌اند و به گفته ابن سينا در دانشنامه علائي، بقيه امور را «شاخ و خليفه» دانسته‌اند.30
لئواشتراوس معتقد است بنيان تاريخي‌گري، تحليلي فلسفي از انديشه ، معرفت، حقيقت، فلسفه، مقولات سياسي، آرمان‌هاي سياسي و غيره است، تحليلي فلسفي که ادعا ميکند به اين نتيجه رسيده است که فکر، معرفت، حقيقت، فلسفه، مقولات سياسي، آرمان‌هاي سياسي و غيره اساساً و ماهيتاً «تاريخي» هستند.31
با توجه به مباحث فوق، آن ديدگاه از تاريخي‌گري كه قائل به کنترل و هدايت تاريخ تحت قوانين عام و قواعد کلي و امكان پيش بيني آينده از طريق اين قواعد كلي است، از عبارات كدي برداشت نمي‌شود؛ ولي ديدگاه ديگر كه معتقد است فکر، معرفت، حقيقت، فلسفه، مقولات سياسي، آرمان‌هاي سياسي و غيره اساساً و ماهيتاً «تاريخي» هستند و شرايط يا موقعيت تاريخي افراد، افکار و اعتقادات آنان را تعيين ميکند، از عبارات كدي استفاده ميشود.
انشعاب و جدايي شيعه از پيكر اصلي مسلمانان اهل سنّت با اختلافات سياسي كه از دشمني ميان علي† و بني اميه پديد آمده بود، روي داد. شيعه در آغاز تنها يك حركت و نهضت سياسي به طرفداري از اجراي درست قانون بود كه رهبري جامعه را تنها حق علي† واولاد او مي‌دانست. شيعه بعدها به صورت نهضتي ديني درآمد.32
كدي همچنين معتقد است اصولاً مذهب تشيع در طول تاريخ بر حسب شرايط و موقعيتهاي مختلف دچار تغيير و تحول فراوان شده است. به عنوان مثال ايشان معتقد است نظريه غيبت در سالهاي بعد و در شرايط تاريخي خاص براي حل برخي مشكلات مستحدثه مطرح شد:
نظريه غيبت ابتدا توسط يكي از رهبران متمول شيعي رد دربار بني‌عباس در بغداد عنوان كرد. آشكار بودن و معصوم بودن امام ناگزير اين نتيچه را در بر داشت كه دستورهاي او مقدم بر دستور خليفه است. نظريه غيبت شايد در ابتدا بدين منظور مطرح شد تا براي اين نتيجه راه‌‌گريزي فراهم آورد. اين نظريه در مراحل اوليه خود راه مصالحه‌اي بود براي شيعيان با واقعيت قدرت اهل سنّت، چنانكه شيعيان دوازده امامي در اين دوران در حقيقت به نوعي سكوت سياسي و مصالحه با حكومتهاي سني تمايل پيدا كردند. (الف، ص 28).
با توجه به مطالب فوق كدي دين اسلام و مذهب شيعه را محصول شرايط و موقعيتهاي خاص تاريخي و به عبارتي يك دين تاريخي ميداند.
وي همچنين همانند برخي تاريخي‌گرايان كه معقتدند براي درک هر پديده اجتماعي بايد بتوان روند تکوين و تکامل آن را (در بستر تاريخي) کشف و درک نمود، تصريح ميكند كه كوشش براي مقايسه معنادار بين شورشهاي مختلف ايران و همچنين مقايسه آنها با قيام‌هاي ساير كشورهاي مسلمان و غيرمسلمان مستلزم قراردادن نهضتهاي ايران قرن بيستم در چارچوب تاريخ جديد ايران است. (ب، ص 292). به طور كلي نمونه‌هاي فوق حاكي از حاكميت روح تاريخي‌گري در تحقيقات كدي مي‌باشد.
تاريخي‌گري صرفاً نوعي قطعيت را ـ يعني اعتقاد به اينكه تمام پاسخ‌هاي بشري اساساً و به طور ريشه‌‌اي «تاريخي» است ـ جاي جزميت ديگر مي‌گذارد. تاريخي‌گري تنها در صورتي مي‌تواند از قطعيت دست بردارد كه نظر تاريخي‌گر را نه به عنوان حقيقت محض؛ بلكه به عنوان حقيقتي براي يك زمان خاص، ارائه دهد. در واقع اگر نحله تاريخي‌گري درست باشد، اين نتيجه اجتناب‌ناپذير است كه خود اين نحله نيز تاريخي است و به همين دليل نيز صرفاً براي يك شرايط تاريخي خاص معتبر يا داراي معناست.33 لئواشتراوس در بحث رابطه فلسفه سياسي و شرايط تاريخي مي‌نويسد:
بيشتر پيروان تاريخي‌گري اين واقعيت را ـ که از طريق مطالعات تاريخي نيز به اثبات مي‌رسد ـ قطعي مي‌دانند که رابطه اي نزديک بين هر فلسفه سياسي و شرايط تاريخي‌اي که از آن برخاسته است وجود دارد. بدين ترتيب هيچ فلسفه سياسي‌اي نمي‌تواند منطقاً ادعا کند که واجد اعتباري وراي شرايط تاريخي‌اي است که الزاماً به آن مربوط ميشود؛ البته اين به آن معنا نيست که يک فيلسوف سياسي در طلسم شرايط تاريخي زمانش گرفتار بوده است. بلکه صرفاً بيان انديشه‌اش را با شرايط وفق ميداد تا اصولاً براي انديشه‌هايش مخاطباني بيابد. آنها تفسيرشان از حقيقت را با بيان آنچه در شرايط موجود مطلوب و ممکن بود يا بر اساس باورعمومي معقول مينمود، همراه مي‌کردند. بنابراين، با اثبات اين که تعليم‌هاي سياسي آنها به نحوي کلي مقيد به شرايط تاريخي است به هيچ وجه ثابت نکرده‌ايم که فلسفه سياسي خاص آنها نيز چنين است.34
بنابراين صرف مشابهت پديده‌ها با وقايع تاريخيِ بستر شكل‌گيري آنها دليل بر تاريخي بودن آنها به معناي خاص نيست؛ لذا نميتوان چنين نتيجه گرفت كه اگر آن شرايط خاص تاريخي نبود قطعاً آن پديده‌ها رخ نمي‌داد. يكي از مهمترين مواردي كه مشكل تاريخي‌گرايان ظهور و بروز پيدا ميكند، تحليل امور ديني و آموزه‌هاي وحياني و آسماني است. تحليل امور ديني بر اساس اين شيوه، موجب ميشود آموزه‌هاي آسماني بي‌معنا تلقي شده و امري اين جهاني براي تثبيت برخي امور صرفاً مادي دانسته شود. چنان كه كدي نيز در تحليل دين اسلام و مذهب تشيع گرفتار چنين مشكلي شده و اين موجب عدم وصول به فهم صحيح از دين اسلام و مذهب تشيع شده است. در حالي كه حقيقت اين است كه ظهور اسلام امري وحياني است و ارتباطي با بحث رونق اقتصادي مكه و مدينه و نياز به نظام حقوقي و رفاه اجتماعي ندارد. همچنين نظريه غيبت امري است كه از زمان پيامبرˆ و ائمه معصومين‰ مطرح بوده است و كسي كه كمترين آشنايي با مذهب تشيع داشته باشد، اين مسأله براي او روشن و بديهي است. اين شناخت و فهم نادرست از حقيقت مذهب تشيع موجب شده است كه كدي در بسياري از تحليلهاي خود دچار اشتباه شود. بسياري از تحليلهاي نادرست وي از دوران صفويه و رفتارهاي حاكمان و علما در آن دوره ناشي از همين تفكر است. به عنوان مثال، تحليل وي از حاكميت مذهب تشيع در زمان صفوي و رابطه مثبت دين و دولت در آن دوره، حاكي از اين اعتقاد نادرست است كه در آن دوره دين، دولتي شده، نه اينكه دولت، ديني شده است. اين تحليل غلط و همچنين نسبت بسياري از اعتقادات به شاهان صفوي ناشي از حاكميت ديدگاه فوق است. همچنين اشارات مختلف وي به استفاده ابزاري شيعيان از دين نيز ناشي از همين تفكر غلط است.
برخي از درباريون، ملاكين و علما از اقدامات اصلاحي اميركبير، كه نتيجتاً به قدرت اقتصادي و حقوقي آنها لطمه مي‌زد، احساس وحشت كردند ... همين كه تهديد بابي‌ها از ميان رفت بسياري از آنها سعي كردند تا از شرّ امير خلاص شوند. (الف، ص 102)
كدي، مخالفت علما با مشروطه و با نظام حقوقي پيشنهادي از طرف روشنفكران در قانون اساسي را ناشي از قدرت‌طلبي علما و به دليل محدود شدن قدرت ايشان ميداند (الف، 100 و 107) لذا معتقد است كه پس از استقرار مشروطه و تدوين قانون اساسي، علما براي حفظ قدرت خود، تبصره‌هايي را در قانون اساسي گنجانده بودند. (الف، ص 335) وي به طور كلي انگيزههاي علما در اعتراض‌ها و قيام‌هاي خود را مواردي مثل: تحريك به‌وسيله بازاريان (الف، ص69) مخالفت با نوآوري‌هاي غربيان يا كافران، واقع شدن تحت تأثير روسها و يا در خطر ديدن منافع خود ميداند. (الف، ص73) ايشان در تبيين موقعيت علما در دوران پهلوي مي‌نويسد:
در دوران پهلوي علما بيشتر نگران تضعيف موقعيت و حقوق خاص خود بودند. ... غرب‌گراييِ فرهنگيِ روز افزون حكومت پهلوي، مورد تنفر طبقات عامه مردم بود، بخصوص بازاري‌ها و نيز علماي مذهبي كه شخصيت وموقعيت‌شان مورد حمله قرار گرفته بود. (الف، ص 343 و 349.)
وي از اختلاف امام خميني و آيت الله شريعتمداري با تعبير جنگ قدرت ياد ميكند (الف، ص358) و معتقد است در زمان نخست‌وزيري آموزگار كمك‌هايي كه دولت به دلايل مختلف به علما مي‌كرد به نحو بارزي تقليل يافت؛ لذا اين نكته را يكي از عوامل حضور علما در نهضت عليه شاه ميداند. (الف، ص 411) وي در مورد حركت روحانيت در انقلاب مي‌نويسد:
كوشش‌هاي آنها (علما) ارتجاعي بود و به دفاع از منافع صنفي روحاني و امتيازات گذشته ايشان مي‌پرداخت. (الف، ص 378)
حتي تحليل وي از اختلاف علماي اصولي و اخباري نيز تحليلي اقتصادي و جامعه‌شناختي است. اين امر تا حدي است كه وي استفاده از تعبير بورژوا براي اخباريين توسط گوبنيو را به طور احتمالي تأييد ميكند. (الف، ص47 ـ 48) اين نگاه مادي‌گرايانه كدي به علماي شيعه، نگاهي غلط و نادرست است، به گونه‌اي كه حتي مطالبِ مخالفين علما و يا افرادي كه طرفدار و حامي علما محسوب نمي‌شوند نيز اين نادرستي را تأييد ميكند. عبدالهادي حائري به رغم نگاه نسبتاً مخالفي كه به علما دارد، در مورد تحليل مادي و اقتصادي كدي از علما مي‌نويسد:
برخي از نوشته‌هاي كدي اين گمان را در خواننده پديد مي‌آورد كه علما همواره مذهب را تنها به عنوان دكان تجارت و منبعي از منافع مادي‌زدگي شخصي رهبري مي‌كرده‌اند. بدون آنكه اين نكته را در نظر بگيرد كه بسياري از رهبران مذهبي به ويژه مراجع تقليدي كه در نجف براي برقراري مشروطه فعاليت ميكردند تا حد بسيار زيادي نيز به خاطر مذهب زيسته و در راه مذهب دست به يك رشته از فداكاري‌ها زدند.35
حتي خود كدي نيز در ميان تحليلهاي خود مطالبي دارد كه نا خود‌آگاه و به طور غير مستقيم نقد تحليل غلط وي از رفتار علما مي‌باشد. كدي در تحليل انگيزه روشنفكران از اتحاد با علما مي‌نويسد:
تنزه و تقدس عملي روحانيون موجب جذب روشنفکران غير مذهبي به آنها براي اتحاد عليه دولت شد. (الف، ص 121)
اين سخن كدي حاكي از اين مطلب مهم است كه تنزه و تقدس علما به حدي است كه حتي روشنفكران كه علما را مانع اصلاحات و نوگرايي مي‌دانند نيز به اين تقدس و سلامت نفس اعتقاد دارند و براي همكاري با آنها در امور سياسي به آنها اعتماد دارند؛ لذا اين اعتقاد فقط مخصوص عامه مردم وحاصل تصورات خوش‌بينانه و عوامانه آنها نيست؛ بلكه امري واقعي و عيني است كه ديگران نيز آن را به وضوح ديده‌اند. در سفرنامه‌هاي ناظران خارجي نيز به اين سلامت نفس علما اشاره شده است. لِيدي شيل در خاطرات خود درباره موفعيت علما مي‌نويسد:
در تمام شهرهاي ايران، عده كثيري مجتهد و ملاي دانشمند وجود دارد كه در راستي و درستكاري آنها هيچ شكي نيست و اغلب مورد پشتيباني و احترام عامه مردم قرار دارند و همگي با جان و دل به اجراي دستورات‌شان گردن مي‌نهند. بعضي از آنها به قدري در اعمال و رفتارشان وسواس دارند كه حتي از تفسير احكام و قضاوت شرعي نيز خودداري مي‌كنند تا مبادا از اين بابت مرتكب قصور و بي‌عدالتي شوند.36
سرجان ملکم از سياستمداران و مورخان انگليسي عصر قاجار معتقد است كه اعتبار احكام و دستورات ديني كه به عنوان شريعت اسلام از طرف علما به مردم ارائه ميشود، به سبب صلاحيتي است كه در نفس علماست. وي در مورد سلامت نفس علما و زهد وفضيلت آنها مي‌نويسد:
به جهت فرط فضيلت و زهد و صلاحيتي که در ايشان است، اهالي هر شهر که مجتهدي در آن سکنا دارد، بالطبع و الاتفاق به ايشان رجوع کرده، مجتهدين را هادي راه نجات و حامي از ظلم بغات وطغات مي‌دانند ... لکن فايدة اهالي ايران از اين طايفه، همين نيست که گاه‌گاهي در احکام عدالت از ايشان استعانت جويند؛ بلکه شريعت را اعتبار است به سبب صلاحيتي که در نفس امناي شرع است.37
اين سلامت نفس فوق‌العاده علماي شيعه به حدي است كه حتي اقليت‌هاي مذهبي نيز براي قضاوت به آنها مراجعه ميكردند و قضاوت آنها را قبول داشتند. طبيعي است كه پذيرش قضاوت علما توسط اقليت‌هاي مذهبي از باب فتواي مذهبي آنها نيست؛ بلكه از باب اعتماد به عدالت، صداقت و سلامت نفس آنهاست. نكته جالب توجه اين است كه در مواردي حتي روحانيون كليمي نيز براي حل اختلاف خود به علماي شيعه مراجعه ميكردند و قضاوت آنها را نافذ ميدانستند. چنان كه در يزد دو تن از روحانيون كليمي آن شهر بر سر ارجحيت در ذبح گوسفند اختلاف مي‌كنند و براي حل اختلاف به مرحوم آيت الله ميرزا محمد علي مدرس طباطبايي مراجعه مي‌كنند و قضاوت ايشان را مي‌پذيرند.38 مادام ديالافوآ در مورد عدم وابستگي مادي علما به دربار و پادشاهان مي‌نويسد:
علماي روحاني و پيشوايان مذهبي كه عموماً آنها را مجتهد مي‌گويند، هميشه در نزد ايرانيان يك مقام و منزلت بسيار عالي داشته و دارند. اين اشخاص محترم از گرفتن حقوق و مواجب دولتي امتناع دارند و از طرف دولت هم به اين مقام نمي‌رسند، بلكه آراي عمومي متحداً در انتخاب آنها به اين مقام دخالت دارد.39
چگونه ميشود افرادي كه تا اين حد داراي سلامت نفس، زهد و فضيلت هستند و حدّ بالاي تقوا و ترس از خدا را دارند، به دنبال منافع مادي و قدرت‌طلبي خود باشند و در اين راه از جان ومال مردم مايه بگذارند؟ آيا ميتوان چنين نسبتي به اين افراد داد؟ تمام شواهد و مدارك فوق ناقض تحليل كدي در مورد رفتار و نظريات علماست. نكته مهم و قابل توجه اينست كه همه اين مطالب يا از ديپلمات‌ها و ناظران خارجي است و يا از ايرانياني است كه يا تعلق خاطري به روحانيت ندارند و يا حتي بغض و كينه هم نسبت به آنها دارند.
عامل عمده و مهم اين اشكال كدي، حاكميت ديدگاه كليسايي و مسيحي بر تفكر وي است. وي روحاني را كاملاً نمونه يك كشيش مسيحي ميداند و مسجد را نمونه كامل يك كليسا؛ لذا همان پيش‌فرضي را كه نسبت به كشيشان مسيحي دارد، در تحليل رفتار علما دخالت مي دهد. همان‌گونه كه كليسا و كشيشان مسيحي مانع اصلاحات و نوگرايي بودند، وي علما را هم با همين نگاه، به طور كلي مخالف اصلاحات و نوگرايي ميداند. در حالي كه علماي اسلام در بسياري از موارد خود اقدام به اصلاحات كردند كه نمونه بارز و مهم آن نهضت مشروطيت است.
همان گونه كه حاكمان كليسا از ترس به خطر افتادن قدرت و حاكميت خويش و منافع اقتصادي خودشان، با بسياري از اقدامات مخالفت ميكردند، كدي معتقد است كه علماي شيعه نيز به منافع مادي و قدرت مادي خويش نگاه ميكردند؛ لذا بسياري از اقدامات آنها در مخالفت با حكومت، ناشي از همين انگيزه بود. براي كدي قابل تصور نيست كه دفاع از دين و حاكميت دين را جدا از منافع شخصي متوليان ديني ببيند. لذا در هر مورد كه علما براي حفظ دين و اجراي شريعت اقدام كرده‌اند، اين اقدام را در راستاي قدرت خود علما تحليل كرده است. اگر علما اصل دوم متمم را در قانون اساسي پيشنهاد كردند تا قانوني خلاف شرع تصويب نشود، كدي اين حركت را اقدامي در جهت حفظ قدرت شخصي علما ميداند. درحالي كه شيعه معتقد است مرجع تقليد بايد عادل باشد و اين عدالت در حقيقت ضامن اجراي دروني مرجع براي استنباط و صدور احكام شرعي است. عدالت مرجع موجب ميشود كه منافع شخصي و تمايلات نفساني او در صدور احكام، تأثير گذار نباشد. كم نبودند عالماني كه احكام و دستورات شرعي‌اي را صادر و اجرا كردند كه مخالف منافع شخصي و مادي خود و خانواده‌شان بود. شايد براي كدي اين مفهوم عدالت قابل فهم و يا قابل تصور نباشد؛ لذا تا حدي طبيعي است (با توجه به عدم فهم نسبت به اين گونه مفاهيم) كه با همان ديدگاهي كه نسبت به كشيشان مسيحي دارد رفتار علماي شيعه را تحليل كند. هرچند از محقق بنامي مثل كدي توقع اين است كه قبل از تحليل در اين موارد، ابتدا از عقايد و امور مذهبي شيعه اطلاع كافي داشته باشد، سپس به تحليل رفتار آنها بپردازد. البته در آن صورت هم شايد نگاه مادي و سكولار كدي مانع از اين باشد كه بپذيرد علما با آن همه توان مادي و اقتصادي و نفوذ معنوي بتوانند عدالت خود را حفظ كنند.
وي در مقايسه حركت پان اسلامي سيد جمال و حركت امام خميني(ره) در بيان وجه مشترك آنها تأكيد ميكند كه اين دو حركت، حركتي سياسي و ضد امپرياليستي است نه روحاني:
حركت پان اسلامي كه بعضي از علماي ايران و افراد ديگر را نيز در برگرفت و تا سالهاي دهه 1920 ادامه يافت، شباهت‌هاي مهمي با احياي اسلامي اخير دارد. هر دو حركت را ميتوان بيشتر يك عكس العمل سياسي، و نه روحاني، بر ضد امپرياليسم غرب و كنترل سرزمينهاي اسلامي دانست. (الف، ص 326).
كدي در اين تحليل خود پا را فراتر از اين گذاشته و معتقد است حس ضد امپرياليستي در امام خميني(ره) آن قدر قوي است كه گاهي موجب ناديده گرفتن قوانين اسلامي شده است:
احساسات ضد امپرياليستي و ضد غربي آيت الله گاهي از مواقع بر احترام او به قوانين اسلامي مي‌چربد. قوانين اسلامي، در تشيع و يا تسنن، از مصونيت ديپلمات‌هاي خارجي كه در يك كشور اسلامي به سر مي‌برند، جانبداري ميكند، مطلبي كه [آيت الله] خميني حتماً آن را ميداند، اما اين نكته از قوانين اسلام در زمان گروگان‌گيري در ايران رعايت نشد. (الف ص 451)
ايشان آن قدر بر اين مسأله تأكيد دارد كه در كتاب خود تصريح دارد:
ماهيت اسلامي واكنش‌هاي اخير حتي توسط بسياري از رهبران غير مذهبي را بعضاً ميتوان به واسطه همراهي سلطه غرب با استثمار فرهنگي غربي و حكومت پهلوي با گرايشهاي غير مذهبي تفسير كرد. (الف، ص 386)42
شكي نيست كه در بسياري از حركت‌ها و جنبشهاي قرن 19 و 20، حس ضد امپرياليستي ايرانيان نقش مهمي ايفا كرده است؛ هرچند در جرياناتي مثل مشروطه و قيام پانزده خرداد عمده نارضايتي‌ها از استبداد داخلي بود تا استعمار و سلطه خارجي. به ويژه جريان پانزده خرداد كه اعتراض به دستگيري امام خميني(ره) توسط شاه بود. نكته مهم و قابل توجه اينست كه در مواردي كه حركت‌ها مستقيماً ضد امپرياليستي و ضد سلطه خارجي بود، تعابير كدي از نقش احساسات ضد امپرياليستي، تعابير تندي است كه عمدتاً در جهت به حاشيه راندن نقش دين در اين حركت‌ها و ردّ مذهبي بودن اين جنبش‌هاست. چنان كه تصريح ميكند حركت امام خميني(ره) حركتي سياسي و ضد امپرياليستي است نه روحاني. به عبارت ديگر با طرح احساسات ضد امپرياليستي در عرض احساسات مذهبي نه تنها اين حس را عاملي در عرض مذهب قرار ميدهد؛ بلكه عاملي ميداند كه مذهب را نيز تحت الشعاع قرار داده و نقش بسيار پررنگ‌تري دارد.
در حالي كه ما معتقديم به رغم وجود اين احساسات ضد امپرياليستي در مردم ايران، اين احساسات عاملي در طول احساسات و عقايد مذهبي مردم است. به عبارت ديگر حس ضد امپرياليستي عمدتاً برگرفته از اعتقادات ديني و مذهبي مردم است. چنآنكه در فتواي مرحوم آقا سيد علي اصفهاني درجنگ ايران و روس آمده است:
اين مطلب بر همگي واضح و لايح است كه عزت و رواج دين به «استقلال دولت اسلام» است، هرگاه ضرري از كفار به دولت اسلام برسد بديهي است كه به دين اسلام رسيده. پس خطاب ميشود به عموم مكلفين و مسلمين ... كه: موافق حكم الهيِ شرع و شرع حضرت رسالت پناهي، به جدّ و جهد تمام علي قدر الوسع و الطاقه، به دفع كفار لئام بپردازند و واجبي را كه تمام واجبات و مستحبات بسته به آن است، متروك نسازند.43
در موارد بسيارِ ديگري اين مسأله مشهود است كه اكثر نارضايتي‌ها از جمله ضديت با بيگانگان، ناشي از اعتقادات مذهبي است. جالب اين است كه كدي در بخشي از نوشته‌هاي خود به اين مسأله اعتراف ميكند:
براي بسياري از ايرانيان افزايش نفوذ اقتصادي، سياسي و ايدئولوژيكي غربيها عمدتاً به مثابه غصب حقوق مؤمنين تلقي مي‌شد. بخشي از مقاومت ايرانيان در برابر غرب از باور ديرپايي سرچشمه مي‌گرفت كه مطابق آن كفار غربي در صدد تضعيف ايران و اسلام بودند. (ب، ص 298 و 299)
در جريان نهضت تنباكو نيز اين مسأله وجود دارد. عالمان ديني، علت تحريم تنباكو را با استدلال به آيه نفي سبيل،44 متزلزل شدن اساس دين و استقلال كشور توسط قدرت بيگانه و مغايرت امتيازات با قرآن مجيد ميدانستند.45 چنانكه در تلگراف نخستِ ميرازي شيرازي به ناصرالدين شاه آمده است:
نظر به تواصل اخبار به وقوع وقايعي چند كه تواني (كوتاهي كردن) از عرض مفاسد آنها خلاف رعايت حقوق دين و دولت است، عرضه مي‌دارد كه اجازة مداخلة اتباع خارجه درامور داخله مملكت و مخالطه و تودّد آنها با مسلمين و اجراي عمل بانك و تنباكو و تُتُن و راه‌آهن و غيرها، از جهاتي چند منافي صريح قرآن مجيد و نواميس الهيه و موهن استقلال دولت و مخل نظام مملكت و موجب پريشاني عموم رعيت است.46
نگاهي گذرا به جريان مشروطه نيز نشان ميدهد كه بعد مذهبي در اين نهضت، بسيار پررنگ و قوي است. رهبري ديني در مشروطه امري است كه افرادي چون كسروي نيز ـ كه دشمني و عناد آنها با روحانيت شهره خاص و عام است ـ بر آن تأكيد دارند:
جنبش مشروطه را در تهران دو سيد پديد آوردند و صدرالعلما و حاجي شيخ مرتضي آشتياني و شيخ محمدرضاي قمي و كسان ديگري از ملايان همگام مي‌بودند. سپس در پيش آمد بست نشيني در مسجد آدينه و كوچيدن به قم حاجي شيخ فضل الله نيز با آنان همراهي نمود و پس از آن هميشه همراه مي‌بود.47
طبيعي است كه خواسته‌هاي علما و برداشت آنها از مشروطه برداشتي ديني بوده است. چنان كه در يكي از نامه‌هاي مرحوم آخوند خراساني كه از مراجع مشروطه‌خواه نجف بود، آمده است:
مشروطيت هر مملكت عبارت از محدود و مشروطه بودنِ ... دواير دولتي به عدم تخطي از حدود و قوانين موضوعه بر طبق مذاهب رسمي آن مملكت ... و چون مذهب رسمي ايران همان دين قويم اسلام و طريقه حقه اثنا عشريه صلواة الله عليهم اجمعين است؛ پس حقيقتاً مشروطيت و آزادي ايران عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانين منطبقه بر احكام خاصه و عامة مستفاده از مذهب و بنيه بر اجراي احكام الهيه عز اسمه و ... خواهد بود.48
همچنين توصيف كسروي از اوضاع تبريز در صدر مشروطه حاكي از اينست كه تلقي عموم مردم از مشروطه تقويت اسلام و اجراي احكام الهي و ديني بود. كسروي در اين رابطه مي‌نويسد:
چون بسياري از پيشگامان از ملايان بوده و در سخن‌گويي‌ها چنين نموده شده بود كه به رواج «شريعت» كوشيده خواهد شد ... از اين رو كوشش بسيار به دينداري مي‌رفت. هنگام نيمروز در بازار از هر گوشه آواز اذان برمي‌خاست. در مسجدها و در پشت‌سر پيش‌نمازان، انبوهي بيشتر مي‌گرديد. هركسي راستي و درستي بيش از پيش از خود مينمود و به دستگيري از بينوايان بيشتر مي‌كوشيد ... تراشيدن ريش گناه شمرده شدي و جز از درباريان و برخي اوباش به آن برنخاستندي.49
در دوراني كه نهضت مشروطه از جريان اصيل و اوليه دينيِ آن منحرف شد، مردم، مشروطة خلاف دين را نفي كردند و در مخالفت‌هاي آنها با مشروطه و پارلمانتاريسم غربي، اين شعار در تجمعات مردم بر سر زبان‌ها افتاد كه: ما دين نبي خواهيم، مشروطه نميخواهيم.50 همچنين شعرهايي كه در تحصن سفارت انگليس در بالاي چادر هر صنف نوشته شده بود حاكي از وجود انگيزههاي مذهبي مردم به ويژه بازاريان براي شركت در تحصن است.51
در قيام پانزده خرداد نيز مشكل اصلي اعتراض مردم به دستگيري مرجع ديني آنها يعني حضرت امام خميني(ره) بود. انگيزه حضور مردم در اين قيام كاملاً ديني بود. بُعد ديني در حركت‌ها و جنبشهاي انقلابي به ويژه در حركت امام خميني(ره) بسيار پررنگ است. اگر هم يكي از علل اصلي نارضايتي در جريان شكل‌گيري انقلاب اسلامي، تسلط همه‌جانبه غربيها و نفوذ آنها در ايران بود، اين مشكل، امري درون ديني بود و مخالفت با آن بر اساس آموزه‌هاي ديني بود؛ هرچند خود كدي معتقد است يك بُعد بسيار مهم در ايجاد نارضايتي مردم، اقدامات فرهنگي و ضد مذهبي محمدرضا بود. بنابراين حركت امام خميني(ره) حركتي ديني بود و حتي اگر به فرض بخواهيم همانند كدي بر بُعد ضد امپرياليستي آن نيز تأكيد داشته باشيم، اين بُعد امري خارج از دين نيست تا حركت امام خميني(ره) را حركتي سياسي و ضد امپرياليستي بدانيم نه حركتي روحاني. مراجعه به اعلاميه‌ها و سخنراني‌هاي حضرت امام(ره) در طول نهضت به روشني حاكي از دغدغه‌ها و داعيه‌هاي مذهبي ايشان است. ايشان دائماً به ضرورت حفظ اسلام، در خطر بودن اسلام و خطر از دست رفتن دين تصريح دارند. با اين وجود، چگونه ميتوان ديني بودن و روحاني بودن حركت ايشان را نفي كرد.
بر اساس نظريه فوق، حس ضد امپرياليستي به معناي فوق، به عنوان انگيزه وحدت بخش در بسياري از انقلابهاي مهم جهان، مورد استفاده قرار گرفته است. كدي نيز در تحليل جنبش‌ها و انقلابهاي ايران در جستجوي همين انگيزه و عامل وحدت‌بخش است. وي در جستجوي اين عامل، به همين احساسات ضد امپرياليستي مي‌رسد و به رغم مشاهده نقش بسيار زياد مذهب در اين جنبش‌ها، براي رسيدن به يك وجه مشترك، بر اين احساسات ضد امپرياليستي تأكيد ميكند. از آنجا كه وجود چنين حسي در مردم ايران با توجه به حضور و سلطه اقتصادي، سياسي و فرهنگي غرب در سالهاي مختلف و ايجاد نارضايتيهاي فراوان، امر صحيح قابل اثباتي است، وي از اين بحث استفاده ميكند و نقش اساسي دين و مذهب را ناديده مي‌گيرد. وي از اين طريق، محرك اصلي مردم در جنبش‌ها را از امور ديني و مذهبي به امور غيرديني تقليل ميدهد.
نكته قابل توجه ديگر اين است كه نظريهپردازان و محققيني مثل كدي، چون معمولاً در پي ارائه مدل واحد و يكسان يا تحليل مشابه براي كشورهاي مختلف (به ويژه كشورهاي جهان سوم) هستند،53 همواره به يافتن انگيزههاي وحدت بخش و مشابه در اين كشورها روي مي‌آورند. كدي در تحليل انقلاب اسلامي ايران و جنبشهاي اسلامي و شيعي، با اين روش برخورد كرده است. ايشان ابتدا به دنبال وجوه مشترك در كشورهاي جهان سوم است؛ سپس به دنبال وجوه مشترك كشورهاي خاورميانه و بعد از آن وجوه مشترك نهضتهاي داخلي ايران. در تمام اين موارد هم بر تحولات اجتماعي و اقتصادي و حس ضد امپرياليستي به عنوان عامل مشترك جنبش‌ها تأكيد دارد و معتقد است كه حس ضد امپرياليستي در كشورهاي خاورميانه اكنون متوجه آمريكا و اسرائيل است.54 به تعبير ديگر ميتوان گفت چون وي به دنبال يافتن وجه مشترك براي اين موارد مختلف است، به اين نظريه رسيده است.
چه بسا اين شيوه کدي در تحليل انقلاب اسلامي ايران ناشي از ديدگاهي باشد که وي در مورد شيوه مطالعه تاريخ ايران دارد. کدي معتقد است يكي از اشتباهات مورخان تاريخ داخلي و خارجي آمريكا در مورد تاريخ خاورميانه، غفلت از اين نکته بود كه عمده تواريخ خاورميانه را مستشرقانِ وارد در زبان و ادبيات و يا الهيات نوشته‌اند و به همين دليل مسايل مورد توجه آنها يا اسلامي بود يا ايراني؛ لذا بيشتر محققين اخير، «روح اسلامي» يا «روح ايراني» را مي‌پذيرفتند و همين نكته باعث بسياري از اشتباهات و كج‌فهمي‌ها و يا رستگاري‌ها مي‌شد. وي براي توضيح اين مطلب به اثر جوزف آپتن55 اشاره کرده و مي‌نويسد:
جوزف آپتن ... بر فرضيه «ايرانيت» تاريخ معاصر ايران تأكيد ورزيده است ... مثلاً اين كتاب مثل ساير نويسندگان درباره قتل‌هاي جابرانه وزيران عاليرتبه ايران معاصر به دست شاهان، نگرشي جالب نظر دارد. اين مسأله تا حدودي قابل توجه است ولي نگارنده پس از مشاهده سريال «زنان هانري هشتم» و »اليزابت» در شبكه اول تلويزيون به اين نتيجه رسيد كه اين پديده خاص ايران و خاورميانه نبوده است. از اين نوع پديده‌ها به فراواني ميتوان در تاريخ كهن و يا جديد بيشتر ممالك جهان سراغ گرفت.56
بر اساس ديدگاه فوق، کدي سعي داشته نکاتي را که درايران مي‌بيند صرفاً بر اساس بعد اسلامي يا ايراني تفسير نکند بلکه ديد خود را فراتر از اين مسائل قرار دهد و امور فوق را منحصر به ايرانيان يا مسلمانان نداند. لذا وي بر حس ضد امپرياليستي تأکيد دارد و اين حس را امري موجود در تمام کشورهاي جهان سوم ميداند.57
نكته جالب و مهم ديگر اين است كه كدي تصور كرده كه توانسته اين انگيزه وحدت‌بخش را پيدا كند. وي معتقد است اين حس در روشنفكران، علما، بازاريان و ساير طبقات مردم وجود دارد و در تمام نهضت‌ها نيز بوده است. در حالي كه اولاً در برخي از اين جنبش‌ها مثل نهضت مشروطه و جريان پانزده خرداد، نميتوان اين حس را به عنوان عامل وحدت‌بخش و انگيزه اصلي اين جنبش‌ها دانست. ثانياً وجود روحيه استعمارستيزي طبقه روشنفكر و منورالفكر ايراني بسيار قابل تأمل است.
بررسي جريان روشنفكري در ايران و نگاهي گذرا به افراد شاخص اين جريان نشان ميدهد كه اين جريان در مقابل جريان استعمار ضعيف بوده و هست و به طور كلي در تماس با غرب، ضعيف؛ بلكه شيفته غرب بوده است. تا قبل از جريان تنباكو، افراد شاخص جريان روشنفكري ايران اشخاصي مثل ميرزا ابوالحسن‌خان ايلچي، ميرزا عسگرخان افشار ارومي و ميرزا صالح شيرازي و ميرزا ملكم‌خان بودند كه از شاخص‌ترين و برخي از آنها اولين فراماسون‌هاي ايراني بودند، يا افرادي مثل ميرزا فتحعلي آخوندزاده بودند كه فرهنگ ملّي، بومي و ديني را عامل عقب‌ماندگي ميدانستند و خواستار روي‌‌آوردن به فرهنگ غربي بودند و يا افرادي مثل ميرزا حسين خان سپهسالار بودند كه دلبستگي به منافع مادي موجب شد بين روس و انگليس در نوسان باشند و با اعطاي امتيازات مختلف به غربيها، منابع كشور را به بيگانه بفروشند.
در جريان نهضت تنباكو نيز كه يكي از مهمترين نهضتهاي ضد استعماري بود، به رغم ادعاي كدي، نشاني از حضور روشنفكران در نهضت وجود ندارد. چنانكه يكي از محققين و مورخين معاصر در اين رابطه مي‌نويسد:
جنبش تحريم تنباكو يكي از سالم‌ترين و اصيل‌ترين جنبشهاي سياسي ـ مذهبي قرن اخير تاريخ ايران است. اين حركت برخاسته از روح اسلامي اصيل در مبارزه برضد سلطه كفار و خارجيها بوده و تحت رهبري مرجعيت شيعه، بدون حضور عناصر منورالفكر، استقلال ايران را در برهه‌اي خاص استوار كرده است.58
در جريان مشروطه نيز افرادي مثل سيد حسن تقي‌زاده جزو سردمداران جريان روشنفكري بودند كه خواهان غربي شدن از فرق سر تا نوك پا بودند و هنگام احساس خطر جاني فوراً به سفارت‌خانه‌هاي بيگانه پناهنده شدند. در زمان رضاخان نيز جريان روشنفكري ايران حامي استبداد استعماري رضاخان بود. آيا واقعاً ميتوان در اين افراد نوعي روحيه ضد امپرياليستي پيدا كرد؟ و اگر پيدا ميشود واقعاً اين روحيه ضد امپرياليستي را كجا بروز دادند و دركدام حركت ضد استعماري به عنوان مقابله با استعمار شركت كردند؟ اين آقايان كه اصحاب مطبوعات كشور بودند، در كدام يك از روزنامه‌هاي خود واقعاً نسبت به حضور استعمار و خطر آن براي ايران مطلب نوشتند ؟ تنها در يك مورد ميتوان حضور جريان روشنفكري ايران را در حركت ضد امپرياليستي مشاهده كرد، آن هم جريان ملّي شدن نهضت نفت است كه فرد شاخص آن از جريان روشنفكري، دكتر محمد مصدق است. بحث استعمارستيزي و روحيه ضد امپرياليستي مصدق، امري قابل تأمل است.
عضويت مصدق و اغلب خويشاوندان و نزديكان ايشان در شبكه فراماسوني وابسته بهانگليس، تقاضاي وي از سفارت انگليس براي حفظ جانش در جريان مشروطه، همكاري با دولت انگليس و پليسجنوب و عدم اقدام به كاري خلاف نظر و مصلحت انگليسيها، همكاري در مهار نهضت آزادي‌خواهي و بيگانهستيزي تنگستانيها در دوراني كه والي فارس بود،59 حاكي از اين است كه مصدق در دوران قاجار هيچ موضع ضدامپرياليستي و ضد بيگانه و بويژه ضد انگليسينداشت.
در دوران رضاخان نيز به رغم اينكه اذعان دارد كه كودتاي 1299 با منظورخاصي توسط انگليسيها صورت گرفته است، معذلك نه تنها با آن مقابله نكرده، حتي اقدام بهكنارهگيري و سكوت هم نميكند؛ بلكه به عنوان عنصري فعال مجدداً وارد سيستم شده و مسؤوليتهايي مي‌پذيرد. وي حتي با نخست‌وزيري رضاخان موافقت و همكاري ميكند و به عنوان يكي از هشت مشاور رضاخان، با توجه به تخصص خود در علم حقوق، راه و چاه ارتقاء، تحكيم و استقرار قدرت رضاخان را با پيشنهاد انتصاب وي به فرماندهي كل قوا هموار مي‌نمايد. حتي زماني‌كه رضاخان به حالت قهر، تهران را ترك ميكند، دكتر مصدق، او را مجدداً به تهران بازگرداند.60 تنها اقدام ضد انگليسي او مخالفت با ايجاد راه‌آهن شمال به جنوب است كه مورد نظر انگليس بود. باز هم در مجموع در اين دوره نيز چهره‌اي ضد امپرياليستي از او نمي‌بينيم.
در دوران محمدرضا، ارائه طرحي توسط مصدق مبني بر غير مجاز بودن دولت در مذاكره و اعطا هرنوع امتياز نفتي به شركتهاي خارجي، اقدامي بود در راستاي حفظ انحصار قدرت انگليس بر منابع نفتي ايران و ممانعت از حضور ديگر كشورها در اين عرصه. چنانكه زماني كه به دنبال تصويب اين طرح، غلامحسين رحيميان نماينده قوچان، پيشنهاد لغو امتياز نفت جنوب انگليسيها را داد، دكتر مصدق در كمال شگفتي از امضاء آن طرح خودداري و با اين عذر بدتر از گناه كه اين يك قرارداد بينالمللي است و قابل لغو نمي‌باشد، طرح پيشنهادي رحيميان را خنثي نمود. وي همچنين با طرح لايحه الحاقي انگليس در مورد نفت موافقت ميكند.61 همچنين، اقدام او در انتخاب افراد مخالف نهضت ملّي در كابينه و در نهايت، پرهيز از هرگونه مقاومتي در برابر كودتاي 28 مرداد را بايد بر موارد فوق افزود. اقدامات بعدي مصدق در جريان نفت به نحوي در اثر جو و فضاي موجود بود و بسياري از گام‌هاي اوليه نهضت نفت توسط مذهبي‌ها و ملّي‌گراياني غير از مصدق برداشته شده بود. بنابر آنچه گذشت:
دكتر مصدق را نه ميتوان يك انقلابي استعمارستيز و عميقاً ضد استبداد دانست و نه ميتوان وابسته به بيگانه يا عامل ديكتاتوري تلقي كرد. دكتر مصدق را كه تربيت شده سيستم و نظامسياسي در غرب بوده است ميتوان پراگماتيستي شناخت كه در شرايط متفاوت، مواضعي متفاوت اتخاذ كرده است.62
با توجه به آنچه در مورد دكتر مصدق گذشت نميتوان گفت مصدق نيز داراي روحيه ضد امپرياليستي و يك اصلاح طلب ضد استعمار بوده است. بنابراين نميتوان گفت جريان روشنفكري در ايران قرن 19 و 20، روحيه ضد امپرياليستي داشته است. البته به استثناء برخي روشنفكران ديني و انقلابي بعد از دهه چهل، مثل جلال آل احمد و شريعتي.
أ. نقش اقتصاد در حركتهاي قبل از انقلاب اسلامي
شكي نيست كه نارضايتيهاي اقتصادي در بسياري از حركتهاي انقلابي در ايران نقش داشت؛ اما اين بحث نبايد به گونه‌اي مطرح شود كه سهم ساير عوامل را ناچيز بشمارد. در جريان تنباكو يكي از عوامل نارضايتي، عامل اقتصادي بود؛ ولي عامل اصلي اقتصاد نبود. عوامل سياسي و مذهبي نقش بسيار زيادي در اين جنبش داشت. وقتي يك مالك بزرگ، دوازده هزار كيلو تنباكوي خود را آتش مي‌زند، آيا منافع اقتصادي خود را در نظر گرفته است؟ يا اينكه انگيزه مذهبي او موجب انجام چنين كاري ميشود؟ اين مالك شيرازي، در جواب فرنگيان كه براي خريد تنباكو به نزد او آمده بودند، آنها را بر سر تل خاكستر تنباكوهاي سوخته برده و ميگويد:
اين تمامي دوازده هزار كيسه است كه يكسر به خدا فروختم.64
كدي در تحليل جريان مشروطه نيز نقش عوامل اقتصادي را بيش از حد پررنگ ميكند و در اين راستا به انگيزههاي اقتصادي بازاريان و تحصن 12 هزار نفر بازاري در سفارت بريتانيا اشاره دارد. مراجعه به تاريخ و صرفاً به همين جريان تحصن در سفارت (فارغ از مهاجرت‌هاي علما و نقش آنها) حاكي از انگيزههاي مذهبي همين بازاريان است. در جريان تحصن سفارت، هركدام از اصناف به طور مستقل در يك محل خاص جمع شده و بعضاً چادري بنا كرده بودند. هركدام از اين اصناف، در همان محل تجمع خود تابلويي نصب كرده و در قالب اشعاري، نام صنف خود و انگيزة حضور در اين تحصن را اعلام كرده بودند. محتواي اين اشعار حاكي از وجود انگيزههاي مذهبي در اين بازاريانِ معترض است. به عنوان مثال صنف بازرگانان و تجار نوشته‌اند:
نمـوده‌ايم به پا خيــمه با دل افـكار
براي پيروي دين احمد مختار
به ياري شه دنيا و دين، امام زمان?
به اذن حضرت حجت، قسيم جنت و نار
و يا صنف آهنگران در تابلوي خود نوشته‌اند:
زلطـف حضـرت پروردگار بنـده نواز پ
ي حـمايت دين رسول ملك حجاز
زكسب دست كشيدند صنف آهن ساز
براي اينكه شود شرع احمـدي ممتاز
همچنين صنف قناد در سر در چادر خود اين گونه نوشته‌اند:
چوز هرصنف و ز هرسلسله از اهل و داد
قدم از نوع‌پرسـتي به سگـفارت بنهاد
كرده اين فرقـه بپا فرقـه اسـلام پرسـت
تابع دولـت و ملت ز حقيـقت، قناد
گرچه اين طايفه شيـرين صـفاتنـد، ولي
تلخ كامند زسوز غم دين چون فرهاد65
چنان كه مي‌بينيم اشعار فوق حاكي از اهميت و قوت انگيزه مذهبي در اين اصناف و حتي اصناف ديگر ـ كه به جهت اختصار اشعار آنها ذكر نشده است ـ مي‌باشد.
عجيب‌‌تر از همه موارد، تأكيد كدي بر نقش عوامل اقتصادي در قيام 15 خرداد 1342 است. (الف، ص 277) وي در اين رابطه تصريح ميكند:
قيام سراسري عليه اعطاي امتياز تنباكو به بريتانيا در 1891ـ 1892، ... و تظاهرات عمومي ضد حكومتي اوايل دهه 1960، همگي شامل تلاشهايي براي براندازي سلطه خارجي بر اقتصاد ايران و برپايي يك جامعه و دولت مستقل بودند. (ب، ص 292).
وي همچنين در تبيين حوادث آن دوره، از تعبير بحران اقتصادي و سياسي 1960ـ 1964 استفاده ميكند و نكته برجسته آن را تظاهرات 1963 ميداند. (ب، ص 302) در حالي كه اين امري بديهي است كه تظاهرات مردم در سال 1963، در اعتراض به دستگيري امام خميني(ره) بود و هيچ گونه انگيزه اقتصادي در آن وجود نداشت. چگونه انگيزه اقتصادي موجب ميشود كه كشاورزان ورامين كفن‌پوشان به خيابان‌ها بيايند و حاضر باشند جان خود را در كف نهاده و با شعار يا مرگ يا خميني اين گونه به ميدان بيايند.66 جالب اين است كه اعتراضات امام هم در اين سالها اعتراضات مذهبي ـ سياسي بود نه اقتصادي. به تعبيري حتي مواردي هم كه ظاهر اقتصادي داشت (مثل برخي مواد انقلاب سفيد) اعتراض حضرت امام(ره) به بُعد اقتصادي آن نبود. چنان كه از هيچ يك از سخنراني‌ها و اطلاعيه‌هاي ايشان چنين برداشتي نمي‌شود؛ بلكه ايشان همواره به خطري اشاره داشتند كه متوجه اسلام است. مراجعه به سخنان امام(ره) به ويژه اوايل سال 1342 نشان ميدهد كه تمام تأكيد ايشان در سخنان‌شان بر بحث اسلام و حفظ دين است.67 بنابراين، تبيين نقش اقتصاد در قيام پانزده خرداد كاري بسيار مشكل است كه كدي بدون ارائه هيچ سند و مدركي، چنين ادعايي را مطرح ميكند.
ب. نقش اقتصاد در انقلاب اسلامي
در رابطه با انقلاب اسلامي 1979 نيز ايشان بر همين نظريه پافشاري ميكند و بر عامل اقتصادي و نارضايتيهاي اقتصادي تأكيد فراوان دارد؛ لذا معتقد است كه اين انقلاب بر اساس نظريه منحني J و نظريه ماركسي قابل تحليل است. وي معتقد است نارضايتيهاي اقتصادي بازاريان، كارگران و ديگر اقشار، عامل مهمي در مخالفت‌ها عليه رژيم بود. هرچند از نظر كدي، آنها عامل اصلي اين مشكلات را محمدرضاشاه و وابستگي او به آمريكا ميدانستند. در مورد نارضايتي بازاريان كدي معتقد است كه اصلاحات مدرن اقتصادي شاه موجب كم شدن اقتدار بازاريان و سست شدن پايگاه اقتصادي آنها شد و لذا به مخالفين شاه پيوستند. البته ايشان به پيوند فرهنگي آنها با علما نيز اشاره دارد، ولي تصريح دارد كه طبقات بازاري و طبقات كارگر عليه دخالت حكومت در زندگي و وضعيت معيشتي‌شان نارضايتيهاي خاص خود را داشتند و اين نارضايتي‌ها اغلب در شكل اعتصابات و اعتراضات سالهاي قبل از انقلاب آشكار ميگشت. (الف، ص 410 و 418؛ ج، ص 234) در مورد نارضايتي اقتصادي بازاريان برخي معتقدند تمام آنچه پيرامون بازار وبازاري‌ها ادعا ميشود بدون ارائه ادلَه صورت گرفته است وصرفاً ذهني مي‌باشد:
نظرات گراهام نه تنها قلم بطلاني بر روي اين فرضيه که در نتيجة اصلاحات شاه وضع بازاري‌ها خراب شده بود مي‌کشد، بلکه بر عکس ادعا ميکند که وضع بازاري‌ها به مراتب بهبود هم يافته بوده است. در تاييد نظرات گراهام بايستي افزود که در مجموع، بازار بهره زيادي از درآمد حاصله از فروش 5 ميليون بشکه نفت در روز وسياست درهاي باز رژيم (که محدوديت چنداني بر واردات خارجي اعمال نمي‌نمود) مي‌برد. اين درست است که اقتصاد ايران از حالتي که قبلاً داشت و در آن، بازار رکن اصلي تجارت و داد وستد کشور خارج شده بود؛ اما بايد توجه داشت که بازار در مجموع خود را با اين تغيير همراه ساخته بود. بسياري از بازاري‌هاي نسل جديد بر گردن امواج نو سوار بودند و در عمل نه تنها بازار از روند تغييرات متضرر نگرديده بود؛ بلکه يکي از فايده‌بران اصلي رونق اقتصادي دهه هاي 1340و1350بود.68
درمورد نارضايتي اقتصادي كارگران و ساير اقشار جامعه نيز همين تحليل وجود دارد كه عمدتاً وضع اقتصادي آنها بهبود پيدا كرده و ميزان دستمزدها افزايش پيدا كرده بود:
هيچ دليل عيني يا بررسي عملي نداريم که نشان دهد وضع آنها (كارگران) از نظر اقتصادي در سالهاي آخر رژيم شاه خراب شده است و يا ثابت کنند که محروميت اقتصادي، آنها را به ستيز بر عليه شاه کشانده است. ما نه تنها شواهدي در دست نداريم تا بتوانيم بر اساس آنها به نتيجه گيري برسيم مبني بر اينکه وضع زحمتکشان در سالهاي آخر رژيم شاه رو به وخامت گذارده باشد؛ بلکه بر عکس، آن مقدار ادلَه‌اي که هست عکس اين را نشان ميدهد ... بررسي مقايسه اي وضع دستمزدها در دهه 1350، بوضوح نشان ميدهد که در سالهاي آخر عمر رژيم شاه، وضع کارگران (حداقل از نظر دستمزد) بمراتب بهبود يافته است.69
كدي نيز معتقد است رژيم شاه به سبب ترس از شكل‌گيري يك حركت وسيع كارگري، سياست خود را در حمايت از كارگران كارخانه‌ها و صنايع بزرگ با پرداخت حقوق و مزاياي بيشتر قرار داده بود. (الف، ص 401). برخي معتقدند كه اگر عين همين کالبد شکافي، پيرامون گروههاي ديگر اجتماعي مثل حقوق بگيران، معلمان، اصناف و... نيز صورت بگيرد، چه بسا به نتايج مشابهي برسيم که جملگي وضعشان در طول دهه 1350، به نسبت قبل به مراتب بهتر شده بود و از قدرت خريد بيشتري برخوردار بودند. البته وجود محروميت در روستاها و عدم رسيدگي به وضعيت بهداشتي و امكانات رفاهي آنها امري مشهود و بديهي است؛ اما همان گونه كه نظريهپردازان مختلف نيز تأكيد دارند، انقلاب اسلامي ايران يك انقلاب شهري بوده است و شورشهاي دهقاني در آن نقشي نداشتند. خانم اسكاچپول دهقاني نبودن انقلاب اسلامي ايران را امري خلاف نظريه اصلي خودش در مورد انقلابهاي اجتماعي ميداند:70
در بسياري از انقلابهاي اجتماعي آن دسته از قيام‌ها و شورشهاي مردمي كه داراي بيشترين اهميت سياسي بودند، در محيط‌هاي روستايي پاگرفته بودند...؛ اما د رانقلاب ايران اجتماعات روستايي دهقاني پايه قيام مردمي را تشكيل نمي‌دادند؛ بلكه به جاي آن، مخالفت عليه شاه در مراكز عمومي شهري متمركز بود.71
نكته مهم اين است كه تمام اين جريانات، و عوامل اقتصادي و سياسي مؤثر در آنها، همه در قالبي مذهبي و عمدتاَ ناشي از اعتقادات و انگيزههاي مذهبي بود و نگاه مردم به مشكلات عمدتاً نگاهي مذهبي بود نه اقتصادي و سياسي. جالب اين است كه كدي خود نيز صريحاً به اين نكته اشاره دارد:
براي بسياري از ايرانيان، افزايش نفوذ اقتصادي، سياسي و ايدئولوژيكي غربيها عمدتاً به مثابه غصب حقوق مؤمنين تلقي مي‌شد. بخشي از مقاومت ايرانيان در برابر غرب، از باور ديرپايي سرچشمه مي‌گرفت كه مطابق آن كفار غربي در صدد تضعيف ايران و اسلام بودند. (ب، ص 298 ـ 299)
بنابراين پررنگ كردن نقش اقتصاد در تمام جنبشهاي تاريخ معاصر ايران، امر صحيحي به نظر نمي‌رسد و وجه علمي ندارد.
بسياري از نظريهپردازان توسعه، وضعيت ايران را تحت عنوان جنبشهاي كاريزماتيك بررسي كرده‌اند.72 هرچند برخي از پيش‌شرط‌ها و پديده‌هايي كه اين نويسندگان به عنوان ويژگيهاي چنين جنبش‌هايي معرفي مي‌كنند با مورد ايران شباهت‌هايي دارد؛ اما در مورد توصيف جنبش مذهبي ايران به عنوان جنبشي كاريزماتيك، ترديدهايي وجود دارد.73
تفسير شيوه رهبري امام خميني(ره) با نظريه رهبري كاريزماتيك وبر باعث ميشود، رابطه مردم و امام، حول محور ويژگيهاي شخصي و رابطه عاطفي تبيين شود و اين رابطه عاطفيِ فردي از بستر فرهنگي و زمينههاي عقلي آن جدا شود. رابطه امام با مردم ـ كه اقتدار سياسي اسلام را به دنبال آورد ـ بدون شك يك رابطه بر اساس عادت و رسوم اجتماعي و ازقبيل كنش‌هاي سنتي وبر نبود. اين رابطه در چارچوب كنش‌هاي عقل محاسبه‌گر و ابزاري يك نظام بوروكراتيك هم سازمان نمي‌يافت.74 رابطه امام و
مردم در طول نهضت، رابطه مقلِّد و مقلَّد بود. عشق و علاقه مردم به امام از نوع عشق و علاقه فردي و شخصي نبود؛ بلكه عشق و علاقه به آرمان‌هاي اسلامي و عقايد شيعي امام بود. البته عشق و علاقه به امام ناشي از برخي خصوصيات و ويژگيهاي فردي بود، ولي ويژگيهايي كه او را به الگوهاي اصلي و اسوه‌هاي اولي مردم، يعني معصومين‰ نزديك مي‌ساخت. ويژگيهايي مثل فقاهت، عدالت و اعقتاد به نيابت ايشان از امام زمان? باعث نفوذ وي در بين مردم و حرف‌شنوي آنها از ايشان مي‌شد. چنان كه «چريل بنارد» نيز ميگويد:
كاريزمايي كه در [امام] خميني(ره) نهفته است و به ايشان قدرت مي‌بخشد، بعضاً كاريزماي نهادينه‌شده‌اي است كه در ذات آن، سنتي وجود دارد كه ايشان متعلق به آن هستند. ايشان جزئي از بدنة نهادهاي اقتدار و دانش مذهبي هستند كه حامي آن سنت است. مشكل بتوان اقتدارهاي كاريزماتيك، سنتي و قانوني ـ عقلايي را كه از سوي وبر تفكيك شدهاند را در مورد رهبران مسلمان به كار برد.75
لذا افراد ديگري نيز كه همين ويژگيهاي مذهبي و علمي را داشتند، به همين صورت در مردم نفوذ داشتند و مردم تابع نظرات و سخنان آنها بودند. چنان كه اين رابطه در جريان تنباكو، ميان مردم و مرحوم ميرزاي شيرازي، و در جريان نهضت مشروطه، ميان مردم و مرحوم آخوند خراساني و ساير مراجع وقت، و در بسياري از وقايع تاريخ معاصر ايران نيز ديده ميشود؛ زيرا آنها نيز از همين ويژگي و خصوصيت برخوردار بودند. «انگلرت كمپفر» از مسافران خارجي دوران صفويه در تبيين رابطه مردم با مجتهدين مي‌نويسد:
پيروي مردم از مجتهد تا بدان پايه است که شاه صلاح خود نمي داند به يکي از اصول غير قابل تخطَي دين تجاوز کند و يا درکار مملکت داري به کاري دست بزند که مجتهد ناگزير باشد آن را خلاف ديانت اعلام کند ... مجتهد، نسبت به جنگ وصلح هم تصميم مي‌گيرد و بدون صلاح‌ديد وي هيچ کار مهمي که در زمينه حکومت بر مؤمنين باشد، صورت نمي گيرد ... شگفت آنکه حکما وعالمانِ به کتاب نيز در اعتقاد به مجتهد، با مردم ساده دل شريک‌اند و مي‌پندارند که طبق آيين خداوند، پيشوايي روحاني و قيادت مسلمين به عهده مجتهد گذاشته شده است.76
تمام اين عبارات حاكي از اين است كه رابطه مردم و علما يك رابطه ديني بر اساس اعتقادات شيعي است و اين مسأله، امر جديدي نيست؛ بلكه از قديم الايام در تفكر شيعه بوده و هست، و اين رابطه، يك رابطه شخصي نيست؛ بلكه يك رابطه شخصيتي است آن هم نه شخصيت فردي بلكه شخصيت علمي با محوريت فقاهت و عدالت. اساساً به همين جهت است كه ولايت فقيه را ولايت فقاهت و عدالت خوانده‌اند نه ولايت شخص فقيه؛ يعني ولايت فقيه به دليل فقاهت و عدالت اوست و هيچ ربطي به شخص او و ويژگيهاي شخصيتيِ فردي او ندارد.77 لذا بستر و مسير اين ارتباط و كنش نه تنها يك امر شخصي و فردي نيست؛ بلكه يك مسير به شدت عقلاني است. كسي كه به عنوان مظهر فقاهت و عدالت در مقام نيابت اما م عهده‌دار زعامت و راهبري سياسي جامعه اسلامي ميشود، علاوه بر آنكه در مقام حراست و اجراي احكام ديني موظف است با فراست از عقلانيت ابزاري به شايسته‌ترين نحو استفاده كند، در شناخت و استنباط احكام و همچنين در اصول و مباني اعتقادي، از عقلانيت متافيزيكي و همچنين از عقل عملي بهره مي‌برد؛ زيرا در فرهنگ شيعي عقل همگام با نقل از حجيت و مرجعيت برخوردار است.78
مشكل وبر اينست كه اولاً در فرهنگ و جامعه‌اي زندگي ميكند كه در آن اثري از ابعاد متعالي عقل، يعني عقلانيت متافيزيكي و عقل عملي نيست؛ زيرا در فرهنگ غرب از قرن نوزدهم به بعد حجيت و مرجعيت عقل در ابعاد مزبور، خدشه‌دار شده است. ثانياً وبر خود نيز نه در مقام يك شهروند غربي، بلكه در مقام يك متفكر و انديشمند، با تأثيرپذيري از عقايد و باورها وغير مسلمات ومقبولات زمانه، تنها به زوال اجتماعي مرجعيت عقل بسنده نكرده است؛ بلكه آن را به راستي زايل شده دانسته و به همين دليل از تصور يك اقتدار كاريزماتيك كه از هويتي عقلي و علمي نيز برخوردار باشد عاجر مانده است؛ لذا كساني كه با نگاه وبر به رهبري ديني امام خميني(ره) در جامعه ايران مي‌نگرند به همين دليل از تصور ظرفيت‌هاي عقلاني و همچنين ابعاد متعالي و در عين حال غير شخصي آن ـ كه ريشه در آموزه‌هاي شيعي دارد ـ غافل مي‌مانند و در نتيجه از حضور امام در اين تاريخ به عنوان يك واقعه فردي و استثنايي ياد مي‌كنند. به نظر آنان اين حضور استثنايي اولاً به دليل ضابطه‌مند و قاعده‌مند نبودن، قابل دوام نخواهد بود. ثانياً در ذات خود، يك حركت الزاماً اصلاحي را به دنبال نمي‌آورد؛ بلكه نتايج آن به سليقه‌ها و عملكرد فردي رهبري متكي است. ديدگاه فوق مانع از آن خواهد شد كه ولايت فقيه به عنوان يك نهاد مستقر و مستمر ديده شود؛ بلكه به عنوان يك مرحله گذار و در عين حال، نامطمئن و خطرناك ديده ميشود. اين رهبري به دليل خصوصيت ناپايدار خود بايد هر چه سريعتر به سوي ديگر انحاي اقتدار و به سود آنها عمل كند.79
بنابر آنچه گذشت، استفاده از مدل كاريزمايي وبر براي تحليل رهبري امام خميني(ره) مشكلات فراواني در پي دارد. به خاطر وجود همين مشكلات، برخي افراد كه خواسته‌اند هم از اين مدل استفاده كنند و هم از واقعيت حركت امام خميني(ره) دور نشوند، ناگزير شدهاند به شكلي عجيب از اين نظريه استفاده كنند كه با مباني اين نظريه ناسازگار است. يكي از نويسندگان كه دچار همين مشكل شده است معقتد است:
امام خميني(ره) هر سه نوع اقتدار و مشروعيت (سنتي، كاريزماتيك و عقلاني) را با هم داشتند. از يک سو به سبب مقام مرجعيت، از مشروعيت سنتي برخوردار بودند و از سوي ديگر، مبارزات انقلابي و مواضع سازش‌ناپذيرشان در كنار ويژگيهاي شخصيتي ايشان چهره‌اي كاريزماتيك به ايشان بخشيده بود. پس از پيروزي انقلاب نيز به واسطه استقرار نظام انتخاباتي، حضرت امام(ره) از مشروعيت حقوقي و عقلاني برخوردار شدند.80
در حالي كه در نظريه وبر، اين سه نوع مشروعيت قابل جمع نيستند؛ چون اگر مشروعيت سنتي و يا كاريزمايي بود ديگر امكان ندارد عقلاني باشد؛ لذا «چريل بنارد» نيز معقتد است:
نه تنها نميتوان هيچكدام از اقتدارهاي وبر را در مورد رهبران مسلمان به كار برد؛ بلكه حتي نميتوان ملغمه‌اي از اين سه نوع اقتدار را نيز براي آنها به كار برد.81
بنابراين، رابطه حضرت امام و مردم در نهضت اسلامي ايران، رابطه مقلّد و مرجع تقليد بود و شگفتي‌هايي كه در انقلاب تحت رهبري امام خميني(ره) خلق شد، به دليل وجود همين رابطه بود. چنان كه در نهضتهاي قبلي نيز همين رابطه عامل حركت توده‌هاي مردم شد. كدي همين نكته را عامل انقلابي‌تر بودن ايران نسبت به ساير كشورهاي مسلمانِ سني مذهب ميداند. وي معتقد است كه نميتوان تصور كرد كه يك عالم عاليرتبه سني فتوايي را عليه استعمال دخانيات همانند آنچه در جنبش تنباكو اتفاق افتاد صادر و يا تأييد نمايد و همين طور نميتوان تصور كرد كه عموماً كسي از چنين فتوايي در مقايسه با آنچه در ايران اتفاق افتاد تبعيت كند... مشكل ميتوان باور كرد كه اگر علماي ايران همانند علماي سنّي بودند، توفيق و سازماندهي جنبشهاي شورشي از اغلب كشورهاي سنّي بيشتر مي‌شد. (ج، ص 227 و 228) البته ايشان برخي از علل تفاوت را در عدم استقلال اقتصادي علماي سنّي و تبعيت آنها از حكومت ميداند؛ ولي همانطور كه خود نيز اشاره ميكند، بخشي از آن هم مربوط به صدور چنين فتوايي است كه قابليت آن در علماي اهل سنّت وجود ندارد؛ ولي در شيعه هست. بخشي از آن هم مربوط به تبعيت مردم از حكم عالم است كه اين تبعيت در اهل تسنّن وجود ندارد. چون رابطه آنها با علمايشا ن، رابطه مجتهد و مقلّد نيست.
سخن وي در مورد رابطه مردم و مصدق در جريان ملي شدن صنعت نفت نيز ناقض سخنان وي در مورد کاريزماتيک بودن شخصيت امام خميني(ره) است. وي معتقد است كه مردم به اين دليل به دنبال مصدق راه افتادند كه احساس كردند يك رهبر فرهمند (كاريزماتيك) خير ظهور كرده است؛ (ج، ص 226) اما در ادامه مي‌نويسد:
در باب مصدق نيز بايد اضافه كنيم هرچند وي موقتاً با حمايت اندك علما توفيق يافت؛ محل ترديد است كه او مي‌توانست يك نظم اساسي جديد را بدون چنين حمايتي پياده كند. (ج، ص 228).
اگر مصدق قدرت كاريزماتيك داشت و اين گونه قدرت‌ها مردم ايران را به صحنه مي‌كشاند، چرا مصدق بدون حمايت علما نمي‌توانست چنان نظم جديدي را پياده كند. جالب اين است كه در اين جريان سخني از شخصيت كاريزماتيك علما و روحانيت نيز به ميان نمي‌آيد. لذا ايشان اعتراف ميكند كه براي تحرك جدي و اساسي مردم، ـ به رغم وجود قدرت كاريزماتيك مصدق ـ نياز به قدرت ديگري به نام قدرت روحانيت بود كه در جريان نفت، اين قدرت به شكل كاريزماتيك نبود؛ بنابراين مشخص ميشود نيروي ديگري است كه مردم ايران را به صحنه مي‌كشاند و حركتهاي شگفتي‌ساز مي‌آفريند؛ لذا تحليل حرکت امام خميني(ره) بر اساس نظريه کاريزماتيک وبر امر صحيحي نخواهد بود.
بسياري از نظريهپردازان معتقدند كه نميتوان نظريه‌اي عام و كلي را در خصوص تبيين انقلاب پذيرفت و يك يا چند علت خاص را براي همه انقلاب‌ها در نظر گرفت. از ميان اين افراد برخي معتقدند ابتدا بايد انواع انقلاب‌ها را از يكديگر تمييز داد و سپس براي هريك از اين گونه‌ها ـ كه طبيعتاً مي‌توانند مصاديق متعددي در تاريخ داشته باشند ـ شرايط و علل خاصي را ذكر كرد.82 جلال الدين فارسي كه قائل به اين نظريه است، معتقد است يكي از انواع انقلاب‌ها، انقلاب اجتماعي تكاملي است. علت اصلي انقلابهاي اجتماعي تكاملي، آن است كه اكثريت مردم در يك جامعه، حيات انساني ـ طيبه را براي خود انتخاب مي‌كنند. به عبارت ديگر، انقلابهاي تكاملي در نتيجه ارتقاي مردم ا ز زيست جانوري و يا زندگي دنياداري به حيات انساني ـ طيبه به وجود مي‌آيند. تحولات انقلاب تكاملي، خصلتي از پايين به بالا دارند؛ بدين معنا كه تغيير در نظام سياسي موجود، در نتيجه تحول در بنيادي‌ترين واحدهاي تشكيل اجتماع ـ كه همان افراد هستند ـ به وجود مي‌آيد.83
جلال الدين فارسي انقلابهاي تكاملي را دو نوع ميداند: انقلاب توحيدي ـ اسلامي و انقلاب انساني. هريك از دو انقلاب تكاملي اسلامي و انساني را گونه‌اي از مردم برپا مي‌كنند: انقلاب انساني را صاحبان حيات انسانيت و انقلاب توحيدي اسلامي را صاحبان حيات طيبه يا مردم مؤمن خداپرست پرهيزگار. بيشتر انقلاب‌ها و نهضتهاي ملي و ضد استبدادي و ضد استعماري، ازقبيل انقلاب فرانسه، انقلاب استقلال آمريكا، انقلاب كوبا، انقلاب استقلال هند و ... نهضت ملي ايران، از نوع انقلابهاي انساني هستند. مايه همه اين نهضت‌ها، قيام‌ها و انقلاب‌ها، تحول كيفي تكاملي خاصي است كه در جمع كثيري از مردم يا در مجموعهاي از افسران يا سياستمداران پديد مي‌آيد و عبارت است از ارتقا به حيات انسانيت، چه از زندگي جانوري محض و چه از زندگي دنياداري؛ اما انقلاب اسلامي انقلابي است كه ملت ايران با رسيدن به مرتبه‌اي فوق حيات انساني و ارتقاء به حيات طيبه، آن را پديد آورده‌اند. فلسفه يا آيين و مرامي كه هريك از اين دو انقلاب را باعث شده ومردم انقلابي را مي‌پرورد، با ديگري فرق دارد. جهان بيني، نظام ارزشي و عقايد سياسي مردمي كه نهضت ملي يا ضد استعماري يا ضد استبدادي بر پا مي‌كنند را بايد فسلفه انساني ناميد. جهان بيني، نظام ارزشي يا شريعت و عقايد سياسي مردمي كه انقلاب توحيدي يا اسلامي را برپا مي‌كنند، دين و وحي الهي و شريعت و نظام ارزشي آسماني است. رهبري انقلاب توحيدي اسلامي با پيامبر يا امام يا ولي فقيه عادل و پرهيزگار و مرجع تقليد توده مردم دين‌‌دار است. رهبري انقلاب ضد استعماري، ضد استبدادي يا ملي با شخص يا اشخاص صاحب فضايل اساسي نظير آزادي، دليري، علم، هوش، كفايت و امثال آن است؛ لذا انقلاب توحيدي نوع برتر انقلاب تكاملي اجتماعي است و كيفيتي كه مردم در جريان انقلاب توحيدي به دست مي‌آورند بسيار عالي‌تر از كيفيتي است كه در يك نهضت ملي يا نهضت و انقلاب ضداستعماري يا در انقلابي مثل انقلاب فرانسه، كوبا و ويتنام پيدا مي‌كنند.84
كدي با روش تقليل امور ديني به غير ديني و با برجسته كردن حس ضد امپرياليستي، اقتصاد، ويژگيهاي كاريزماتيك و نگرش مانوي، انقلاب اسلامي ايران را از سطح انقلابهاي تكاملي توحيدي به سطح انقلابهاي تكاملي انساني پايين مي‌آورد. چنان كه گذشت تفاوت سطح اين دو ا نقلاب هم بسيار زياد است و پايين آوردن يك انقلاب از سطح انقلاب توحيدي به سطح انقلاب انساني جفاي بزرگي در حق اين انقلاب است. معنا و مفهوم اين‌كار اين است كه نهضت اسلامي ايران فارغ از برخي ويژگيهاي جزئي، امر جديدي نيست و ادامه همان نهضتهاي ضد امپرياليستي كشورهاي جهان سوم و كشورهاي مسلمان است. در حالي كه به اعتراف بسياري از نظريهپردازان غربي، انقلاب اسلامي ايران تنها يك حركت ملّي عليه يك حكومت استبدادي يا عليه يك استعمار خارجي نبود؛ بلكه حركتي بسيار فراتر و بزرگ‌تر از اين مسائل بود و نتايج عملي آن نيز در سطح جهان حاكي از عظمت و اهميت اين حركت است.85
در تحليل كدي از انقلاب اسلامي، سيطرة گفتمان مدرن به وضوح پيداست. در اينجا به برخي از ويژگيهاي فوق كه موجب ايجاد پيش‌فرض‌هايي در ذهن كدي شده و در تحليلهاي او مؤثر بوده است، اشاره مي‌كنيم:
بر اساس اين تفكر، بحث توسعه و پيشرفت، و تقسيم كشورها به توسعه يافته و توسعه نيافته، و جهان اول و جهان سوم، شكل گرفت. نظريهپردازان توسعه به دنبال راه‌هايي براي نوسازي كشورهاي به اصطلاح جهان سوم و عقب‌مانده بودند؛ لذا مكاتب مختلفي در طول زمان به عنوان راه حل اين مسأله مطرح شد. اولين و مهمترين اين مكاتب، مكتب نوسازي كلاسيك است. اين مكتب براي توضيح نوسازي كشورهاي جهان سوم از هر دو نظريه تكاملگرايي و كاركردگرايي بهره گرفت. از آنجا كه نظريه تكاملگرايي توانسته بود گذار اروپاي غربي از جامعه سنتي به جامعه نو را در قرن نوزدهم تبيين نمايد، بسياري از پژوهشگران نوسازي به اين فكر افتادند كه اين نظريه مي‌تواند نوسازي كشورهاي جهان سوم را نيز توضيح دهد.88 لذا محققين مزبور تحت نفوذ شديد نظريه تكاملگرايي، مفهوم نوسازي را در قالب يك فرايند مرحله به مرحله، غير قابل بازگشت، روبه پيشرفت و درازمدت تصوير نمودند كه به سمت الگوي جامعه آمريكا سير مي‌كرد. همچنين آنها تحت تأثير نظريه كاركردگرايي پارسونز، نوگرايي و سنت را دو مفهوم كاملاً متباين و ناسازگار مي‌انگاشتند.89 قائلين به مكتب نوسازي معتقدند كه كشورهاي جهان سوم، سنتي و كشورهاي غربي، متجدد يا مدرن به شمار مي‌روند. كشورهاي جهان سوم براي رسيدن به توسعه بايد راه نوسازي غرب را دنبال كنند و براي رسيدن به آن بايد ويژگيهاي سنتي خود را به دور انداخته و ويژگيهاي غربي را اقتباس نمايند.90 چنان كه گابريل آلموند ميگويد:
دانشمندان علوم سياسي كه مي‌خواهند به مطالعه نوسازي در مناطق غير غربي بپردازدند، بايد به مدل مدرن غالب كه به نوبه خودتنها از دقيق‌ترين تحليلهاي رسمي و تجربي از كاركردهاي جوامع مدرن غربي قابل استنتاج است توجه كنند.91
در اينجا به نمونه‌هايي از تحليلهاي كدي كه تحت تأثير اين نظريه شكل گرفته است، اشاره مي‌كنيم:
أ. علما مانع پيشرفت و توسعه ايران
كدي معتقد است نارضايتيهاي اخير در ايران، محصول نوسازي شتابان دوران پهلوي است كه اگر اين نوسازي آرام آرام و طي يك فرايند طولاني انجام مي‌شد، قابل پذيرش بود و موجبات نارضايتي را فراهم نمي‌آورد؛ ولي چون به شكلي شتاب زده انجام شد، نارضايتيهاي مختلفي را در پي داشت. عامل اصلي عدم تحقق نوسازي در دوران قاجار هم موقعيت خاص جغرافيايي و نيروهاي سنتي به ويژه علما بودند. وي قدرت قبايل، علما و ملاکين را تهديد كننده قدرت دولت مركزي و مانع اصلاحات و توسعه اقتصادي و نوسازي ميداند. (الف، ص 77) ايشان معتقد است چون اين اقدامات منافع اقتصادي، اجتماعي وحقوقي علما را به خطر مي‌انداخت، همواره با مخالفت و ممانعت علما روبرو مي‌شد. وي در مورد اميركبير معتقد است كه برخي از درباريون، ملاكين و علما، از اقدامات اصلاحي اميركبير كه نتيجتاً به قدرت اقتصادي و حقوقي آنها لطمه مي‌زد، احساس وحشت كردند ... همين كه تهديد بابي‌ها از ميان رفت، بسياري از آنها سعي كردند تا از شرّ امير خلاص شوند. در اين راه مادر ناصر الدين شاه و نيز لحن آمرانه‌اي كه اميركبير در صحبت با ناصر الدين شاه به كار مي‌برد در جهت كمك به آنها بود. (الف، ص 102) چنان كه مي‌بينيم به‌رغم نشان دادن مخالفت علما با اميركبير حتي با پشت سرهم آوردن و پيوند بحث تمايل علما به خلاص شدن از دست اميركبير و اقدامات مادر ناصر الدين شاه كه نقش اصلي را در قتل اميركبير داشت، اين مطلب را القا ميكند كه چه بسا علما در قتل امير نيز دست داشتند. وي درمورد ميرزا حسين خان سپهسالار، مشيرالدوله و امين الدوله نيز همين نظر را دارد که علما مانع حرکتهاي اصلاحي آنها بودند. (الف، ص 111 و 461).
اين گونه به نظر مي‌رسد كه اين تحليل كدي بر اساس اعتقاد به نظريه نوسازي و مدرنيزاسيون و با اصل گرفتن اين نكته شكل گرفته است. با توجه به چنين اعتقادي، كدي راه توسعه و پيشرفت ايران را در حذف امور سنتي مثل قضاوت سنتي، تحصيلات سنتي، ارتش سنتي، نقش مذهب در امور اجتماعي و سياسي، استفاده از غربيها در آموزش، ارتش، اصلاحات اداري و ... ميداند. لذا طبيعي است اقدامي را كه در راستاي حذف يا تقليل نقش مذهب در امور سياسي و اجتماعي است مي‌بيند حركتي اصلاحگرايانه و در جهت نوسازي بداند و اقدام علما در حفظ نقش مذهب در امور سياسي و اجتماعي و يا دخالت علما در اين گونه امور را مانع توسعه و نوسازي و اصلاحات بداند.
وي در رابطه با نقش روحانيت در تضعيف استبداد و استعمار در دهه 60 ميلادي معتقد است كه كساني كه با ديكتاتوري و وابستگي ايران به آمريكا مخالف بودند مي‌توانند مدعي شوند نيروهاي تحت رهبري روحانيت در تضعيف اين هر دو مورد، چه در سال 1963 و چه بعد از آن نقش مثبتي ايفا كردند؛ اما اين بدان معني نيست كه علما از طرفداران بسياري از اصلاحاتي بودند كه محتملاً به نفع اكثريت مردم تمام مي‌شد، و يا اين كه حداقل با اين گونه اصلاحات مخالفت نمي‌كردند. آيت الله خميني(ره) و همفكرانش به قانون انتخابات نيز حمله ميكردند و بخشي از آن حمله حقيقتاً به خاطر اعطاي حق رأي به خانم‌ها بود. همچنين بعضي ديگر از رهبران مذهبي با اصلاحات ارضي مخالفت ميكردند (الف، ص 273) چنان كه مشخص است، كدي اقداماتي را كه در راستاي نوسازي به شيوه غربي است، اصلاح ميداند و مخالفت علما با آن را مخالفت با اصلاح‌گري؛ در حالي كه به فرهنگ ملي ايرانيان كه به قول خودش به شكل غير قابل تفكيكي با مذهب گره خورده است، توجه نميكند و لذا مخالفت علما با اصلاحات ارضي و رأي خانم‌ها را ـ در آن وضعيت زماني و با توجه به سياستهاي ضد مذهبي محمدرضاشاه ـ كه مخالف مصالح ملي ايران بود، مخالفت با اصلاح ميداند؛ بنابراين يكي از علل تحليل نادرست كدي از رابطه علما و اصلاحات، همين پيش‌فرض و اعتقاد به نظريه نوسازي است؛ چون نوسازي به سبك غربي، اصل گرفته شده است ولو اين كه با فرهنگ ملي يك مملكت، مخالف و از اين لحاظ براي آنان مضر باشد. اساساً اين مدعاي كدي از جهاتي قابل تأمل است:
1. مدعاي بدون دليل: در نقد و بررسي اين ادعا بايد گفت مخالفت علما با حركتهاي اصلاحي منحصر به موارد بسيار خاصي مي‌شد و در اكثر موارد با اين حركت‌ها مخالفتي به عمل نمي‌آمد. به عنوان مثال در دوران صدارت اميركبير برخورد مهم و جدي آن هم از طرف علماي بزرگ ايران نسبت به اقدامات اصلاحي اميركبير سراغ نداريم. علت اين امر هم اين بود كه نه تنها اميركبير قائل به حذف مسائل شرعي و حل مسائل عمومي به غير از طريق شرع نبود؛ بلكه اقدامات وي حاكي از تمايل وي به نهادينه شدن نقش شرع در مسائل عمومي مثل قضاوت بود. در بحث قضاوت و اصلاحات امور قضايي، اميركبير هيچگاه خلاف شرع عمل نكرد. در زمان وي محاكم شرع همچنان تحت نظر فقها و مجتهدين اداره مي‌شد.92 ايشان در فرماني مربوط به ارجاع دعاوي بين جديدالاسلام‌ها و اقليت‌هاي مذهبي در مورد ارث، به ديوانخانه بزرگ نوشته است:
مدعي و مدعي عليه را براي رفع ما يقال به ديوانخانه بزرگ پادشاهي كه در مقر خلافت است، روانه نمايد كه بعد از تحقيق و غوررسي آنچه حكم از ديوانخانه مباركه كه مقرون به امضاي حكام شرع انور باشد، صادر شود از آن قرار معمول دارند.93
فريدون آدميت مي‌نويسد:
همه دعاوي كه جنبه شرعي داشت و به ديوانخانه رجوع شده بود به محضر شيخ عبدالحسين تهراني احاله مي‌گرديد.94
لذا برخورد منفي جدي بين اميركبير و روحانيت وجود ندارد. كدي نيز هيچ سند و مدركي براي اين ادعاي خود ارائه نمي‌دهد و حتي نمونهاي از برخورد علما با اميركبير و حتي منبعي براي استناد كلام خود ذكر نميكند.
البته فريدون آدميت مواردي به عنوان برخورد نامناسب بين اميركبير و برخي روحانيون ذكر كرده است، كه اولاً منبع تمام موارد مذكور اسناد وزارت خارجه انگليس است. ثانياً فقط به برخي موارد محدود جزئي اشاره ميكند. ثالثاً برخورد اميركبير اگر صحت داشته باشد با چند نفر روحاني است كه طبق گفته آدميت يا در قضاوت عدالت را رعايت نكرده بودند و يا مرتبط با بيگانگان (روس و انگليس) بوده‌اند و به قول خود او معلوم است صدراعظمي كه اصول سياستش برانداختن نفوذ روس و انگليس باشد، وقتي به ارتباط و ارادت يك روحاني با آنها و دخالت وي در سياست خارجي مذكور پي ببرد، تحمل نخواهد كرد؛95 لذا به فرض وجود چنين برخوردي، اين برخورد نه تنها امري بر خلاف شرع نيست؛ بلكه امري پسنديده و در راستاي حفظ قوانين شرع و صيانت دستگاه روحانيت از عناصر وابسته و روحاني‌نماست.
2. مخالفت علما با سياست موازنه مثبت و امور خلاف شرع: در تاريخ معاصر ايران به ويژه بعد از جنگ‌هاي ايران و روس و جريان قتل گريبايدوف، جريان‌شناسي سياسيون دولتي كه بسياري از آنها نوگرا و قائل به اصلاحات از بالا بودند، حاكي از وجود سه جريان مي‌باشد:96
1. عده‌اي از سياسيون متوجه روس شدند؛ چون معتقد بودند كه در صحنه سياست ايران، روسها فعال مايشاء هستند. به اينها اصطلاحاً روسوفيل گفته ميشود؛ مثل ميرزا حسين خان سپهسالار كه در مقطعي چنين گرايشي داشت و همين هم موجب قتل او توسط ناصرالدين شاه شد.
2. عده‌اي قائل به خطر روس بودند و براي دفع آن، قائل به تكيه بر رقيبِ روس، يعني انگليس بودند. به اين گروه انگلوفيل گفته مي‌شد. اين تفكر در دوره قاجاريه شكل گرفت و با لژهاي فراماسونري تقويت و سازماندهي شد.
3. عده‌اي قائل به خطر روس و انگليس بودند و به آلمان، فرانسه و كشورهاي ديگر اروپايي روي آوردند.
همه اين جريانات به نحوي موجب بازشدن پاي بيگانگان در مملكت مي‌شد؛ اما در مورد نحوه برخورد نخبگان ايراني با دول خارجي اعم از روس، انگليس، فرانسه و ... سه نوع برخورد و سه نوع سياست وجود داشت:
1. موازنه مثبت: طرفداران اين سياست فكر ميكردند به هريك از طرفين دعوا بر سر ايران، امتيازي داده شود و با راضي نگه‌داشتن هريك، هيچ كدام تفوق پيدا نكرده و كشور بر مشكلات خود فائق خواهد آمد. قراردادهاي 1907 و 1915 نمونهاي از همين جريان است.
2. موازنه منفي: قائلين به اين سياست معتقد بودند به هيچ كدام ازقدرت‌ها نبايد امتياز داد؛ البته ممكن است منافع ملي كشور ايجاب كند با دولتي قرارداد بسته شود؛ ولي به هيچ دولتي امتياز و حقي ويژه نخواهيم داد؛ چون امتياز دادن موجب احساس حق و حقوق ميشود و بر اين اساس در ريزترين مسائل كشور دخالت خواهند كرد. افرادي مثل اميركبير، ميرزاي شيرازي، امام خميني(ره) و مدرس بيشتر در قالب اين سياست كار ميكردند.
3. نيروي سوم: اين جريان، بين موازنه مثبت و منفي قرار دارد و معتقد است نبايد به استعمارگران روي خوش نشان داد؛ اما ميتوان به دولت‌هايي كه هيچ سابقه استعمارگري ندارند و طمع كمتري دارند نزديك شد. آلمان و همچنين آمريكا تا قبل ا زكودتاي 28 مرداد، نمونهاي از نيروي سوم در ايران بودند. اگر نيروي سوم با موازنه منفي همراه شود و رجال خوشنام و زيرك اجراي آن را بر عهده داشته باشند و حدودش مشخص شود، نتيجه ميدهد.
لذا براي بررسي عملكرد اصلاحگرايانِ مورد نظر كدي و نحوه برخورد علما با آنها بايد ديد كه هريك از آنها در كدام يك از جريانات فوق قرار ميگيرند، تا بتوان به طور دقيق‌تر به بررسي و نقد نظريه كدي پرداخت. بررسي موارد مختلف نشان ميدهد مواردي كه مورد مخالفت علما قرار گرفته مثل اقدامات امثال ميرزاحسين خان سپهسالار در آوردن مستشاران خارجي يا اصلاحات قضايي و ...، يا همان سياست موازنه مثبت را مي‌ديدند و با آن به مخالفت بر مي‌خاستند و يا نوعي مشكل شرعي در تغييرات و اصلاحات مورد نظر مشاهده ميكردند. لذا عملكرد افرادي مثل سپهسالار با دادن امتيازاتي مثل امتياز رويتر به بيگانگان مصداق كامل موازنه مثبت است؛ لذا مورد مخالفت قرار مي‌گرفت. همچنين به عنوان مثال در بحث ارتش، استفاده از مستشاران خارجي كه انگيزههاي سياسي در ايران داشتند مورد مخالفت قرار مي‌گرفت و در عمل هم اثبات شده بود كه اين گونه افراد در موارد بسياري به ضرر ايران اقدام ميكردند. كدي، خود معتقد است كه تشكيل تيپ قزاق تحت نظر افسران روسي يكي ديگر از وسايل اعمال نفوذ روسيه در ايران بود و مي‌توانست در مقابل هر حركتي در ايران كه منافع دولت روس را به خطر بياندازد به كار گرفته شود. (الف، ص 114) فريدون آدميت در اين رابطه مي‌نويسد:
فرماندهان خارجي، به ملاحظات سياسي صحنه جنگ را ترك مي‌گفتند. عين اين قضيه در جنگ اصلاندوز روي داد ـ و به شكست قطعي ايران و عهدنامه گلستان انجاميد؛ چون ميان روسيه و انگلستان دوستي برقرار گشت ـ افسران انگليسي از ميدان كارزار دست كشيدند.97
در همين موارد با اقدامات اميركبير مخالفت نمي‌شد؛ چون از سياست موازنه منفي و نيروي سوم استفاده مي‌كرد؛ به عنوان مثال وي خبرگان نظامي را از كشوري آورد كه از انگيزههاي سياسي به دور باشند، جلو كارشنكني و هم‌چشمي سيلسي بيگانگان را بگيرد؛ از اين رو به دولت اتريش و پروس روي آورد كه گذشته از جنبه بي‌طرفي سياسي (از نظر ايران) در فن جنگ، ترقي شايان كرده بودند. وي همين شيوه را درباره استخدام معلمان دارالفنون پيش گرفت.98 امير، هيأتي از معلمان اتريشي را براي تدريس در دارالفنون استخدام نمود.99 هرچند سپهسالار هم در مواردي از سياست نيروي سوم استفاده كرد؛ ولي قبلاً هم متذكر شديم كه اگر نيروي سوم با موازنه منفي همراه شود و رجال خوشنام و زيرك اجراي آن را بر عهده داشته باشند و حدودش مشخص شود، نتيجه ميدهد. تكليف خوشنامي سپهسالار هم با وابستگي‌‌ها و امتيازدهي‌هايش مشخص است.
بنابراين مخالفت علما با اصلاحاتي مثل استفاده از مستشاران نظامي به اين دليل بود كه احساس مي‌کردند اين كار موجب تسلط خارجيها بر ايران ميشود و در نهايت به دليل انگيزههاي سياسي خودشان منافع ايران را لحاظ نمي‌كنند. آيا اين حفظ مملکت و مليت و سرزمين، خلاف اصلاحات به نفع مملکت است يا اين که اساساً آن گونه اقدامات اصلاحي كه به اين شكل مورد مخالفت قرار مي‌گرفت را نميتوان اصلاح دانست؟ البته اين مطلبِ صحيحي است كه ايران براي اداره مناسب مملکت، نياز به يک حکومت مقتدر مرکزي داشت و تشکيل ارتش براي تقويت دولت مرکزي ضروري بود؛ ولي آيا تقويت و تشكيل ارتش به هر قيمتي و به هر شكلي اصلاح محسوب ميشود؟ طبيعي است كه امكان اصلاح ارتش از طرق ديگري كه مشكلات فوق را به بار نياورد نيز ممكن بود و اين همان كاري بود كه اميركبير كرد و مورد مخالفت هم واقع نشد.
كدي نمونه‌هاي ديگري از اصلاحات را كه مورد مخالفت علما قرار گرفت، بحث غربي نمودن سبك آموزش ميداند و نمونهاي كه به عنوان مخالفت با آموزش به سبك غربي مطرح ميكند، مخالفت علما با تبليغ مسيحيت توسط مسيونرهاي مسيحي است. (كدي، ب، ص 296) نمونهاي كه كدي مطرح ميكند مورد مناسبي براي اين بحث نيست؛ زيرا مخالفت علما با تبليغ مسيحيت آن هم مسيحيتي كه از نظر علما تحريف شده بود، به معناي مخالفت با علوم جديد و آموزش به سبك جديد نيست. كدي مي‌توانست براي تأييد مدعاي خود، حداقل به مخالفت علما با تأسيس مدارس جديد توسط انجمن «معارف تهران» اشاره كند100 تا حداقل در ظاهر نشانگر مخالفت علما با مدارس و علوم جديد باشد؛ هرچند اين مخالفت هم به معناي مخالفت علما با علوم جديد نيست؛ زيرا اگر علما با اصل علوم جديد مخالف بودند، چرا با تأسيس دارالفنون توسط اميركبير مخالفت نكردند؟ اين مسأله نيز همانند مطلب قبلي (مخالفت با استفاده سپهسالار از خارجيها در ارتش و عدم مخالفت با همين اقدام توسط اميركبير) نشان از اين مطلب دارد كه مشكل، استفاده از علم و تجربه خارجيها چه در زمينه نظامي و چه در زمينه مسائل آموزشي نبود، بلكه مشكل اين بود كه نتيجه اين برخورد چه ميشود؟ علما به سبب اعتمادي كه به اميركبير و بيگانهستيزي و دين‌خواهي او داشتند از ورود اين گونه مسائل جديد توسط اميركبير و تحت نظر وي هيچ‌گونه خوفي نداشتند؛ اما وقتي همين مسألة بازسازي ارتش توسط ميرزا حسين خان سپهسالار انجام مي‌شد، به دليل سوابق و وابستگيهاي خاص او به بيگانگان طبيعي بود كه اعتماد نداشته باشند؛ ولو اين كه طرف خارجي كشور اطريش باشد كه شامل سياست نيروي سوم مي‌شد. همچنين وقتي مدارس جديد توسط افرادي مثل ملك‌المتكلمين كه خود كدي او را فردي بي‌اعتقاد نسبت به دين ميداند101، تأسيس ميشود با آن به مخالفت برمي‌خيزند. بنابراين مشخص است كه مخالفت و موافقت علما بستگي به اين داشته كه اين مدارس و آموزش‌هاي جديد تحت نظر چه شخصي اداره ميشود؛ لذا نه تنها در مواردي كه افراد مذكور مورد اعتماد بودند، با تأسيس مدارس جديد مخالفت نكردند، بلكه حتي در مواردي خودشان اقدام به تأسيس مدارس جديد كردند.102
بنابراين بايد مخالفت‌هاي علما با اقدامات نوگرايان، با دقت بيشتري مورد بررسي قرار گيرد و در مواردي كه مخالفت آنها محرز است، جاي اين سؤال باقي مي‌ماند كه آيا در مملكتي كه با توجه به عناصر ملي آن و نوع مذهب مورد نظر، بايد مسائل اجتماعي و سياسي آن بر اساس شرع اداره شود، اگر علما با برخي اقدامات خلاف شرع برخورد كنند و مانع برخي اقدامات به ظاهر اصلاحي شوند، اين خلاف مصلحت ملت و مملكت است؟ آيا با اين وضعيت، اقداماتي در تحديد دايره نفوذ شرع در مسائل و امور اجتماعي و سياسي، اصلاح محسوب ميشود؟ آيا مخالفت با نفوذ و تسلط بيگانگان بر مملكت و منابع ملي، مخالفت با اصلاحات است؟ آيا مخالفت با اقدامات سپهسالارها، ميرزا ملكم‌ها، وثوق‌الدوله‌ها و ... كه امتيازهايي مثل رويتر، رژي، شيلات و ... را به بيگانگان مي‌دادند و مملكت خود را در ازاي رشوه‌هايي كه براي خود مي‌گرفتند به اجانب مي‌فروختند، مخالفت با اصلاحات و بر خلاف حركت نوگرايي و پيشرفت ايران است؟ آيا حركت در راستاي منافع ملت و اصلاح مملكت، اقدام امثال ملكم‌ها و سپهسالارهاست يا اقدامات علمايي مثل ملا علي كني و ميرزاي شيرازي است؟ فروش مملكت به اجانب اصلاح است يا كوتاه كردن دست اجانب از منابع مملكت و ممانعت از سلطه بيگانگان؟ بديهي است كه مخالفت‌هاي علما با اصلاحاتِ واقعي نبوده است و هرجا مخالفت صورت گرفته، امر مورد نظر اساساً اصلاح نبوده است؛ بلكه مفاسد مختلفي به دنبال داشته و در حقيقت بايد گفت مخالفت علما با آن حركت، يك اقدام اصلاحگرايانه و در راستاي منافع ملي بوده است.
ب. خوش‌بيني نسبت به درباريان و روشنفكران و بدبيني نسبت به علما
كدي معتقد است امتيازاتي كه به خارجيها واگذار مي‌شد تنها مبلغ ناچيزي را به خزانه دولت سرازير مي‌كرد و رشوه به شخص شاه و مقامات بالاي دولتي براي كسب آنها بسيار چشمگير بود و هرچه بيشتر ايران را به كام كنترل دولتهاي روس و انگليس فرو مي‌برد. وي معقتد است كه در اواخر قرن نوزدهم، انگليسيها و روسها چنان منافع اقتصادي و سياسي عظيمي در ايران داشتند كه در بعضي از زمينه‌ها در حقيقت به صورت تسلط و كنترل در آمده بود. (الف، ص 114 و 115) كدي به‌رغم اين كه خود صراحتاً به نادرست بودن و ناشايست بودن برخي رفتارهاي درباريان و روشنفكران اشاره ميكند؛ ولي سعي در توجيه رفتارهاي ناشايست آنها دارد. وي امتياز رويتر را بزرگ‌ترين امتيازي ميداند كه ايران در طول تاريخ خود واگذار كرد و در هيچ كشوري نظير نداشت. همچنين ميگويد:
لرد كرزون كه خود يك امپرياليست اقتصادي و سياسي سرسخت بود، بعدها از اين قرارداد به عنوان كامل‌ترين و غيرمعمول‌ترين صورت تسليم كليه منابع صنعتي يك پادشاهي به دست بيگانگان كه تا آن روز حتي كسي خوابش را هم نمي‌ديد، ياد كرد. (الف، ص 109)
كدي همچنين معتقد است كه بيشترين سهم را در ايران در اعطاي اين امتياز، ميرزا حسين خان داشت و اين كار براي او سود شخصي نيز داشت. (الف، ص 110) به‌رغم توضيحات فوق، از ميرزا حسين خان به عنوان صدر اعظم اصلاح طلب ايران ياد ميكند و در توجيه اين حركت خائنانه سپهسالار مي‌نويسد:
شايد احتمالاً تصور مي‌كرد كه ناصرالدين شاه و سلسله قاجاريه در مورد فعاليتهاي اقتصادي، آن قدر ضعيف و بي‌اراده هستند كه تنها راه نوسازي و جلوگيري از سقوط بيشتر ايران به دامان روسها اين بود كه ابتكار توسعه و حمل و نقل، معادن، بانكداري، صنعت و كشاورزي به دست انگليسيها سپرده شود. (الف، ص 110)
آيا چنين توجيهي قابل قبول است؟ با توجه به اين كه ميرزا حسين خان سپهسالار مردي با زكاوت و هوشمند بود چگونه نمي‌فهميد كه اين كار موجب وابستگي شديد ايران به انگليس و تضعيف قدرت دولت مركزي ايران و تسلط روز افزون انگليس بر ايران ميشود؟ آيا واقعاً ميتوان گفت كه هيچ راه ديگري براي رهايي ايران از مخصمة مورد نظر وجود نداشت؟ آيا امكان استفاده از سياست نيروي سوم و موازنه منفي وجود نداشت؟ آيا اميركبير نيز كه چند صباحي قبل از ميرزا حسين خان در مقام صدراعظمي بود و اصلاحات فراواني را انجام داد، از همين روش استفاده كرد؟ چرا راه‌هاي ديگر براي اميركبير قابل تصور بود؛ ولي براي ميرزا حسين خان سپهسالار قابل تصور نبود؟ چرا اميركبير توانست با كوتاه كردن دست استعمارگران، اقدامات مهم اصلاحي زيادي انجام دهد ولي ميرزا حسين خان نمي‌توانست؟ نكته اين است كه به قول فريدون آدميت، اميركبير اصول سياستش برانداختن نفوذ روس و انگليس بود اما سپهسالار و امثال وي نه تنها چنين سياستي نداشتند، بلكه زمينه نفوذ بيشتر آنها را نيز فراهم ميكردند. كسي كه به دنبال اصلاح واقعي در مملكت باشد رشوه و حق حساب از دول خارجي نمي‌گيرد. امتيازي كه با گرفتن رشوه به خارجي داده شود، معلوم است كه چه هدفي را دنبال ميكند. آيا امثال ميرزا حسين خان نمي‌فهميدند كه اگر ريگي در كفش كشورهايي مثل روسيه و انگليس نيست و اين حركت‌ها واقعاً به نفع ايران است، چرا اقدام به رشوه دادن مي‌كنند؟ همه شواهد و دلايل فوق نشان از مطلب ديگري است و آن اينست كه بسياري از اين اصلاح‌گرايان افرادي خائن و وطن‌فروش بودند كه فقط به منافع مادي و شخصي خود نگاه ميكردند.
نكته قابل توجه اين است كه كدي به‌رغم وجود دلايل آشكار بر اقدام اين گونه افراد براي منافع شخصي خود، سعي دارد حركت آنها را حركتي در راستاي منافع مملكت توجيه نمايد؛ ولي مخالفت علما با برخي از اين حركت‌ها را كه صراحتاً به دليل مخالفت با تسلط بيگانه بود و يا به دليل از بين رفتن و حذف قانون شرع بود، بدون هيچ گونه تأملي بر اساس در خطر افتادن منافع اقتصادي و حقوقي علما تحليل ميكند. (الف، ص 102) در حالي كه در عين بدبيني اگر مي‌‌خواست مي‌توانست همان‌گونه كه حركت امثال ميرزا حسين‌خان را توجيه كرد حداقل حركت علما را نيز توجيه كند؛ ولي نه تنها واقعيت حركت علما را نديد؛ بلكه حتي به عنوان يك فرد بي‌طرف، جنبه مثبت حركت آنها را نيز در نظر نگرفت و صرفاً بدبينانه به آن نگاه كرد و حتي به عنوان يك احتمال هم اين مطلب را مطرح نكرد كه شايد مخالفت علما با برخي اقدامات به ظاهر اصلاحگرايانه به جهت رعايت و در نظر گرفتن مصالح ملي باشد.
اين گونه بدبيني نسبت به علما و خوش‌بيني نسبت به روشنفكران در تحيل حوادث دهه 1350 نيز مشاهده ميشود. ايشان معتقد است کوشش روحانيت در حوادث منجر به انقلاب اسلامي، كوششي صنفي و براي جلب منافع و امتيازات گذشته بود؛ ولي کوشش شريعتي اساساً انقلابي بود. (الف، ص 378) ظاهراً كدي معتقد است چون علما به دنبال تشكيل حكومت اسلامي و حاكميت اسلام بودند، پس دنبال قدرت و بازگشت منافع از دست رفته خويش بودند؛ اما شريعتي اين گونه نبود. آيا اين احتمال را در مورد شريعتي نميتوان داد؟ اگر بخواهيم با همين نگاه كدي به سخنان و برخوردهاي شديد شريعتي با روحانيت نگاه كنيم، مي‌توانيم اين گونه تحليل كنيم كه شريعتي نيز به عنوان يك روشنفكر مسلمان كه تز اسلام منهاي روحانيت را ميدهد103 به دنبال اسلام هست؛ ولي اسلامي كه راهبر آن روحانيت نباشند؛ بلكه روشنفكران مسلماني مثل شريعتي راهبر آن باشند. بنابراين ميتوان گفت كه او هم به دنبال حذف روحانيت و كسب قدرت براي صنف خود بود. چرا كدي به چنين تحليلي نمي‌رسد؟ علت آن با تمام خوش‌بيني‌اي كه به كدي داشته باشيم اين است كه ايشان نسبت به علما بدبين و نسبت به روشنفكران خوشبين بود و اين خوش‌بيني و بدبيني هم ناشي از همان نگاه غربي و مدرنيستي ايشان است؛ به عبارت ديگر با توجه به اين گونه پيش فرض‌هاي مدرنيستي، طبيعي است ايشان نسبت به روشنفكران و درباريان غرب‌گرا خوشبين باشد؛ چون تنها راه پيشرفت، حركت بر اساس توسعه تك خطي غربي است؛ پس هركس در اين راه قدم‌گذاشت به دنبال اصلاح و منافع ملي كشور خود است و هركس خلاف اين راه قدم برداشت مخالف و مانع اصلاحات و پيشرفت مملكت خود است.
ج. پر رنگ كردن عوامل داخلي و كمرنگ جلوه دادن يا غفلت از عوامل خارجي
همان طور كه قبلاً هم اشاره شد كدي مهمترين اقدام براي اصلاحات و نوسازي را تمركز قدرت و تقويت دولت مركزي ميداند. لذا از نظر وي علما، ملاكين، قبايل و بعضاً تجار كه مانع تقويت دولت مركزي هستند، مهمترين مانع توسعه و پيشرفت ايران محسوب مي‌شوند. كدي بر عوامل داخلي به عنوان مانع اصلي توسعه، تأكيد فراوان دارد؛ ولي از عوامل خارجي به عنوان مانع توسعه يا اصلاً ذكري به ميان نمي‌آورد يا بسيار كمرنگ و ضعيف اين مسأله را مطرح ميكند.
در مورد توسعه ايران، اگر تمرکز قدرت و تقويت حکومت مرکزي راه اصلي براي رسيدن به اصلاحات بود؛ از آنجا که سياست انگليس در دوران قاجار در مورد دولت ايران، وجود يک دولت ضعيف و بسيار وابسته بود، و با حمايت از برخي حكام محلي و قبيله‌اي مثل شيخ خزعل، همواره به عدم تمركز قدرت در ايران دامن مي‌زد، ميتوان انگلستان را يكي از موانع اصلي توسعه در ايران دانست. كدي در مورد اين گونه اقدامات انگليسيها صراحتاً مي‌نويسد: انگليسيها يك برنامه اضطراري براي ايجاد كشوري خود مختار در جنوب، از جمله شامل خوزستان كه استان نفت خيز اصلي ايران بود، در نظر گرفتند. اين برنامه‌ها اطراف شيخ خزعل، رييس قدرتمند قبايل عرب در جنوب دور مي‌زد. انگليسيها با شيخ خزعل كه قدرتمندترين رهبر اعراب خوزستان بود و تقريباً خالت خودمختار داشت، مذاكره كردند و از وي در مقابل دولت مركزي حمايت كردند. آنان همچنين با رهبران ايل بختياري كه در همسايگي آن استان قرار داشت روابط مستقلي برقرار ساختند.(الف، ص 142 و163) ذيل همين مطلب براي تأكيد بر روابط فراوان انگليس با رهبران ايل بختياري به كتاب‌ها و مقالات متعددي ارجاع ميدهد كه اين خود حاكي از سياست انگليس در حمايت از قبايل و پراكندگي قدرت در ايران است. (الف، ص 144، پاورقي 11) همچنين وي معتقد است دولتهاي روس و انگليس، دولت ضعيف قاجار را كه مي‌توانستند از آن امتيازات چشمگيري به دست آورند، به يك دولت مركزي قوي كه مورد نظر اصلاح طلبان و مليگرايان بود ترجيح مي‌دادند. (الف، ص 323) ولي به‌رغم ذكر اين مطالب فقط يك بار از عوامل خارجي به عنوان مانع توسعه و اصلاح در ايران ياد ميكند. در حالي كه در سرتاسر كتاب دائماً بر نقش عوامل داخلي تأكيد شديد دارد.
وي به‌رغم اعتقاد به منفي بودن مبادله تجاري ايران و غرب و ضررهاي فراوان رابطه اقتصادي ايران با غرب، بازهم معتقد است كه رابطه اقتصادي با غرب عامل مهمي در نوسازي و توسعه است. ايشان در رابطه با آثار رابطه اقتصادي با غرب مي‌نويسد:
ايران به عنوان منطقه تجاري مناسبي براي واردات كالاهاي غربي فراهم مي‌آمد كه اغلب منجر به فروش ارزان محصولات صنعتي كارگاهي ايران ميگشت. رشد صادرات فرش به بهاي سقوط توليد ساير پيشه‌وران و جابجايي (حرفه‌اي) متعاقب آن و نارضايتي صنعتگران بود. (ب، ص 293)
ايشان معتقد است رابطه اقتصادي با غرب موجب زوال اكثر صنايع دستي ايران و تبديل بافندگان به كارگران با دستمزد كم، تنزل بهاي صادرات ايران در مقابل بهاي واردات از اروپا و افت وحشتناك قيمت نقره (پول رايج ايران) و ... شد. وي معتقد است در دهه 1830 حجم عظيم واردات محصولات خارجي منجر به تضعيف توليد و تجارت بازاريان ايراني شد. (ب، ص 296) از نظر وي مبادلات اقتصادي با غرب و موازنه تجارت خارجي همواره براي ايران منفي بود. (الف، ص 120، 175) به‌رغم مطالب فوق، وي در مورد علت كمي تغييرات و نوسازي در ايران مي‌نويسد:
قلت دگرگوني [در ايران] قابل درك است، چرا كه ايران در مقايسه با كشورهاي مديترانه‌اي و خاورميانه تماس بسيار كمي با غرب داشت و داراي سرزميني خشك با جمعيتي پراكنده بود. (ب، ص 294)
وي ارتباط تجاري با اروپاييان را براي توسعه و پيشرفت مفيد ميداند و معتقد است يكي از علل تفاوت ايران با كشورهايي مثل مصر و تركيه در اين زمينه، به اين دليل بود كه دركشورهاي مزبور اروپاييان بيشتري ساكن بودند و اين كشورها با اروپا تجارت بيشتري داشتند. (ب، ص 293)
نكته ديگري كه در اين رابطه قابل ذكر است اين است كه از نگاه نظريهپردازان توسعه، يكي از مهمترين اهداف توسعه رسيدن به دموكراسي و افزايش مشاركت سياسي است.104 اما همانطور كه خود كدي اشاره ميكند كشورهاي غربي در ايران همواره از حكومتهاي استبدادي در ايران حمايت كردند و نه تنها از حركتهاي انقلابي در راستاي رسيدن به دموكراسي و نفي استبداد حمايت نكردند؛ بلكه در سركوب بسياري از اين اقدامات نيز نقش داشتند. كدي دليل عمدة نفرت ايرانيان از آمريكا و انگليس را مشاركت آنها در سركوبي قيام‌هاي انقلابي و مردمي و حمايت از حكومتهاي منفور ميداند. (الف، ص 464) وي همچنين در همين آثار خود به حمايت 25 ساله آمريکا از ديکتاتوري شاه اشاره ميكند. (الف، ص 464) در مورد انقلاب مشروطه كه به قول خود ايشان، انقلابيون به دنبال تشكيل مجلس و تدوين قانون اساسي بودند، مي‌نويسد:
اين بريتانيا و روسيه بودند كه در سال 1911 تير خلاص را به انقلاب زدند. روسيه اولتيماتومي به ايران داد و ضمن طرح پاره‌اي خواسته‌ها، درخواست نمود كه ايران، مشاور آمريكايي خود مورگان شوستر را كه هوادار ملّي‌گرايان بود بركنار نمايد. بريتانيا نيز كه در سال 1907 پيمان حسن روابط را با روسيه امضا كرده بود، از درخواست‌هاي روسيه حمايت نمود. نيروهاي روسيه و بريتانيا در 1911ـ 1912 وارد ايران شدند و مجلس بسته شد. (ب، ص 301)
به‌رغم اعترافات مكرّر ايشان به نقش غربيها در حمايت از حكومتهاي استبدادي و سركوب حركتهاي ضداستبدادي مردمي، هيچگاه از اين اقدام غربيها به عنوان حركتي مانع توسعه و پيشرفت ايران ياد نميكند. در مباحث اقتصادي نيز همواره بر ضرورت رابطه با غرب جهت رسيدن به توسعه تأكيد دارد؛ البته اين جزئي از عقايد طرفداران نظريه نوسازي به ويژه نظريه نوسازي كلاسيك است كه بر عوامل داخلي مانع توسعه تأكيد دارند و از عوامل خارجي غفلت مي‌ورزند.105
د . نظريه نوسازي و مدرنيزاسيون امري در تداوم مکتب شرق‌شناسي
طرفداران نظريه وابستگي معتقدند که نظريه نوسازي و اجراي آن در کشورهاي جهان سوم موجب وابستگي کامل آنها به کشورهاي توسعه يافته شده و اين وابستگي موجب آشفتگي و نامناسب شدن وضعيت اقتصادي آنها مي‌گردد.106 مشکل اساسي نظريه نوسازي اين است که تنها راه نوگرايي و پيشرفت را حرکت در مسيرتوسعه به هما ن روش غربي ميداند. به گونه‌اي که تمام کشورها براي رسيدن به پيشرفت، توسعه و نوگرايي، بايد تمام ارزش‌ها، عقايد و سنت‌هاي فردي و اجتماعي خود را کنار گذاشته و به سنت‌هاي غربي روي آورند. ادوارد سعيد از ديدگاه پست‌مدرنيستي به انتقاد از نظريات توسعه غربي مي‌پردازد. سعيد در كتاب شرق‌شناسي، نظريه مدرنيزاسيون يا نوسازي را در تداوم مكتب شرق‌شناسي ميداند.
سعيد معتقد است شرق‌شناسي عبارت از نوعي سبك غربي براي ايجاد سلطه، تجديد ساختار، داشتن آمريّت واقتدار بر شرق است.107 به تعبير دريدا روپا همواره سعي كرده است كه خودش را پايتخت فرهنگي جهان تلقي كند ... نه فقط به مفهوم جغرافيايي بلكه به معني راهنماي تمدن جهان يا فرهنگ بشر.108 سعيد جوهرة شرق‌شناسي را تمايز پابرجاي و قلع و قمع‌ناشدني بين برتري مغرب‌زمين و حقارت شرق ميداند؛109بنابراين شرق‌شناسي در واقع طريقه برخورد اروپايي‌ها با شرق، و مدرنيزاسيون، طريقه برخورد دنياي نو با جهان سوم بوده است. بخش اعظم سياستهاي به اصطلاح توسعه از همين راه تحميل شده بود. مدرنيزاسيون مجموعهاي آكادميك، شيوه تفكري مبتني بر تمايز وجودشناختي و معرفت‌شناختي، بين جامعه سنتي و جامعه مدرن و در نهايت، نهادي متشكل است كه كار اصلي آن مربوط به جهان سوم است؛ به عبارت بهتر، مدنيزاسيون شيوه غربي سلطه، سازماندهي واعمال اقتدار بر جهان سوم است؛ بنابراين، بدون بررسي مدرنيزاسيون به عنوان گفتمان، ممكن نيست نظام بسيار سيستماتيكي را شناخت كه از طريق آن جهان سوم به شكل سياسي، جامعه‌شناختي، نظامي، ايدئولوژيك، علمي وتخيلي در دوران جنگ سرد كنترل (و حتي توليد) شد.110
حاکميت اين نگاه شرق‌شناسانه باعث شده است که امثال نيکي کدي نيز کشورهايي مثل ايران را کشورهاي توسعه نيافته و عقب‌مانده بدانند و تنها راه پيشرفت آنها را نيز حركت در مسير تک خطي غرب به سوي توسعه بدانند؛ در حالي که هر کشور و هر ملتي بر اساس عقايد، باورها و ارزش‌هاي مذهبي و ملي خود مسير پيشرفت و نوگرايي خود را تعيين ميکند؛ بنابراين نميتوان اقداماتي را که در مخالفت با مدرنيزاسيون به شيوه خاص غربي، انجام شده، ضد نوگرايي و پيشرفت و مرتجعانه خواند. چه بسا راه صحيح پيشرفت و توسعه ايران در نفي بسياري از شيوه‌هاي نوسازي غربي باشد که در طول ساليان مختلف و به اشکال گوناگون توسط اين گونه کشورها به ايران تحميل شده است.
به تعبير بابي سعيد111 مشکل امثال کدي اين است که در تحليل مسائل ايران يا بر اساس تصورات خود، ابتدا ايراني را تصوير مي‌کنند و سپس به تحليل مسائل و مشکلات آن مي‌پردازند (شرق‌شناسي قوي) يا با عينک و ذهنيت غربي به ايران نگاه مي‌کنند (شرق‌شناسي ضعيف)؛ لذا تصويري غلط و نادرست از آن پيدا مي‌کنند و باز بر اساس همان تصوير غلط و نادرست، براي حل مشکلات آن نسخه‌هايي نامناسب و ناهمگون ارائه مي‌دهند. همين ديدگاه باعث شده است که کدي بسياري از مسائل بومي ايران را به خوبي درک نکند و به انتقاد از آنها بپردازد. اين ذهنيت باعث شده که وي
دچار اشتباهات فاحشي شده و به عنوان مثال گريه براي امام حسين† را وسيله‌اي براي بيرون ريختن غصه‌هاي شخصي بداند (الف، ص 318) و يا زنان چادري حاضر در دسته‌هاي عزاداري را زنان بازاريان بداند (الف، ص 421) و يا به غلط تصور کند احساسات ضد امپرياليستي و ضد غربي امام، گاهي از مواقع بر احترام او به قوانين اسلامي نيز مي‌چربد. (الف، ص 451) بسياري از تحليلهاي وي بر اساس همين اشتباهات فاحش شکل‌گرفته و مانع فهم صحيح از انقلاب اسلامي ايران شده است.
در قرآن آيات زيادي وجود دارد كه به نظر مي‌رسد مطالب سياسي و يا حقوقي است. به ويژه پس از هجرت پيامبرˆ به مدينه، كه به صورت مركز حكومت و فرماندهي ايشان درآمد، حضرت محمدˆ بيشتر از پيش، وحي خدا را در قالب احكام حكومتي و حقوقي دريافت مي‌داشت. (الف، ص 21)
لذا باز هم طبيعي و عقلاني است كه كساني كه مي‌خواهند تابع چنين مذهبي باشند، بايد مسائل سياسي و اجتماعي مملكتشان نيز بر اساس اين احكام اداره شود. لازمه تحقق اين مسأله، اداره مملكت به دست دين‌شناسان است. البته دين شناس مي‌تواند بر اساس صلاح‌ديد و با توجه به مقتضيات زمان و مكان، بسياري از امور اجرايي را تحت نظارت فائقه خويش به مجريان ديگري بسپارد.113 عبارت مرحوم شيخ فضل الله كه مي‌فرمود: سلطنت قوه اجرايي احكام اسلام است.114 ناظر به همين مسأله است؛ يعني دين‌شناس حكم اسلام را استنباط و كشف مي‌نمايد و سلطنت (دولت) مسئول اجراي همان حكم است؛ يعني سلطنت (دولت) مجري احكام اسلامي مستنبطه توسط دين‌شناس است؛ البته اين نكته هم مشخص است كه نظارت فائقه بر اين مجري به معناي تفوق دين‌شناس نسبت به سلطنت و دولت است، نه اين كه دولت در عرض دين‌شناس است؛ بنابراين صرف وجود قدرتي به عنوان علما در برابر قدرت دولت كه مانع تمركز قدرت در دولت بود امر بدي نبود؛ بلكه در راستاي اصلاح امور اجتماعي و سياسي ايران بود. اصولاً اشكال كدي در صورت اعتقاد به جدايي دين از سياست صحيح است و الا بر اساس مبناي ما كه دين و سياست را جدا از هم نمي‌دانيم و به تعبير مرحوم مدرس: سياست ما عين ديانت ما و ديانت ما عين سياست ماست، انتقاد كدي وارد نمي‌باشد.
آقاي «اندرو نيومن»116 از جمله محققين در زمينه شيعه‌شناسي نيز همين اشكال را نسبت به كدي مطرح ميكند. وي با اشاره به ظهور دو دسته از محققين در حوزه شيعه‌شناسي، معتقد است به علت تعامل در خور توجه بين دين و سياست در ايرانِ بعد از صفويه ـ خصوصاً از نيمة قرن نوزدهم ـ گروه دوم از محققين مذكور، نخستين كساني بودند كه در مورد حاكميت روحانيت و ماهيت ورود روحانيت به نهاد سياسي حاكم و به رسميت شناختن آن طي دوران غيبت امام[?] سؤالاتي مطرح كرده‌اند. با اين حال، اين محققان از جمله نيكي كدي، به متون مرجع به زبان اصلي كه عربي و فارسي است، مراجعه نكرده‌اند. وي اشخاصي مثل كدي را جزو نوگرايان در مقابل سنت‌گراياني مثل دكتر سيد حسين نصر ميداند و ميگويد:
نوگرايان عمدتاً پيوسته در صدد پي‌بردن به مسائل حاكميت روحانيت و مشروعيت سياسي دولت بدون بررسي اصوليِ مباني روايي عقايد و اعمال شيعة دوازده امامي بودند.117
طبيعي است عدم مراجعه به منابع دست اول و منابعي غير از منابع غربي موجب برداشت‌هاي غلط ايشان از بسياري از عقايد ايرانيان و شيعيان شده است؛ لذا وي به اشتباهات زيادي دچار شده است كه برخي از آنها عبارتند از: شناخت غلط وي در مورد زيديه (الف، 26) اعتقاد به طرح نظريه غيبت توسط شيعه در زمان عباسيان (الف، ص 28) اعتقاد به حضور روشنفكران در نهضت تنباكو (الف، ص 2 ـ 121) و وجود كارگران صنعت نفت تحت پوشش جبهه ملّي (الف، ص 426) اعتقاد به نقش غير قابل انكار نيروهاي چريكي چپ در پيروزي نظامي اول انقلاب (الف، ص 436) عدم حمايت بيشتر اقليت‌هاي زباني كرد و ترك و عرب از امام خميني(ره) و انحصار پشتيبان‌هاي واقعي ايشان در فارسي‌زبان‌ها (الف، ص 449 و 450) و اشتباهات تاريخي و علمي بسياري كه مجال ذكر آنها در اين مقاله نيست. عجيب است كه وي به رغم تصريح به دقيق نبودن اطلاعات موجود در كتاب سقوط شاه اثر فريدون هويدا، از اين منبع براي اثبات بحث مهمي مثل تقليل كمك محمدرضاشاه به علما استفاده ميكند. (الف، ص 466، پاورقي شماره 7)
اين شيوه تحقيق كدي باعث شده كه در موارد مختلفي، تحليلهاي بسيار سطحي ارائه دهد و برخي از نويسندگان از خامي و عدم ژرف‌نگري او انتقاد كنند. عبدالهادي حائري ضمن بيان برخي تحليلهاي غلط كدي در مورد سيد جمال‌الدين اسد آبادي و حضور علما در مشروطه مي‌نويسد:
خانم كدي تفسيرهاي بي‌بنيان ديگري پيرامون برخي از نوشته‌هاي افغاني دارد كه كاملاً نشان دهنده كم‌آشنا بودن او به اصول ژرف‌نگري است ... [او در تحليل انگيزه علما از شركت در مشروطه] مرتكب كلي‌گرايي دور از احتياطي شده است.118
عزيز احمد از اساتيد دانشگاه تورنتو در كانادا با اشاره به كتاب كدي در مورد سيد جمال119، از تحقيق جهت‌دار او سخن به ميان آورده و او را فردي ناآشنا با فلسفه اسلام و وقايع تاريخي سرزمينهاي اسلامي ميداند:
برخي از ترجمه‌هاي كدي درست نيست؛ او تنها رساله‌هايي از افغاني را ترجمه كرده كه مناسب با تئوري‌هاي خودش مي‌باشد. چنين به نظر مي‌رسد كه خانم كدي نه يك آشنايي سطحي با فلسفه اسلام دارد و نه اطلاعات كافي از وقايع تاريخي سرزمينهاي ديگر اسلامي مانند تركيه. ناداني او از ويژگيهاي مربوط به رابطه ميان شيخ و مريد در تصوف اسلامي آشكار و فرض او در اينكه هدف افغاني از نوشتن كتاب نيچريه خوش‌آمد سلطان عبدالحميد دوم بوده مسخره، و بحث او پيرامون برخورد سني‌ها با فلسفه نشاني از خامي او است.120
تمام اينها مواردي است كه مؤيد اين نظر است كه استفاده نامناسب كدي از منابع، موجب بروز برخي مشكلات در تحقيقات ايشان شده است. تمام نكات فوق عموماً حاكي از نگاه خوش‌بينانه به تحقيقات خانم كدي است و لذا اشتباهات او را ناشي از منابع مخدوش او ميداند نه غرض‌ورزي‌هاي شخصي و جهت‌گيري‌هاي خاص سياسي و فرهنگي؛ نگارنده نيز در تمام اين مقاله سعي داشت كه با ديدي كاملاً علمي به نقد ديدگاه‌هاي ايشان در مورد انقلاب اسلامي بپردازد. اما اين نكته را نيز بايد يادآوري كرد كه برخي مطالعات كدي به ويژه تحقيق ايشان براي نوشتن كتاب ريشه‌هاي انقلاب ايران، تحت حمايت بنيادهايي مثل راكفلر انجام شده است (الف، ص 12) و برخي تحقيقات علمي نشان داده است كه برنامه‌هاي اين بنيادها به منظور پيشبرد علايق سياست خارجي ايالات متحده تدوين شده و آنها نقش ستون عقيدتي حافظ نظام سرمايه‌داري جهاني را دارا هستند. ادوارد برمن در اين زمنيه مي‌نويسد:
بنيادها اين اهداف را با باورهايي كه باهدف‌هايشان سازگار است تحقق مي‌بخشند و در اين زمنيه از خدمات آن دسته از نهادهاي آموزشي كه در توليد و نشر اين باورها تخصص دارند حمايت مي‌كنند. خدمات بنيادها در پيشبرد اهداف سياست خارجي آمريكا عمدتاً در زمينه فرهنگي بوده است. اين سازمان‌ها در طول سالها فعاليت خود در اين زمينه به تكميل شيوه‌هايي مبادرت ورزيده‌اند كه برنامه‌هاي فرهنگي و آموزشي‌شان با استفاده ا ز آن شيوهها، اشكال خشن‌تر وآشكارتر امپرياليسم اقتصادي و نظامي را كه به سادگي قابل تشخيص هستند، تكميل ميكند.121
البته نگارنده قائل به اين نيست كه به طور قطع خانم كدي در راستاي سياستهاي فوق گام برمي‌دارد و به تعبيري فعاليتهاي او علمي نيست؛ بلكه سياسي و وابسته است؛ اما توجه به نكته فوق با توجه به اشتباهات فاحش و استفاده از بورس بنياد راكفلر نيز به عنوان يك نكته در كنار ساير نكات علمي، قابل توجه است.
نظريهپردازان ماركسيست با انقلابي روبرو مي‌شوند كه از سويي خارج از جنگ طبقات بوده و از سوي ديگر، مذهب كه همواره در نظر ايشان عنصري روبنايي بوده، در اين انقلاب نقش زيربنايي را ايفا ميكند. طرفداران نظريات دوركيم و وبر كه معتقدند جوامع در سير عقلاني شدن، عناصر اسطورهاي و رمزآلود را به حاشيه ميرانند و به تدريج عقل‌گرايي جانشين عنصر قدسي ميشود، و اين پروسهافسون زدايي از جهان را فرايندي ناگزير براي همه جوامع مي‌دانند، با انقلابي مواجه مي‌شوند كه بازگشتي است به عنصر قدسي.
ساختارگرايان با انقلابي روبرو مي‌شوند كه نظامي را با ساختار سياسي گسترده بروكراتيك و ارتشي قدرتمند كه نه تنها تحت هيچ‌گونه فشار بين المللي نبود؛ بلكه همپيمانان و پشتيبانان بين المللي نيز داشت، بدون نقش اساسي دهقانان در همريخت. آنها با انقلابي روبرو مي‌شوند كه گويي در آن نوعي «ساخته شدن» و «معماري» وجود دارد. انقلابي كه عنصر رهبري، ايدئولوژي، نحوه بسيج توده‌اي، بسي عاقلانه و مطابق با روال و روند به پيش مي‌رود. گويي رهبري انقلاب آن را گام بهگام معماري ميكند و هندسه آن را ترسيم مي‌نمايد و معمار انقلاب كه هيچگاه وجود خارجي نداشت و به افسانه شبيهتر بود تا واقعيت، در آن تحقق خارجي پيدا ميكند.
همراهي سنت با مدرنيته و پست مدرنيته، همگامي مذهب با ترقي و پيشرفت، انقلابي خارج از جنگ طبقاتي و وجود مذهب در زيربنا، حركت در خلاف جهت افسون‌زدايي و بازگشت به امر قدسي، معماري و ساخته شدن انقلاب در يك ساختار سياسي قدرتمند بدون تأثير ساخت نظام بين‌الملل و ساختار دهقاني، در مدل‌ها و كليشه‌هاي موجود غربي اموري غير ممكن و غير قابل جمع هستند كه در عين حال در انقلاب اسلامي ايران جمع شدهاند و در عمل امكان ظهور يافته‌اند. به همين جهت نظريهپردازان غربي در تحليل انقلاب اسلامي با مشكلي جدي روبرو هستند. به همين دليل، فهم آنها از انقلاب فهم نادرست و ناقصي است و همين امر باعث ميشود که شخصي مثل کدي انقلاب اسلامي ايران را که مسير تاريخ و مسير حرکت بشريت را تغيير داد و بنيادهاي نظري چندين ساله و رسوخ کردة غرب را درهم شکست و مرکزيت غرب مدرن را از بين برد، در حد يک حرکت ضد امپرياليتسي پايين بياورد. اين تحليل باعث شد که وي انقلاب اسلامي ايران را از سطح يک انقلاب توحيدي به سطح يک انقلاب انساني تقليل دهد و در حقيقت پيام اصلي انقلاب را که نفي حاکميت بشر (اومانيسم) و تثبيت حاکميت الله بود، ناديده گرفته و يا به تعبير صحيح‌تر از درک آن عاجز بماند.
لذا وي در آخرين كتاب خود راجع به انقلاب ايران، اساساً حركت‌ها و جنبشهاي ايرانيان را مبارزه‌اي تحت سيطره و هژموني غرب و تحت مركزيت غرب مدرن و صرفاً در جهت مقابله با امپرياليسم دانسته و معتقد است پس از انقلاب به ويژه بعد از دوم خرداد 1376، اين مبارزه در قالب نوخواهي و رسيدن به دولت مدرن ادامه پيدا كرده و اكنون نيز اين مبارزه ادامه دارد؛ اما اين تحليل او از انقلاب اسلامي و مبارزات مردم ايران تحليل نادرستي است؛ چرا كه مبارزه مردم ايران در جريان انقلاب اسلامي، مبارزه‌اي «در مركزيت غرب» و تحت هژموني مسلط غرب نبود؛ بلكه مبارزه با «مركزيت غرب» و در جهت مركززدايي از غرب مدرن بود و با پيروزي خود به اين هدف بزرگ رسيد و توانست بنيان‌هاي فكري غرب از مدرن تا پست مدرن را به چالش بكشاند.
آري! امام خميني(ره) با اين حركت خود، نه تنها غرب را محكوم ساخت؛ بلكه با غرب، از موضع كسي سخن گفت كه رسالتي جهاني را براي همگان به ارمغان آورده است و هنوز كه هنوز است رسانههاي غرب گاه از او به عنوان كسي كه جهان را تكان داد و گاه به عنوان كسي كه مسير تاريخ را تغيير داد، نام مي‌برند.124 آري! هنوز مبارزه ادامه دارد؛ ولي نه مبارزه «در مركزيت غرب» بلكه مبارزه با «مركزيت غرب» براي از بين بردن كامل سلطه و هژموني غرب، و برقراري حاكميت الله در سرتاسر گيتي و رفع هرگونه ظلم و جور و غلبه مستضعفان بر مستكبران؛ به اميد آن روز، إن شاء الله.
كتاب‌نامه
1. قرآن كريم.
2. آبراهاميان، يرواند، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمندي و ...، چ 3، تهران، مركز، 1379.
3. آدميت، فريدون، اميركبير و ايران، چ8، تهران، خوارزمي، 1378.
4. آهنگراني، محمد رسول، اصلاحات اقتصادي رضاخان و تأثير عوامل خارجي، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1380.
5. ابوالحسني، علي، كارنامه شيخ فضل الله نوري، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، تهران، عبرت، 1380.
6. اسكاچپل، تدا، دولت‌ها و انقلابهاي اجتماعي، ترجمه سيد مجيد روئين تن، تهران، سروش، 1376.
7. ، حكومت تحصيل‌دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، قم، معارف، 1377.
8. اشتراوس، لئو، فلسفه سياسي چيست؟ ترجمه فرهنگ رجايي، چ2، تهران، علمي و فرهنگي، 1381.
9. بابي، سعيد، هراس بنيادين، ترجمه غلامرضا جمشيدي‌ها و موسي عنبري، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
10. بِزي، عماد؛ امام خميني(ره) در پژوهش‌هاي غربي، ترجمه مهدي اسدي، مندرج در حضور، ش 18.
11. برمن، ادوارد، كنترل فرهنگ (نقش بنيادهاي كارنگي، فورد و راكفلر در سياست خارجي آمريكا)، ترجمه حميد الياسي، چ3، تهران، ني، 1373.
12. بنارد، چريل، و خليل‌زاد، زالماي، دنياگرايي، صنعتي شدن و جمهوري اسلامي، مندرج در: متين، س1، ش2، 1378.
13. پارسانيا، حميد، هفت نظريه براي اصلاحات، مندرج در: فراتي، عبدالوهاب، انقلاب اسلامي ؛ چالش ها و بحرآنها، قم، معارف، 1381.
14. پوپر، كارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، چ3، تهران، انتشارات خوارزمي، 1380.
15. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه‌ها، مكتوبات، ... و روزنامة شيخ شهيد فضل اللّه نوري، ج 1، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، 1362.
16. جعفريان، رسول ، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج 1، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379.
17. جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه؛ ولايت فقاهت و عدالت، قم، اسراء، 1380.
18. حائري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، چ 3، تهران، انتشارات اميركبير، 1381.
19. حاجتي، ميراحمد رضا، عصر امام خميني(ره)، چ 5، قم، بوستان كتاب، 1381.
20. حسينيان، روح الله، سه سال ستيز مرجعيت شيعه، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382.
21. خميني، روح الله (امام)، صحيفه امام، چ 1، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1378.
22. فرد دالماير، آن سوي شرق‌شناسي، ترجمه نگار داوري اردكاني، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41 .
23. دفرنزو، جيمز، انقلاب اسلامي ايران از چشم‌انداز نظري، ترجمه حميرا مشيرزاده، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران با همكاري مؤسسه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1379.
24. رهبري، مهدي، نظريه‌هاي اقتصادي درانقلاب اسلامي ايران، چ 2، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1383.
25. روحاني، سيد حميد، بررسي و تحليلي از زندگي امام خميني(ره)، چ 2،تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1374.
26. زرشناس، شهريار، مباني نظري غرب مدرن، تهران، كتاب صبح، 1381.
27. زرگري نژاد؛ غلامحسين؛ رسائل مشروطيت، چ 2،تهران، كوير، 1377.
28. زيباكلام، صادق، مقدمه‌اي بر انقلاب اسلامي، چ 4، تهران، روزنه، 1380.
29. سعيد، ادوارد شرق‌شناسي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، چ 4، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1383.
30. سو، آلوين ي. تغيير اجتماعي و توسعه، مروري بر نظريات نوسازي، وابستگي و نظام جهاني، ترجمه محمود حبيبي مظاهري، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1378.
31. شريف كاشاني، محمد مهدي، واقعات اتفاقيه در روزگار، به كوشش منصوره اتحاديه (نظام مافي) و سيروس سعدونديان، تهران، نشر تاريخ ايران، 1362.
32. شميم، علي‌اصغر، ايران در دوره سلطنت قاجار، قرن سيزدهم و نيمه اول قرن چهاردهم، تهران، زرياب، 1379.
33. فورن, جان، مقاومت شكننده ، تاريخ تحولات اجتماعي ايران از صفويه تا سالهاي پس از انقلاب اسلامي، ترجمه احمد تدين، چ 4، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، 1382.
34. فيرحي، داود، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، چ 3، تهران، ني، 1382.
35. قزلفسي، محمد تقي، پست مدرنيسم و فروپاشي ذهنيت توسعه، مندرج در: ماهنامه اطلاعات اقتصادي ـ سياسي ش 121 ـ 122.
36. كدي، نيكي. آر، ايران دوران قاجار و برآمدن رضاخان، ترجمه مهدي حقيقتخواه، تهران، ققنوس، 1381.
37. ، ريشه‌هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، چ 3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1381.
38. ، نتايج انقلاب ايران،ترجمه مهدي حقيقتخواه، تهران، ققنوس، 1383.
39. ، تاريخنگاري غربيها در زمينه تاريخ معاصر ايران، مندرج در: تاريخنگاري در ايران ، ترجمه و تأليف يعقوب آژند، تهران، گستره، 1380.
40. ، مطالعه تطبيقي انقلابهاي ايران، ترجمه فردين قريشي، مندرج در: متين، ، ش 1، 1377.
41. ، چرايي انقلابي شدن ايران، ترجمه فردين قريشي، مندرج در: متين، س1، ش 2، 1378.
42. ، احياي مجدد اسلام در گذشته و حال با تأكيد بر ايران، مندرج در باري روزن، انقلاب ايران: ايدئولوژي و نماد پردازي، ترجمه دكتر سياوش مريدي، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، مؤسسه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1379.
43. كربلايي، شيخ حسن، تاريخ دخانيه يا تاريخ وقايع تحريم تنباكو، به كوشش رسول جعفريان، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382.
44. كرماني، ناظم الاسلام، تاريخ بيداري ايرانيان، به اهتمام علي اكبر سعيدي سيرجاني، تهران، آگاه، 1361.
45. كسروي، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ 19، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1378.
46. لمبتون، آن. كي. اس، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه و تحقيق سيد عباس صالحي و محمد مهدي فقيهي، چ 2، تهران، عروج، 1380.
47. مددپور، محمد، خودآگاهي تاريخي كتاب سوم: تجدد و سنت،تهران، مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، 1380.
48. منوچهر محمدي ، دكتر مصدق در گذر تاريخ، مندرج در: كتاب نقد، ش 13، 1378.
49. معدل، منصور، طبقه، سياست، ايدئولوژي در انقلاب ايران، ترجمه محمد سالار كسرايي، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1382.
50. نجفي، موسي و حقاني، موسي، تاريخ تحولات سياسي ايران، چ 2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381.
51. نجفي، موسي، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهاني، چ 2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.
52. نجفي، موسي، متون، مباني و تكوين انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي آستان قدس رضوي، 1371.
53. نوذري، حسينعلي، تاريخي‌گري يا مكتب اصالت تاريخ، مندرج در فلسفه تاريخ، روش‌شناسي و تاريخنگاري، تهران، طرح نو، 1379.
54. هاديان، ناصر، اهميت ديدگاه اسكاچپول و ايدئولوژي و رهبري در انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: متين، س 1، ش1، 1377.
55.هاشمي رفسنجاني، اكبر، اميركبير يا قهرمان مبارزه با استعمار، چ 14، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1375.
56.Juan R.I. Cole and Nikki R. Keddi, ed, Shi'ism and Social Protest, (New York: Yale University Press, 1986).
57.Andrew J.Newman, The formative period of twelver Shi'ism:Hadith as discourse between Qum and Baghdad, (Curzon Prees, 2000).
58.Myron Weiner & Samuel P. Huntington “Understanding Political Development”, The goals of Development, Little, Brown & Co, 1987.
59.Christopher L. Bennett, Introduction to Historical Thinking "Unearthing the Roots of Revolution", p. 7. in http://home.fuse.net/ChristopherLBennett/ Historypapers .html.
60.http://muse.jhu.edu/demo/rhr/79.1keddie.html
مقدمه
ويژگيهاي مذكور باعث شد كه اين حركت بيش از پيش مورد توجه انديشمندان غرب و شرق قرار گيرد و همه سعي در تبيين و تحليل آن داشته باشند؛ حتي به دليل نقش اساسي مذهب در اين حرکت، بعد از انقلاب اسلامي تعداد محققان علاقمند به مطالعه راجع به شيعة دوازده امامي نيز به صورت فزاينده‌اي گسترش يافت.4 از جملة
اين محققين غربي كه يكي از اولين آثار در مورد انقلاب اسلامي را به رشته تحرير درآورد، پروفسور نيكي آر. كدي استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا است. كدي در دهه 1930 در نيويورک به دنيا آمده و دوران کودکي را در آنجا گذرانده است. وي پس از اتمام تحصيلات در مقطع كارشناسي و كارشناسي ارشد، در دهه 1950 جهت تحصيل در مقطع دكترا به دانشگاه برکلي رفته است. وي از آنجا كه احساس مي‌كردمسأله جهان سوم نيازمند بحث‌هاي بيشتري است و توجه كافي به آن نشده است ـ به رغم اينكه پروفسور مورد علاقه‌اش در دانشگاه بركلي، آقاي جوزف لِوِنسون5، در رشته تاريخ چين بود ـ تصميم مي‌گيرد تحصيلات خود را در رشته تاريخ خاورميانه ادامه دهد. وي مطالعات خود را روي ايران متمركز ميكند. در آن زمان، در دانشگاه بركلي، هيچ دانش‌آموخته‌اي در زمينه تاريخ خاورميانه وجود نداشته است. لذا وي آموختن زبان فارسي را آغاز ميكند و سپس رساله دكتراي خود را با عنوان «تأثير غرب بر تاريخ اجتماعي ايران مدرن»6 مي‌نويسد. وي در تأليف كتاب ريشه‌هاي انقلاب ايران از اين رساله استفاده كرده است.7 كدي هم اکنون استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا و يكي از معروفترين ايران‌شناسان غربي است كه آثار بسيار زيادي در مورد ايران دارد.8 در بين موضوعات مورد تحقيق ايشان، مسأله جنبش‌ها و حركتهاي سياسي ـ اجتماعي در ايران، بخش قابل توجهي را به خود اختصاص داده است. هدف اين مقاله تبيين و بررسي نظريه كدي در مورد انقلاب اسلامي سالهاي 1979ـ 1978 مي‌باشد. در اين مقاله براي تبيين نظريه كدي پيرامون انقلاب اسلامي ايران، عمدتاً از سه اثر ايشان پيرامون انقلاب در ايران استفاده شده که عبارتند از:
1. ريشه‌هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، چ3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي،1381.
2. مطالعه تطبيقي انقلابهاي ايران، ترجمه فردين قريشي، مندرج در: متين، س 1، ش 1، 1377.
3. چراييِ انقلابي شدن ايران، ترجمه فردين قريشي، متين، س 1، ش 2، 1378.9
نگارنده كوشش نموده تا با بررسي كامل اين سه اثر و نگاهي اجمالي به ساير آثار مرتبط با بحث انقلاب ايران، تبيين دقيق و صحيحي از نظريه ايشان در مورد علت وقوع انقلاب اسلامي ايران ارائه دهد.10
أ) ماهيت انقلاب اسلامي از نظر كدي
خانم نيكي كدي معتقد است «انقلاب ايران پديده‌اي بود كه حتي با الگوها و انتظارات كساني كه از اوضاع ايران به خوبي مطلع بودند نيز سازگار نبود. براي اولين بار بود كه يك رهبر مذهبي جا افتاده، سردمدار پرشور يك انقلاب عليه يك حكومت سلطنتي مدعاي حقانيت شود». وي انقلاب ايران را يك انقلاب مذهبي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و ... ميداند و معتقد است كه نميتوان آن را در يكي از موارد فوق منحصر كرد (الف، ص 15) زيرا تركيب نارضايتيهاي اقتصادي، اجتماعي و سياسيِ شكل گرفته در طول دهها سال، با پيوند اسلامي اصيل توده‌هاي عظيم مردم همراه با تفسير جديد دين كه توجيه كننده ايده‌هاي انقلابي بود، آميخته شد و در سطح وسيعي گسترش يافت و موجب انقلاب شد. (الف، ص 16)
نارضايتيهاي اقتصادي، اجتماعي و سياسي + اسلام توده‌هاي مردم با تفسير جديد انقلابي دين = انقلاب
با توجه به نمودار بالا، جهت تبيين دقيق نظريه كدي، دو بحث لازم است روشن شود:
1. اسلام و تفسير جديد انقلابي دين كه كدي از آن به احياي اسلامي اخير ايران تعبير ميكند؛
2. نارضايتيهاي اقتصادي، اجتماعي و سياسي در قرون 19 و 20.
1. احياي اسلامي اخير ايران
از نظر كدي، صفويه از سلسله‌هايي بود كه توانست در ايران حكومت مركزي يكپارچه (حول محور تشيع) ايجاد كند. پيدايش و گسترش شيعه در ايران احساسات مبتني بر يك هويت بومي مستقل را مورد توجه بيشتري قرار داد. تا قرن بيستم ميلادي، در هويت بومي ايرانيان، عنصر شيعي از عنصر ايراني آن مهمتر بود هرچند كه غالباً لزومي به تمييز بين اين دو عنصر وجود نداشت. از زمان صفويه تا كنون ايراني‌گرايي و شيعه‌گرايي در نظر بسياري از مردم بخشي از يك جريان واحد است. (الف، ص 51، ج، ص 224) در اين دوره چون علماي مذهبي و پيروان آنها تحت حمايت مالي و سياسي سلاطين بودند براي پادشاهان مشكلات عقيدتي و سياسي به وجود نمي‌آوردند. حفظ چنين موضعي مشكل نبود؛ چون سلاطين، اولاً به قوانين مذهبي احترام مي‌گذاشتند؛ ثانياً به توسعه اقتصادي ايران كمك ميكردند. (الف، ص 41 ـ 40)
كدي معتقد است تقويت پايه استقلال اقتصادي علما و بي‌نيازي از دربار موجب كم رنگ شدن اتحاد علما و دربار شد. اختلاف اصول و اخباري كه ناشي از مباحث اقتصادي ـ اجتماعي بود و در نهايت به غلبه اصوليون و طرح بحث اجتهاد در شيعه و تأكيد بر لزوم تقليد از مجتهد زنده شد، موجب تقويت قدرت علما شد. بعد از سقوط صفويه كه دليل اصلي آن مشكلات اقتصادي دولت صفوي بود، مهاجرت علما به عراق، و دوري و استقلال مالي آنها (از طريق موقوفات عراق) از حكّام ايران موجب استقلال بيشتر آنها از حكومت نسبت به علماي اهل تسنن شد.12 حركتهاي نادر جهت تضعيف تشيع و تقويت ساير مذاهب تأثير چنداني نداشت و همچنان تشيع در ايران يك هويت بومي و ملي محسوب مي‌شد. (الف، ص41 ـ 49) ظهور و سقوط صفويه در ايران در مجموع موجب شكل‌گيري هويت شيعي در ايران و افزايش قدرت اجتماعي علماي شيعه شد. اين قدرت اجتماعي يكي از عوامل مهم مؤثر در تحولات سياسي اجتماعي ايران از جمله انقلاب اسلامي بوده است.
2. نارضايتيهاي اقتصادي، اجتماعي و سياسي در قرن 19 و 20
1ـ2. دوران قاجار
أ. تأثير سياسي ـ اقتصادي غرب بر ايران
از نظر كدي، در قرن نوزدهم، اقتصاد و جامعه ايراني به دليل تأثير و تأثّر متقابل با غرب به تدريج دگرگون شد. (الف، ص55) دراين دوره رابطه اقتصادي با غرب بسيار تقويت شد. تبادل با غرب در يك شرايط نامساوي زمينههاي وسيعي از فعاليتهاي اقتصادي را تقليل داده و زمينههاي ديگري را باز كرده و يا ارتقا بخشيد. اما بنابر شواهد موجود به نظر مي‌سد كه منافع حاصله به هيچ عنوان جبران ضررهاي وارده را نمي‌كرد. (الف، ص 107) وي معتقد است رابطه اقتصادي با غرب در مجموع به نفع ايران نبود زيرا باعث مشكلات ذيل شد: (الف، ص104 ـ 120)
1. ورود كالاهاي خارجي اعم از مصرفي و لوكس و خروج كالاهاي اساسي مثل فلزهاي گران قميت
2. افزايش ماليات به دليل عدم كفاف صادرات براي واردات
3. افزايش نابرابري و طبقاتي شدن جامعه
4. زوال اكثر صنايع دستي ايران (تبديل بافندگان به كارگران با دستمزد كم)
5. تنزل بهاي صادرات ايران در مقابل بهاي واردات از اروپا
6. افت وحشتناك قيمت نقره (پول رايج ايران)
عوامل فوق به همراه مشكل ايجاد بازرگاني مستقل از اروپا و عدم امكان ايجاد كارخانه‌هاي تحت حمايت دولت موجب مسائل ذيل شد:
1. نارضايتي روزافزون اقتصادي مردم
2. ناخشنودي نسبت به رقباي اروپايي در نتيجه نارضايتي اقتصادي
3. تنفر از كنترل روزافزون سياسي غرب
يكي ديگر از مسائل ايران تحت تأثير رابطه اقتصادي ـ سياسي با غرب دراين دوره، اعطاي امتيازات فراوان به غربيها بود. اين گونه امتيازات كه تنها مبلغ ناچيزي به خزانه دولت سرازير مي‌كرد ـ هرچند رشوه به شخص شاه و مقامات بالاي دولتي براي كسب آنها بسيار چشمگير بود ـ هرچه بيشتر ايران را به كام كنترل و نظارت دولتهاي روس و انگليس فرومي‌برد. به گونه‌اي كه در اواخر قرن 19 روسها و انگليسيها چنان منافع اقتصادي و سياسي عظيمي در ايران داشتند كه در بعضي از زمينه‌ها در حقيقت به صورت تسلط و كنترل در آمده بود. (الف، ص 114 و 115) نتيجة اين رابطه اقتصادي ـ سياسي با غرب، نارضايتي روز افزون اقتصادي مردم و تنفر از كنترل روزافزون سياسي غرب بر ايران بود.
ب. عدم تمركز قدرت و ضعف حكومت مركزي در ايران
كدي غير از توان تأثير سياسي ـ اقتصادي غرب در دگرگوني‌هاي عظيم سياست ايران در قرن نوزدهم، بيشترين نيروهاي مؤثر در اين مسأله را عواملي ميداند كه از حدود قرن يازدهم ميلادي در جريان بودند. وي معتقد است تهاجمات وسيع قبايل چادرنشين و تركان سلجوقي، بر قدرت منطقه‌‌اي و نيمه فئودالي رهبران قبايل و ساير رهبران نظامي افزوده و حكومتهاي مركزي ايران را تضعيف كرد. (الف، ص 56) از آنجا كه ايران داراي مناطق كوهستاني و سرزمينهاي لم‌يزرع وسيع و بدون سيستم‌هاي ارتباطي مناسب بود، دولت مركزي مشكل مي‌توانست آنها را كنترل كند. همچنين قبايل بهترين نيروهاي جنگي ايران را تشكيل مي‌دادند و در اين مسأله نسبت به شهرنشين‌ها برتري داشتند. اين برتري ممكن است يكي از دلايل عدم تمركز قدرت بوده باشد. (الف، ص 57) به طور كلي قبيله‌اي بودن سلسله‌‌‌هاي حكومتي در ايران و تكلم اكثر افراد قبايل به زبان غير فارسي، سني بودن قبايلي نظير كردها، بلوچ‌ها و عرب‌ها كه هم‌نژاداني در آن طرف مرزهاي ايران دارند، به عدم تمركز مزبور كمك ميكند. (الف، ص 59)
كدي يكي ديگر از عوامل تهديد كننده قدرت دولت مركزي را كه از قبايل و خانواده‌هاي پرقدرت نيز خطرناك‌تر مينمود، نفوذ عظيم علماي ديني شيعه ميداند. وي معتقد است بر خلاف دوران صفوي كه علما تحت كنترل حكومت بودند و افزايش قدرت اجتماعي و اقتصادي آنها تا حدود زيادي جلوگيري شد، در اين دوره، حكومت تنها تعداد معدودي از عالمان وابسته به دربار را در كنترل داشت. قدرت علما به اندازه‌اي بود كه اگر يك مجتهد طراز اول نظر ميداد كه فلان سياست دولت بايد عوض شود و يا اينكه فلان حاكم بد عمل ميكند، مقلدين آن مجتهد حرف وي را اطاعت ميكردند نه ديدگاه حكومت مركزي. (الف، ص 65)
كدي معتقد است اين قدرت قبايل، علما و بعضي از شهرها و مناطق، كه همگي به صورت غير متمركز بوده و از هريك به شدت مراقبت مي‌شد، در مقابل كوشش‌هايي كه در جهت نوسازي انجام مي‌گرفت به كار گرفته مي‌شد. اين اقشار، مانع اصلاحات افرادي چون اميركبير، عباس ميرزا، امين‌الدوله، ميرزا حسين خان سپهسالار بودند. چون با اقداماتي مثل ورود مستشاران نظامي، اصلاحات قضايي، تأسيس مدارس جديد و ... مخالفت ميكردند. در حالي كه فقدان آموزش نظري، عدم تقويت و تشكيل ارتش منظم دولتي و ... مانع حركت به سمت دگرگوني و نوسازي بود. (الف، ص 77 ـ 66، 115 ـ 100، ب، ص 296) به نظر وي، به طور كلي كشور ايران به ويژه در خلال سلطنت ناصر الدين شاه در قرن نوزدهم، در مقايسه با كشورهاي ديگر اقدامات به مراتب كمتري در زمينه تقويت بنيه داخلي و يا ارتقا و توسعه اجتماعي و اقتصادي كرده‌است. اين امر بعضاً معلول قدرت نيروهاي سنتي طرفدار عدم تمركز در اين كشور بود. بخشي هم از شخصيت خاص سلاطين قاجار نشأت مي‌گرفت. حکّام ايران حتي متقبل تقويت اوليه خويش و بخشيدن بهبود مقدماتي به نظام اداري که بسياري از حکومت‌هاي خاورميانه بدان اهتمام داشتند، نبودند. (ج، ص 229)
ج. شكل‌گيري قيام‌ها و ايجاد روحيه ضد امپرياليستي
نارضايتيهاي فوق منجر به شكل‌گيري حرکت‌هايي مثل قيام تنباکو و انقلاب مشروطه در زمان حکومت قاجارها شد. کدي معتقد است از تركيب قيام تنباكو در سالهاي 1891ـ 1892 با نهضتهاي انقلابي و شورشهاي بعدي، يك حركت اساسي ضد امپرياليستي و ضد سلطه خارجي در ايران شكل گرفت. ايرانيان حكومت خود را مسؤول غارتگري‌‌هاي غرب ميدانستند و اين امر در تنباكو، مشروطه و ... خود را نشان داد. (ب، ص 298 و 299) ناراضيان قرن نوزدهم (دوران قاجار) بازاريان، علما و روشنفکران (ليبرالها و راديكالهاي سكولار) بودند که دشمن مشترك آنها سلطنت و حاميان خارجي آن بوده‌است؛ هرچند اهداف متفاوتي در سر داشتند. علما ميخواستند قدرت خودشان را گسترش دهند و اسلام شيعي را با قاطعيت اجرا نمايند. ليبرالها و راديكالها نيز در پي يك دموكراسي مستحكم و توسعه اقتصادي بودند و بازاريان ميخواستند شرايط مطلوب براي اقتصاد خارجي و وضعيت رقابتي آن را در كشور محدود سازند. (ب، ص 297) به نظر ايشان تمام قيام‌هاي ايران يك صبغه قوي ضد خارجي در زمينههاي فرهنگي و سياسي داشتند. (ج، ص 224).
بنابر آنچه گذشت از نظر خانم کدي نتيجه وقايع و تحولات سياسي و اجتماعي دوران قاجار عدم وقوع نوسازي جدي و قوي درايران، ايجاد نارضايتي اقتصادي و سياسي، و ايجاد يک حس ضد امپرياليستي و ضد غربي در مردم بود.
2ـ2. دوران پهلوي
أ. نوسازي شتابان رضاشاه
خانم کدي بر اين اعتقاد است که بعد از جنگ جهاني اول فشار زيادي براي نوسازي و صنعتي‌کردن کشور وجود داشت، هرچند که اين فشارها عمدتاً به خاطر وجود روحيه ناسيوناليستي در افراد سطح بالاي مملکت بود. رضاشاه و اطرافيان او «نوسازي از بالا» را تنها راه به وجود آمدن يک ايران قوي و شايسته احترام ميدانستند که بتواند در دنياي جديد روي پاي خود بايستد؛ لذا رضاشاه، برنامه نوسازي چشمگيري را آغاز کرد که بيشتر مبتني بر تحميل نهادهاي جديد روي ساختارهاي قديمي بود. ايرانِ بعد از 1925 در معرض نوسازي، سكولارسازي و تمركزگرايي با شتاب قرار گرفت. (الف، ص 167، ب، ص302ـ 303) البته ايشان تصريح ميکند که رضاخان هيچ علاقه‌اي به اصلاحات بنيادين اجتماعي که به نفع طبقات عمومي مردم باشد نداشت. کوشش‌هاي اصلاح‌طلبانه او غالباً اقداماتي در زمينه تمرکز قدرت در دست دولت مرکزي و بالابردن کارآيي‌ها بود که از آن جمله سرکوب حرکتهاي طوايفي و يا برخورد با هرگونه اقدام در جهت کسب خودمختاري قوميت‌ها و تقويت ارتش و نظام اداري را ميتوان نام برد. نوسازي رضاشاه عمدتاً از جيب اكثريت فقير و به نفع طبقات بالا و متوسط بود و اين شيوه، استراتژي رژيم بود، حتي در تعليم و تربيت. اين نوسازي رضاشاه موجب ايجاد فاصله طبقاتي و افزايش اين فاصله شد. قوانين مدني جديد و برخي اصلاحات به نفع کاپيتاليسم و زمين‌داران بزرگ بود و برخي از آنها به قيمت فشار روي افراد فقير تمام مي‌شد. توسعه اقتصادي معمولاً از راه‌هايي انجام مي‌شد كه به عدم كارآيي، فساد و استثمار مي‌انجاميد. در اين دوره مهمترين عامل نوسازي، رشد ارتش و ديوانسالاري بود چون موجب تقويت دولت مركزي شد؛ اما اتحاد مستمر رژيم ايران با بعضي منافع غربي بر ماهيت اصلاحات انجام شده تأثير مي‌گذاشت. خانم کدي بر اين باور است که به‌رغم مشكلات فوق، توسعه اقتصادي و اصلاحات رضاشاه نتايجي مثل افزايش توليد ناخالص ملي، رشد صنعت، حمل و نقل، تعليم و تربيت، حقوق زن‌ها و اقليت‌ها را در بر داشت. (الف، ص 169ـ175 ، 195ـ 196)
كدي معتقد است رضاشاه به‌رغم اين كه با استقلال قابل ملاحظه‌اي عمل كرد ولي زير فشار نفوذ انگليس بود ـ انگليسي که در چشم مليون ايراني شهرت و احترامي نداشت ـ و اتكاي ايران به غرب را پايان نبخشيد و منافع خارجيها را تقليل نداد. وي فقط نوعي استقلال ظاهري را نشان ميداد، در حالي که برنامه اقتصادي و روابط خارجي رضاشاه تحت تأثير قدرت‌هاي غربي بود. در اين دوران، همچنان موازنه تجارت خارجي ايران منفي بود (الف، ص190ـ193) جنگ اول در ايران موجب مشكلات اقتصادي فراوان براي مردم و فقر و قحطي شد كه موجبات نارضايتي فراواني را پديد آورد. جنگ جهاني دوم تأثير شديدي بر اوضاع اقتصادي و سياسي ايران گذاشت. بنيادهاي لرزان برنامه‌هاي نوسازي رضاشاه در جنگ دوم آشكارشد كه خود باعث پيچيده تر شدن مسائل شد. با جنگ جهاني دوم برنامه‌هاي توسعه رضاشاه به يك پايان ناگهاني رسيد. فقر و عقب‌ماندگي كشاورزي موجب شد كه بسياري از افراد به شهرها پناه بياورند و كارگر ارزان شود و طبقه نيمه پرولتاريا به وجود آيد. يكي از گروههاي بسيار ناراضي از رضاشاه، علماي مذهبي بودند که نارضايتي آنها به جهت اقدامات ضد مذهبي رضاشاه بود. به طور کلي از نظر كدي، اقدامات رضاشاه موجب نارضايتي اقتصادي اکثريت جامعه به ويژه طبقات پايين و نارضايتي علما و اقشار مذهبي و تقويت همان حس ضد امپرياليستي و غربي در ايران شد.13
ب. نوسازي شتابان محمدرضاشاه
كدي بر اين باور است كه در دهه 1940 که آغاز دوران حکومت محمدرضاشاه بود، شهرنشيني و گروههاي شهري رشد کردند، در حالي که در همان زمان شيوه‌هاي سنتي و قديمي قبايل و رهبران مذهبي از نو پديدار شد. مسائل حاد سياسي و اقتصادي به رشد سازمان‌هاي سياسي انجاميد. گروه‌ها و ايدئولوژي‌هاي رقيب اعم از مذهبي، ناسيوناليستي، سوسياليستي بيش از هر زمان ديگر براي بيعت مردم ايران چشم و هم چشمي مي‌کردند. (الف، ص 210 ). در اين دوران، طبقات و گروههاي ناراضي مختلفي وجود داشت. طبقات متوسط بازار و بخشي از طبقات متوسط و مليگرايان و سرمايه‌داران هر روز بيش از پيش به جنگيدن در راه استقلال اقتصادي و سياسي كشور و کاهش رقابت و کنترل خارجيها بر اقتصاد اظهار علاقه مي‌کردند. طبقات متوسط پايين مثل صنعتگران و مغازه‌داران بازار يکي از کانون‌هاي اصلي نارضايتي اجتماعي و ناسيوناليستي در دوران پس از جنگ بود. طبقه روبه رشد روشنفكران نيز يکي از گروههاي اجتماعي جديد و مهم بود که درميان آنها مشکل بيکاري وجود داشت، لذا آنها هم در صف مقدم بسياري از حرکتهاي اعتراض‌آميز اجتماعي بودند و غالباً در مورد استقلال و انجام اصلاحات عميقِ اجتماعي، دادِ سخن مي‌دادند. تنفر از خارجيها از ويژگيهاي کارمندان جوان دولت بود. يکي ديگر از گروههاي بسيار ناراضي، گروه علماي مذهبي بود که از خلع سلطنت رضاشاه براي تحکيم موقعيت خود در بسياري از زمينه‌ها بهره جسته بود. (الف، ص 224 ـ 225).
آغاز دهه 1950 همزمان با حرکت مليگرايان و اقدامات مصدق و بحث ملي شدن نفت در ايران بود. كدي معتقد است در اين دوره دشمني آمريكا با جريان ملي‌شدن نفت و حمايت از مواضع انگليس، موجب نفرت ايراني‌ها نسبت به آمريكا شد. ايران دوران مصدق از چند جهت لطمه مي‌ديد:
1. اعمال فشار و تبعيض مستقيم دولتهاي غربي بر ضد اين كشور؛
2. افزايش مدام قيمت كالاهاي صنعتي وارداتي از غرب و كاهش مستمر ارزش صادرات ايران به غرب.
موازنه تجاري ايران که قبلاً در خلال سالهاي دهه 1930 لطمه ديده بود، بيش از پيش تنزل کرد. (الف، ص 235ـ 238) دولت ايالات متحده به پشتيباني خود از شرکت نفت ايران و انگليس که خواستار تحريم جهاني نفت ايران بود ادامه ميداد. نهايتاً جريان كودتا و قرارداد نفتيِ بعد از آن، زخم عميقي بر پيكر افكار عمومي ايران و نفرت نسبت به آمريكا ايجاد كرد. (الف، ص 244)
كدي معتقد است شاه از اوايل دهه 1950 و با شدت نسبتاً بيشتري در سالهاي بعد، نسبت به نوسازي اقتصاد و جامعه ايراني و تقويت بنيه نظامي کشور و تبديل آن به يک کشور غربي، علاقه روزافزوني از خود نشان ميداد. وي در اين دوران، وابستگي اقتصادي ايران به غرب را به شدت افزايش داد؛ بنابراين، نوسازي شتابان در زمان محمدرضا نيز ادامه يافت، به‌ويژه بعد از 1961، شاه رشد سريع صنايع كالاهاي مصرفي را تشويق نمود و به خريد تسليحات، حتي فراتر از (ظرفيت) بودجههاي در حال رشد و متكي به درآمدهاي نفتي ايران اصرار ورزيد و اصلاحات ارضي را كه بر كنترل و سرمايهگذاري دولت در مزارع بزرگ و مكانيزه تأكيد داشت، به اجرا نهاد. روستاييان و عشايري كه جايگاه خود را از دست داده بودند، به شهرها سرازير شدند و در شهرها قشر كارگران فرودست14 را تشكيل دادند. مردم از سبك زندگي آبا و اجدادي جدا
ميشدند، فاصله فقير و غني زياد مي‌شد. فساد، شايع و كاملا آشكار بود و پليس مخفي با بازداشت‌هاي مستبدانه و اعمال شكنجه، (همه و همه) ايرانيان را در تمام سطوح در برابر رژيم قرار داد. حضور و نفوذ خارجيها وخامت بيشتري به اوضاع بخشيد. (الف، ص 253، ب، ص 302 ـ 303)
از نظر كدي، موفقيت‌ها و شکست‌هاي نوسازي، طبقات مختلفي از فقراي شهري گرفته تا طبقات متوسط جديد به جاي نهاد که با حکومت خودکامه سازگار نبودند و چنين تضادهايي همچنين از سوي اقليت‌هاي ملي احساس مي‌شد که به لحاظ اقتصادي تحت ستم بوده و زبان و فرهنگ آنها مورد انکار قرار مي‌گرفت. (ب، ص 309) نوسازي سريع متأثر از پول‌هاي نفت، شکاف‌هاي ناظر بر فرهنگ و توزيع درآمد را عمق بخشيد. هرچند در هر دو سوي شکافِ فرهنگيِ پديد آمده، بسياري از افراد ضد رژيم بودند؛ ولي آشکارا انزجار افراد سنتي و يا اسلامي وسيع‌تر بود و اين موضوع به بسيج آنها براي مشارکت در انقلاب مساعدت مي‌کرد. ايمان به اين که شاه ايران را به خارجيان فروخته است (چيزي که در قيام‌هاي سابق نيز اهميت داشت) حال با اين عقيده نيز تحکيم مي‌يافت که رژيم به اسلام و سنت يورش برده است و چنين يورشي تا حدي از طريق تشويق به پوشيدن لباس‌هاي خلاف عفت، فيلم، تئاتر، ترويج فرهنگ ضد اسلامي و واردنمودن روش‌هاي غربي در تمام حوزه‌‌ها انجام ميشود. اين عقايد در کشورهاي ديگر اسلامي نيز وجود داشت ولي حتي منجر به شکاف عميق فرهنگي و انزجار توده‌اي در حدّ دوره قبل از انقلاب هم نشد. ( ج، ص 234)
کدي معتقد است نارضايتيهاي متعدد، در دو كوشش ايدئولوژيك اصلي تجلي يافت كه قبلاً در مرحله بدوي انقلاب 1911ـ1905 (مشروطه) موجود بوده است: تمايل ليبرالي يا چپگرايانه براي غربي كردن، و خواست اسلامي براي بازگشت به اسلام اصيل، بويژه آنگونه كه توسط آيت الله خميني(ره) و اطرافيان او تفسير مي‌شد. توجه بيش از حد و اغراق‌آميز شاه به سياست حقوق بشر کارتر به همراه آگاهي او از بيماري خويش، منجر به حرکاتي مثل افزايش ناگهاني انتشار نامه‌هاي اعتراض‌آميز روشنفکران و وكلاي دادگستري به شاه، شب‌هاي شعر سياسي و ... شد. کدي از اين دوره، به دوران رهبري روشنفکران ياد ميکند. وي معتقد است که دوره رهبري روشنفکران در اواخر 1977 به سرعت تحت الشعاع دوره تظاهرات توده‌اي تحت رهبري روحانيون در 1978 واقع گشت. دوره اخير تنها با نوع ايراني سازمان روحانيت به رهبري فرهمند آيت الله خميني(ره) امکان پذير بود. هرچند غير روحانيون در رهبري انقلاب تا سرحد پيروزي 1979 اهميت بسيار زيادي داشتند، ولي تمي‌توان تصور کرد که بدون حضور روحانيون پيروزي نهايي انقلاب در سرنگوني کامل رژيم امکان پذير مي‌شد. (الف، ص396ـ400؛ ج، ص 232) لذا در اين ميان، آيتالله خميني(ره) و اطرافيان او غلبه نمودند. بنابراين، اين انقلاب به انقلاب اسلامي ملقب شد؛ اما ناسازگاري‌ها و مخالفت‌هايي كه منجر به انقلاب شد حداقل به همان اندازة صبغه فرهنگي، صبغه اجتماعي ـ اقتصادي نيز داشت. (ب، ص 309).
كدي بر اين اعتقاد است كه به طور كلي در دوران حكومت محمدرضاشاه، استبداد غرب‌گرا متکي بر غرب بخصوص آمريکا و مشکلات اجتماعي ـ اقتصادي، مردم را وادار به بازگشت به پايگاه‌هاي قديمي کرد و غرب‌گرايي و مصايب اجتماعي و ديکتاتوري را همراه هم دانست. پس از دهه 1340، بسياري از مردم، مفاسدِ موجود را ناشي از تقليد از غرب ميدانستند؛ لذا چون مفاسدِ بي‌حد و حصر غرب‌گرايي آشکار شد طبيعي بود که در اين فضا، نجات ايران نه در غرب‌گراييِ مورد نظر رژيم؛ بلکه در بازگشت به يک اسلام اصيل و ناب و کامل ديده مي‌شد. (الف، ص 347، ب، ص 314) بررسي تفكر سياسي ايران از اواخر قرن نوزدهم، ظهور مكرر پاره‌اي موضوعات مشابه را نشان ميدهد كه غالباً در ميان متفكرين مذهبي و غير مذهبي به چشم مي‌خورد. از مهم‌ترينِ اين موضوعات، ضديت با امپرياليسم به همراه اراده آزاد كردن ايران از سلطه اقتصادي و فرهنگي غرب است. اين موضوع در زمان سيد جمال به صورت اصلاح‌شدة اسلامي و در زمان مصدق به صورت بيشتر غير مذهبي و در سالهاي اخير (دوران شكل‌گيري انقلاب اسلامي) مجدداً به صورت مذهبي درآمده است. ماهيت اسلامي واكنش‌هاي اخير حتي توسط بسياري از رهبران غير مذهبي را بعضاً ميتوان به واسطه همراهي سلطه غرب با استثمار فرهنگي غربي و حكومت پهلوي، با گرايشهاي غير مذهبي تفسير كرد. (الف، ص 386)15
3. خلاصه نظريه
نمودار كلي نظريه كدي
ب) نقد و بررسي نظريه كدي
از آنجا كه كدي يك مورخ و استاد تاريخ است، عمدة آثار وي به ويژه آثار مورد نظر در اين مقاله، صبغه تاريخي دارد. ايشان در بررسي واقعه انقلاب اسلامي ايران، سير تحولات تاريخي منجر به انقلاب را مورد توجه قرار داده و فاقد ديد نظري خاصي است؛ لذا نظريه‌پردازي به معناي خاص ندارد.17 بر همين اساس خود ايشان معتقد است كه انقلاب اسلامي مي‌تواند با نظريه منحني J و نظريه ماركسيستي و نظريه گونه‌شناسي كرين برينتون تبيين شود. (ب، ص 307 ـ 305) هرچند اين نظر كدي توسط برخي از نويسندگان مورد انتقاد قرار گرفته است. معدل در نقد تطبيق انقلاب با نظريه ماركسيتي معتقد است به‌رغم ادعاي كدي ـ كه مدعي بود در ايران روابط توليد دستخوش دگرگوني‌هايي شد كه فراتر از قابليت انواع قديمي قدرت سياسي و سازمان حكومتي در لحاظ كردن نظم اقتصادي جديد است ـ نظام اقتصادي و حكومت در دوره پيش از انقلاب بسيار هماهنگ بودند.18
كدي در كار تاريخي خود به استفاده از روش تحقيقي خاصي اشاره ندارند؛ ولي بررسي كلي اين آثار حاكي از استفاده عملي از برخي شيوهها و حاكميت چند امر مهم بر تحقيق و شيوه تحقيقي ايشان است كه اين حاكميت موجب وجود پيش‌فرض‌هايي در ذهن ايشان شده است. اين پيش‌فرض‌ها نيز موجب ظهور اشتباهات فراواني در تحليل ايشان از انقلاب اسلامي شده است. در اين بخش، اين روش‌ها و پيش‌فرض‌هاي حاكم بر تحقيق كدي را به تفصيل مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهيم.
1. حاكميت روش فيلولوژي كلاسيك
كدي نيز در تحليل انقلاب اسلامي ايران از اين روش استفاده ميكند. وي معتقد است برخي اعتقادات و احساسات ايرانيان كه در وقوع انقلاب اسلامي نقش داشته است، برگرفته از عقايد مذهبي ايران باستان است. لذا از آن با قيد باستاني ياد ميكند و از تعابيري چون نگرش مانوي ايرانيان يا جهان بيني مانوي امام خميني(ره) استفاده ميكند. ايشان معتقد است يكي از محورهاي عمده‌اي كه از زمان‌هاي گذشته در كليه نهضتهاي سياسي ايران به نحو تكراري ظاهر شده، اعتقاد به ثنويت و دوگانگي خير و شر است كه سابقه آن شايد به قدمت آيين زرتشت، مانويت و يك سلسله بدعت‌هاي معروف ناظر بر دوگانگي خير و شر باشد. (ج، ص 225) مذهبِ پيچيده و متنوعي كه به نام زرتشتي خوانده مي‌شد، داراي اين خصوصيت اصلي بود كه در آن نوعي دوگانگي بين نيروهاي خير و شر وجود داشت كه سرانجام به پيروزي نيروي خير منجر مي‌گرديد؛ بنابراين، قضاياي جنگ عادلانه بين نيروهاي خوبي و عدالت از يك طرف، و نيروهاي شر و استضعاف از طرف ديگر، و يا بين افرادي كه از نظر اقتصادي مورد محروميت قرار گرفته بودند، با كساني كه عامل اين محروميت‌ها بودند، به دوران قبل از اسلام و همچنين ايران بعد از اسلام برمي‌گردد، همان گونه كه تأسي جستن به شهدا در اديان بزرگ ايرانيِ قبل از اسلام نيز وجود داشت. (الف، ص 18)
كدي آخرين تجلي اين امر (ثنويت خير و شر) را در ايدئولوژي شيطان بزرگ مي‌بيند و از آن به جهان‌بيني مانوي امام خميني(ره) ياد ميكند. وي بر اين باور است كه اين عقيده در مفاهيم شيعي به طور فراواني ابراز گشته است و محور آن ادبيات معطوف به امام حسين† مي‌باشد كه به دستور خليفه شرور اموي به قتل رسيده است. مقايسه پادشاهان با امويان به طور ادواري در قرن نوزدهم، در نهضتهاي ضد قاجار به انجام رسيد و در نهضت‌هايي كه عليه محمدرضاشاه به راه افتاد تكرار گشت. تقسيم همه چيز در جهان به دو دسته خير و شر همواره به انقلاب نمي‌انجامد، اما ذهنيتي را مي‌آفريند كه نسبتاً حركت به سوي اقدامات انقلابي را آسان مي‌سازد. در زمان‌هاي اخير، دوگانگي بين خير و شر ممعمولاً خارجيان شروري را دربرمي‌گيرد كه به ايران ظلم مي‌كنند (ج، ص 226). وي همچنين معتقد است كه نگرش مانوي بسياري ا ز ايرانيان به جهان، كه در آن هر چيز كه خوب است به خدا و نمايندگان او و هر چيز كه بد است به نيروهاي شيطاني (آمريكا، سلطنت‌طلب‌ها، صهيونيست‌ها و بعضي گروههاي ديگر) نسبت داده ميشود، به حفظ موقعيت و احترام امام خميني(ره) كمك ميكند. (الف، ص 450)
وي در اين تعابير خود كاملاً اين اعتقاد و نگرش ايرانيان را به ايران باستان و ماني و زرتشت نسبت ميدهد. جالب اين است كه خود كدي تصريح ميكند كه قرينه اصطلاح دوگانگي خير و شر، مسأله عدل و ظلم است كه ريشه در الهيات شيعي و معتزلي دارد. (ج، ص 226) همچنين معتقد است كه مفاهيم اساسي نظير عدالت و بي‌عدالتي يا استضعاف (عدل و ظلم) كه در نظر بسياري از مسلمانان معتقد، مفاهيم مهمي است، در مكتب تشيع داراي اهميت به مراتب بيشتري است. وي معتقد است اين فكر كه زمامداراني كه ظلمي را به جاي عدل پيشه خود ساخته‌اند، به دنبال پياده كردن اختيار خود هستند و نه اجراي اراده خداوندي، در ذات تفكر شيعي نهفته است. (الف، ص 46) ولي به‌رغم آگاهي از اين مسأله در تمام مواردي كه مي‌خواهد از اين اعتقاد و نگرش انقلابيون ايران صحبت كند آن را به اعتقاد باستاني آنها نسبت ميدهد نه اعتقاد شيعي. همچنين صراحتاً پيشينه اين تفكر را عقايد زرتشتي و مانوي ميداند؛ لذا اين گونه برخورد وي حاكي از اعتقاد و استفاده وي از بحث فيلولوژي و نسخه‌شناسي كلاسيك است؛ زيرا نسبت اين اعتقاد به امور باستاني به دليل عدم اعتقاد وي به وجود چنين اعتقادي در فرهنگ شيعي نيست؛ بلكه چون منشأ اصلي آن را نگرش باستاني ايرانيان ميداند، آن را به اعتقادات شيعي نسبت نمي‌دهد.
شاهد ديگر اين مدعا اين است كه ايشان همان گونه كه اعتقاد جهان سوم گرايي، يعني رابطه ظالمانه بين امپرياليست غرب و كشورهاي جهان سوم را امري صرفاً شبيه به اعتقاد مانوي مي‌دانست نه برگرفته از آن، مي‌توانست اين عقيده موجود در شيعه به عنوان اعتقاد به ظلم و عدل را نيز امري شبيه به بحث خير و شر موجود در ديدگاه ثنويت مانوي بداند نه برگرفته از آن. در حالي كه تعبيرات او خلاف اين را نشان ميدهد. استفاده كدي از روش فيلولوژي كلاسيك موجب شده است كه تفكرات اصيل و ناب شيعي ايرانيان به عقايد و تفكرات ايران باستان نسبت داده شود و برگرفته از اين انديشه‌ها دانسته شود، و هيچ گونه اصالت و استقلالي براي تفكر شيعي باقي نماند و به تعبيري، ابعاد زنده و بالنده فكر اسلامي كه سالها به تفسير متافيزيك قدرت و راهنمايي عمل در زندگي سياسي مسلمانان مي‌پرداخت، و به طور كلي رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سياسي تنظيم مينمود، در هم شكسته شود.
توجه به شباهت ظاهري و غفلت از ادبيات قرآني امام خميني(ره)
كدي، خود در رابطه با مذهبي بودن اين گرايش مي‌نويسد:
مفاهيم اساسي نظير عدالت و بي‌عدالتي يا استضعاف (عدل و ظلم) كه درنظر بسياري از مسلمانان معتقد، مفاهيم مهمي است، در مكتب تشيع داراي اهميت به مراتب بيشتري است. اين فكر كه زمامداراني كه ظلمي را به جاي عدل پيشه خود ساخته‌اند، به دنبال پياده كردن اختيار خود هستند و نه اجراي اراده خداوندي، در ذات تفكر شيعي نهفته است. (الف، ص 46)
نكته مهم ديگري كه در نقد اين بحث بايد مطرح شود اينست كه هيچگاه بحث خير و شر مطلق با ادبيات ثنوي توسط امام خميني(ره) مطرح نشد. بلكه آنچه توسط امام مطرح شد مفاهيم و الفاظ ديگري است كه در قالب ادبيات ديگري مي‌گنجد. امام خميني(ره) از مفاهيمي چون شيطان بزرگ، استكبار و استضعاف استفاده ميكند. ايشان آمريكا را شيطان بزرگ خواند و همواره از استكبارگري آمريكا و به طور كلي شرق و غرب، و به استضعاف کشاندن ملت‌هاي تحت ستم شكايت مي‌كرد. مفهوم شيطان، استكبار و استضعاف مفاهيمي است كه متعلق به يك ادبيات كاملاً ديني و قرآني است و هيچ نسبتي با نگرش مانوي و زرتشتي ندارد.24
2. حاكميت ديدگاه تاريخي‌گري
عنوان تاريخي‌گري، ترجمه واژه آلماني historismus مي‌باشد. در مورد معادل انگليسي آن بايد گفت بسياري از موارد دو واژه Historism و Historicism با هم اشتباه شده و به جاي هم به کار برده مي‌شوند. ليکن پوپر در كتاب جامعه باز و دشمنان آن، آن دو را از هم جدا ميکند:25
الف. Historism يا نسبيت‌گرايي تاريخي به معناي آن است که تمام نقطه‌نظرها، آرا و عقايد و افکار ما از سوي شرايط يا موقعيت تاريخي ما تعيين مي‌گردند. به عبارت ديگر، Historism بدين معني است كه شرايط يا موقعيت تاريخي افراد است که افکار و اعتقادات آنان را تعيين ميکند.
ب. Historicism در معاني بسيار متفاوت و بيشماري بكار رفته است. درمعناي کلي بيانگر تأکيد بيش از حد بر تاريخ است که از سوي رانکه، مانهايم26 و ترولچ27 ارائه شد. مضمون اصلي و محوري آن، تأکيد بر اين نکته است که هر زبان، فرهنگ، دين، و سياست (و حتي تاريخ) خاص را تنها با مرتبط ساختن آن به يک بستر تاريخي ميتوان به گونه‌اي صحيح و مناسب درک نمود.
از بين ديدگاه‌هاي مختلف تاريخي‌گري، ديدگاهي كه پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن به انتقاد از آن برخاسته است، ديدگاهي است كه بر اين فرض تأکيد دارد که روند تاريخ تحت کنترل و هدايت قوانين عام و قواعد کلي قرار دارد. شناخت اين قوانين عام و قواعد کلي، پيش‌بيني آينده جوامع، تمدنها و ... را ممکن مي‌سازد. قوانين مذکور، ثابت و لايتغير بوده به طوري که مقاومت در برابر آنها بر مبناي موازين اخلاقي بيهوده است. به عبارت ديگر، خارج از قلمرو کنترل اراده و انتخاب انساني قرار دارند. اين نوع نگرش يا ديدگاه را ميتوان نزد افلاطون، هگل، کنت، مارکس، اسپنسر، اشپنگلر، توين‌بي و هايدگر ديد.28
به طور كلي براي اصطلاح تاريخي‌گري تعاريف مختلفي ارائه شده است اما آنچه که در اکثر تعاريفي که راجع به تاريخي‌گري ارائه شده است، وجه غالب را داراست اين عقيده است که عموماً تاريخي‌گري را همزمان نظريه و کاربستي مي‌دانند که براي تبيين تاريخي، اولويت و جايگاه خاصي قائل است، البته به اين دليل که تعاريف مذکور آرا و عقايد، ارزش‌ها، هنجارها و کاربست‌ها و در واقع تمام امور انساني را فرآورده‌هاي مجرد و مستقل فرهنگ‌هاي خاص مي‌دانند نه تجليات يا مظاهر فراتاريخي مربوط به وجوه اساسي و عام هويت فردي و اجتماعي بشر.29 به تعبير يكي از محققين:
اصحاب اين عقيده، تاريخ را «اصل» قرار داده‌اند و به گفته ابن سينا در دانشنامه علائي، بقيه امور را «شاخ و خليفه» دانسته‌اند.30
لئواشتراوس معتقد است بنيان تاريخي‌گري، تحليلي فلسفي از انديشه ، معرفت، حقيقت، فلسفه، مقولات سياسي، آرمان‌هاي سياسي و غيره است، تحليلي فلسفي که ادعا ميکند به اين نتيجه رسيده است که فکر، معرفت، حقيقت، فلسفه، مقولات سياسي، آرمان‌هاي سياسي و غيره اساساً و ماهيتاً «تاريخي» هستند.31
با توجه به مباحث فوق، آن ديدگاه از تاريخي‌گري كه قائل به کنترل و هدايت تاريخ تحت قوانين عام و قواعد کلي و امكان پيش بيني آينده از طريق اين قواعد كلي است، از عبارات كدي برداشت نمي‌شود؛ ولي ديدگاه ديگر كه معتقد است فکر، معرفت، حقيقت، فلسفه، مقولات سياسي، آرمان‌هاي سياسي و غيره اساساً و ماهيتاً «تاريخي» هستند و شرايط يا موقعيت تاريخي افراد، افکار و اعتقادات آنان را تعيين ميکند، از عبارات كدي استفاده ميشود.
تحليل نادرست از دين اسلام و مذهب تشيع
انشعاب و جدايي شيعه از پيكر اصلي مسلمانان اهل سنّت با اختلافات سياسي كه از دشمني ميان علي† و بني اميه پديد آمده بود، روي داد. شيعه در آغاز تنها يك حركت و نهضت سياسي به طرفداري از اجراي درست قانون بود كه رهبري جامعه را تنها حق علي† واولاد او مي‌دانست. شيعه بعدها به صورت نهضتي ديني درآمد.32
كدي همچنين معتقد است اصولاً مذهب تشيع در طول تاريخ بر حسب شرايط و موقعيتهاي مختلف دچار تغيير و تحول فراوان شده است. به عنوان مثال ايشان معتقد است نظريه غيبت در سالهاي بعد و در شرايط تاريخي خاص براي حل برخي مشكلات مستحدثه مطرح شد:
نظريه غيبت ابتدا توسط يكي از رهبران متمول شيعي رد دربار بني‌عباس در بغداد عنوان كرد. آشكار بودن و معصوم بودن امام ناگزير اين نتيچه را در بر داشت كه دستورهاي او مقدم بر دستور خليفه است. نظريه غيبت شايد در ابتدا بدين منظور مطرح شد تا براي اين نتيجه راه‌‌گريزي فراهم آورد. اين نظريه در مراحل اوليه خود راه مصالحه‌اي بود براي شيعيان با واقعيت قدرت اهل سنّت، چنانكه شيعيان دوازده امامي در اين دوران در حقيقت به نوعي سكوت سياسي و مصالحه با حكومتهاي سني تمايل پيدا كردند. (الف، ص 28).
با توجه به مطالب فوق كدي دين اسلام و مذهب شيعه را محصول شرايط و موقعيتهاي خاص تاريخي و به عبارتي يك دين تاريخي ميداند.
وي همچنين همانند برخي تاريخي‌گرايان كه معقتدند براي درک هر پديده اجتماعي بايد بتوان روند تکوين و تکامل آن را (در بستر تاريخي) کشف و درک نمود، تصريح ميكند كه كوشش براي مقايسه معنادار بين شورشهاي مختلف ايران و همچنين مقايسه آنها با قيام‌هاي ساير كشورهاي مسلمان و غيرمسلمان مستلزم قراردادن نهضتهاي ايران قرن بيستم در چارچوب تاريخ جديد ايران است. (ب، ص 292). به طور كلي نمونه‌هاي فوق حاكي از حاكميت روح تاريخي‌گري در تحقيقات كدي مي‌باشد.
تاريخي‌گري صرفاً نوعي قطعيت را ـ يعني اعتقاد به اينكه تمام پاسخ‌هاي بشري اساساً و به طور ريشه‌‌اي «تاريخي» است ـ جاي جزميت ديگر مي‌گذارد. تاريخي‌گري تنها در صورتي مي‌تواند از قطعيت دست بردارد كه نظر تاريخي‌گر را نه به عنوان حقيقت محض؛ بلكه به عنوان حقيقتي براي يك زمان خاص، ارائه دهد. در واقع اگر نحله تاريخي‌گري درست باشد، اين نتيجه اجتناب‌ناپذير است كه خود اين نحله نيز تاريخي است و به همين دليل نيز صرفاً براي يك شرايط تاريخي خاص معتبر يا داراي معناست.33 لئواشتراوس در بحث رابطه فلسفه سياسي و شرايط تاريخي مي‌نويسد:
بيشتر پيروان تاريخي‌گري اين واقعيت را ـ که از طريق مطالعات تاريخي نيز به اثبات مي‌رسد ـ قطعي مي‌دانند که رابطه اي نزديک بين هر فلسفه سياسي و شرايط تاريخي‌اي که از آن برخاسته است وجود دارد. بدين ترتيب هيچ فلسفه سياسي‌اي نمي‌تواند منطقاً ادعا کند که واجد اعتباري وراي شرايط تاريخي‌اي است که الزاماً به آن مربوط ميشود؛ البته اين به آن معنا نيست که يک فيلسوف سياسي در طلسم شرايط تاريخي زمانش گرفتار بوده است. بلکه صرفاً بيان انديشه‌اش را با شرايط وفق ميداد تا اصولاً براي انديشه‌هايش مخاطباني بيابد. آنها تفسيرشان از حقيقت را با بيان آنچه در شرايط موجود مطلوب و ممکن بود يا بر اساس باورعمومي معقول مينمود، همراه مي‌کردند. بنابراين، با اثبات اين که تعليم‌هاي سياسي آنها به نحوي کلي مقيد به شرايط تاريخي است به هيچ وجه ثابت نکرده‌ايم که فلسفه سياسي خاص آنها نيز چنين است.34
بنابراين صرف مشابهت پديده‌ها با وقايع تاريخيِ بستر شكل‌گيري آنها دليل بر تاريخي بودن آنها به معناي خاص نيست؛ لذا نميتوان چنين نتيجه گرفت كه اگر آن شرايط خاص تاريخي نبود قطعاً آن پديده‌ها رخ نمي‌داد. يكي از مهمترين مواردي كه مشكل تاريخي‌گرايان ظهور و بروز پيدا ميكند، تحليل امور ديني و آموزه‌هاي وحياني و آسماني است. تحليل امور ديني بر اساس اين شيوه، موجب ميشود آموزه‌هاي آسماني بي‌معنا تلقي شده و امري اين جهاني براي تثبيت برخي امور صرفاً مادي دانسته شود. چنان كه كدي نيز در تحليل دين اسلام و مذهب تشيع گرفتار چنين مشكلي شده و اين موجب عدم وصول به فهم صحيح از دين اسلام و مذهب تشيع شده است. در حالي كه حقيقت اين است كه ظهور اسلام امري وحياني است و ارتباطي با بحث رونق اقتصادي مكه و مدينه و نياز به نظام حقوقي و رفاه اجتماعي ندارد. همچنين نظريه غيبت امري است كه از زمان پيامبرˆ و ائمه معصومين‰ مطرح بوده است و كسي كه كمترين آشنايي با مذهب تشيع داشته باشد، اين مسأله براي او روشن و بديهي است. اين شناخت و فهم نادرست از حقيقت مذهب تشيع موجب شده است كه كدي در بسياري از تحليلهاي خود دچار اشتباه شود. بسياري از تحليلهاي نادرست وي از دوران صفويه و رفتارهاي حاكمان و علما در آن دوره ناشي از همين تفكر است. به عنوان مثال، تحليل وي از حاكميت مذهب تشيع در زمان صفوي و رابطه مثبت دين و دولت در آن دوره، حاكي از اين اعتقاد نادرست است كه در آن دوره دين، دولتي شده، نه اينكه دولت، ديني شده است. اين تحليل غلط و همچنين نسبت بسياري از اعتقادات به شاهان صفوي ناشي از حاكميت ديدگاه فوق است. همچنين اشارات مختلف وي به استفاده ابزاري شيعيان از دين نيز ناشي از همين تفكر غلط است.
3. حاكميت ديدگاه كليسايي ـ مسيحي
تحليل مادي از رفتار و نظريات علما
برخي از درباريون، ملاكين و علما از اقدامات اصلاحي اميركبير، كه نتيجتاً به قدرت اقتصادي و حقوقي آنها لطمه مي‌زد، احساس وحشت كردند ... همين كه تهديد بابي‌ها از ميان رفت بسياري از آنها سعي كردند تا از شرّ امير خلاص شوند. (الف، ص 102)
كدي، مخالفت علما با مشروطه و با نظام حقوقي پيشنهادي از طرف روشنفكران در قانون اساسي را ناشي از قدرت‌طلبي علما و به دليل محدود شدن قدرت ايشان ميداند (الف، 100 و 107) لذا معتقد است كه پس از استقرار مشروطه و تدوين قانون اساسي، علما براي حفظ قدرت خود، تبصره‌هايي را در قانون اساسي گنجانده بودند. (الف، ص 335) وي به طور كلي انگيزههاي علما در اعتراض‌ها و قيام‌هاي خود را مواردي مثل: تحريك به‌وسيله بازاريان (الف، ص69) مخالفت با نوآوري‌هاي غربيان يا كافران، واقع شدن تحت تأثير روسها و يا در خطر ديدن منافع خود ميداند. (الف، ص73) ايشان در تبيين موقعيت علما در دوران پهلوي مي‌نويسد:
در دوران پهلوي علما بيشتر نگران تضعيف موقعيت و حقوق خاص خود بودند. ... غرب‌گراييِ فرهنگيِ روز افزون حكومت پهلوي، مورد تنفر طبقات عامه مردم بود، بخصوص بازاري‌ها و نيز علماي مذهبي كه شخصيت وموقعيت‌شان مورد حمله قرار گرفته بود. (الف، ص 343 و 349.)
وي از اختلاف امام خميني و آيت الله شريعتمداري با تعبير جنگ قدرت ياد ميكند (الف، ص358) و معتقد است در زمان نخست‌وزيري آموزگار كمك‌هايي كه دولت به دلايل مختلف به علما مي‌كرد به نحو بارزي تقليل يافت؛ لذا اين نكته را يكي از عوامل حضور علما در نهضت عليه شاه ميداند. (الف، ص 411) وي در مورد حركت روحانيت در انقلاب مي‌نويسد:
كوشش‌هاي آنها (علما) ارتجاعي بود و به دفاع از منافع صنفي روحاني و امتيازات گذشته ايشان مي‌پرداخت. (الف، ص 378)
حتي تحليل وي از اختلاف علماي اصولي و اخباري نيز تحليلي اقتصادي و جامعه‌شناختي است. اين امر تا حدي است كه وي استفاده از تعبير بورژوا براي اخباريين توسط گوبنيو را به طور احتمالي تأييد ميكند. (الف، ص47 ـ 48) اين نگاه مادي‌گرايانه كدي به علماي شيعه، نگاهي غلط و نادرست است، به گونه‌اي كه حتي مطالبِ مخالفين علما و يا افرادي كه طرفدار و حامي علما محسوب نمي‌شوند نيز اين نادرستي را تأييد ميكند. عبدالهادي حائري به رغم نگاه نسبتاً مخالفي كه به علما دارد، در مورد تحليل مادي و اقتصادي كدي از علما مي‌نويسد:
برخي از نوشته‌هاي كدي اين گمان را در خواننده پديد مي‌آورد كه علما همواره مذهب را تنها به عنوان دكان تجارت و منبعي از منافع مادي‌زدگي شخصي رهبري مي‌كرده‌اند. بدون آنكه اين نكته را در نظر بگيرد كه بسياري از رهبران مذهبي به ويژه مراجع تقليدي كه در نجف براي برقراري مشروطه فعاليت ميكردند تا حد بسيار زيادي نيز به خاطر مذهب زيسته و در راه مذهب دست به يك رشته از فداكاري‌ها زدند.35
حتي خود كدي نيز در ميان تحليلهاي خود مطالبي دارد كه نا خود‌آگاه و به طور غير مستقيم نقد تحليل غلط وي از رفتار علما مي‌باشد. كدي در تحليل انگيزه روشنفكران از اتحاد با علما مي‌نويسد:
تنزه و تقدس عملي روحانيون موجب جذب روشنفکران غير مذهبي به آنها براي اتحاد عليه دولت شد. (الف، ص 121)
اين سخن كدي حاكي از اين مطلب مهم است كه تنزه و تقدس علما به حدي است كه حتي روشنفكران كه علما را مانع اصلاحات و نوگرايي مي‌دانند نيز به اين تقدس و سلامت نفس اعتقاد دارند و براي همكاري با آنها در امور سياسي به آنها اعتماد دارند؛ لذا اين اعتقاد فقط مخصوص عامه مردم وحاصل تصورات خوش‌بينانه و عوامانه آنها نيست؛ بلكه امري واقعي و عيني است كه ديگران نيز آن را به وضوح ديده‌اند. در سفرنامه‌هاي ناظران خارجي نيز به اين سلامت نفس علما اشاره شده است. لِيدي شيل در خاطرات خود درباره موفعيت علما مي‌نويسد:
در تمام شهرهاي ايران، عده كثيري مجتهد و ملاي دانشمند وجود دارد كه در راستي و درستكاري آنها هيچ شكي نيست و اغلب مورد پشتيباني و احترام عامه مردم قرار دارند و همگي با جان و دل به اجراي دستورات‌شان گردن مي‌نهند. بعضي از آنها به قدري در اعمال و رفتارشان وسواس دارند كه حتي از تفسير احكام و قضاوت شرعي نيز خودداري مي‌كنند تا مبادا از اين بابت مرتكب قصور و بي‌عدالتي شوند.36
سرجان ملکم از سياستمداران و مورخان انگليسي عصر قاجار معتقد است كه اعتبار احكام و دستورات ديني كه به عنوان شريعت اسلام از طرف علما به مردم ارائه ميشود، به سبب صلاحيتي است كه در نفس علماست. وي در مورد سلامت نفس علما و زهد وفضيلت آنها مي‌نويسد:
به جهت فرط فضيلت و زهد و صلاحيتي که در ايشان است، اهالي هر شهر که مجتهدي در آن سکنا دارد، بالطبع و الاتفاق به ايشان رجوع کرده، مجتهدين را هادي راه نجات و حامي از ظلم بغات وطغات مي‌دانند ... لکن فايدة اهالي ايران از اين طايفه، همين نيست که گاه‌گاهي در احکام عدالت از ايشان استعانت جويند؛ بلکه شريعت را اعتبار است به سبب صلاحيتي که در نفس امناي شرع است.37
اين سلامت نفس فوق‌العاده علماي شيعه به حدي است كه حتي اقليت‌هاي مذهبي نيز براي قضاوت به آنها مراجعه ميكردند و قضاوت آنها را قبول داشتند. طبيعي است كه پذيرش قضاوت علما توسط اقليت‌هاي مذهبي از باب فتواي مذهبي آنها نيست؛ بلكه از باب اعتماد به عدالت، صداقت و سلامت نفس آنهاست. نكته جالب توجه اين است كه در مواردي حتي روحانيون كليمي نيز براي حل اختلاف خود به علماي شيعه مراجعه ميكردند و قضاوت آنها را نافذ ميدانستند. چنان كه در يزد دو تن از روحانيون كليمي آن شهر بر سر ارجحيت در ذبح گوسفند اختلاف مي‌كنند و براي حل اختلاف به مرحوم آيت الله ميرزا محمد علي مدرس طباطبايي مراجعه مي‌كنند و قضاوت ايشان را مي‌پذيرند.38 مادام ديالافوآ در مورد عدم وابستگي مادي علما به دربار و پادشاهان مي‌نويسد:
علماي روحاني و پيشوايان مذهبي كه عموماً آنها را مجتهد مي‌گويند، هميشه در نزد ايرانيان يك مقام و منزلت بسيار عالي داشته و دارند. اين اشخاص محترم از گرفتن حقوق و مواجب دولتي امتناع دارند و از طرف دولت هم به اين مقام نمي‌رسند، بلكه آراي عمومي متحداً در انتخاب آنها به اين مقام دخالت دارد.39
چگونه ميشود افرادي كه تا اين حد داراي سلامت نفس، زهد و فضيلت هستند و حدّ بالاي تقوا و ترس از خدا را دارند، به دنبال منافع مادي و قدرت‌طلبي خود باشند و در اين راه از جان ومال مردم مايه بگذارند؟ آيا ميتوان چنين نسبتي به اين افراد داد؟ تمام شواهد و مدارك فوق ناقض تحليل كدي در مورد رفتار و نظريات علماست. نكته مهم و قابل توجه اينست كه همه اين مطالب يا از ديپلمات‌ها و ناظران خارجي است و يا از ايرانياني است كه يا تعلق خاطري به روحانيت ندارند و يا حتي بغض و كينه هم نسبت به آنها دارند.
عامل عمده و مهم اين اشكال كدي، حاكميت ديدگاه كليسايي و مسيحي بر تفكر وي است. وي روحاني را كاملاً نمونه يك كشيش مسيحي ميداند و مسجد را نمونه كامل يك كليسا؛ لذا همان پيش‌فرضي را كه نسبت به كشيشان مسيحي دارد، در تحليل رفتار علما دخالت مي دهد. همان‌گونه كه كليسا و كشيشان مسيحي مانع اصلاحات و نوگرايي بودند، وي علما را هم با همين نگاه، به طور كلي مخالف اصلاحات و نوگرايي ميداند. در حالي كه علماي اسلام در بسياري از موارد خود اقدام به اصلاحات كردند كه نمونه بارز و مهم آن نهضت مشروطيت است.
همان گونه كه حاكمان كليسا از ترس به خطر افتادن قدرت و حاكميت خويش و منافع اقتصادي خودشان، با بسياري از اقدامات مخالفت ميكردند، كدي معتقد است كه علماي شيعه نيز به منافع مادي و قدرت مادي خويش نگاه ميكردند؛ لذا بسياري از اقدامات آنها در مخالفت با حكومت، ناشي از همين انگيزه بود. براي كدي قابل تصور نيست كه دفاع از دين و حاكميت دين را جدا از منافع شخصي متوليان ديني ببيند. لذا در هر مورد كه علما براي حفظ دين و اجراي شريعت اقدام كرده‌اند، اين اقدام را در راستاي قدرت خود علما تحليل كرده است. اگر علما اصل دوم متمم را در قانون اساسي پيشنهاد كردند تا قانوني خلاف شرع تصويب نشود، كدي اين حركت را اقدامي در جهت حفظ قدرت شخصي علما ميداند. درحالي كه شيعه معتقد است مرجع تقليد بايد عادل باشد و اين عدالت در حقيقت ضامن اجراي دروني مرجع براي استنباط و صدور احكام شرعي است. عدالت مرجع موجب ميشود كه منافع شخصي و تمايلات نفساني او در صدور احكام، تأثير گذار نباشد. كم نبودند عالماني كه احكام و دستورات شرعي‌اي را صادر و اجرا كردند كه مخالف منافع شخصي و مادي خود و خانواده‌شان بود. شايد براي كدي اين مفهوم عدالت قابل فهم و يا قابل تصور نباشد؛ لذا تا حدي طبيعي است (با توجه به عدم فهم نسبت به اين گونه مفاهيم) كه با همان ديدگاهي كه نسبت به كشيشان مسيحي دارد رفتار علماي شيعه را تحليل كند. هرچند از محقق بنامي مثل كدي توقع اين است كه قبل از تحليل در اين موارد، ابتدا از عقايد و امور مذهبي شيعه اطلاع كافي داشته باشد، سپس به تحليل رفتار آنها بپردازد. البته در آن صورت هم شايد نگاه مادي و سكولار كدي مانع از اين باشد كه بپذيرد علما با آن همه توان مادي و اقتصادي و نفوذ معنوي بتوانند عدالت خود را حفظ كنند.
4. تقليل امور ديني به غير ديني
1ـ4. تأكيد بر حس ضد امپرياليستي ايرانيان
وي در مقايسه حركت پان اسلامي سيد جمال و حركت امام خميني(ره) در بيان وجه مشترك آنها تأكيد ميكند كه اين دو حركت، حركتي سياسي و ضد امپرياليستي است نه روحاني:
حركت پان اسلامي كه بعضي از علماي ايران و افراد ديگر را نيز در برگرفت و تا سالهاي دهه 1920 ادامه يافت، شباهت‌هاي مهمي با احياي اسلامي اخير دارد. هر دو حركت را ميتوان بيشتر يك عكس العمل سياسي، و نه روحاني، بر ضد امپرياليسم غرب و كنترل سرزمينهاي اسلامي دانست. (الف، ص 326).
كدي در اين تحليل خود پا را فراتر از اين گذاشته و معتقد است حس ضد امپرياليستي در امام خميني(ره) آن قدر قوي است كه گاهي موجب ناديده گرفتن قوانين اسلامي شده است:
احساسات ضد امپرياليستي و ضد غربي آيت الله گاهي از مواقع بر احترام او به قوانين اسلامي مي‌چربد. قوانين اسلامي، در تشيع و يا تسنن، از مصونيت ديپلمات‌هاي خارجي كه در يك كشور اسلامي به سر مي‌برند، جانبداري ميكند، مطلبي كه [آيت الله] خميني حتماً آن را ميداند، اما اين نكته از قوانين اسلام در زمان گروگان‌گيري در ايران رعايت نشد. (الف ص 451)
ايشان آن قدر بر اين مسأله تأكيد دارد كه در كتاب خود تصريح دارد:
ماهيت اسلامي واكنش‌هاي اخير حتي توسط بسياري از رهبران غير مذهبي را بعضاً ميتوان به واسطه همراهي سلطه غرب با استثمار فرهنگي غربي و حكومت پهلوي با گرايشهاي غير مذهبي تفسير كرد. (الف، ص 386)42
شكي نيست كه در بسياري از حركت‌ها و جنبشهاي قرن 19 و 20، حس ضد امپرياليستي ايرانيان نقش مهمي ايفا كرده است؛ هرچند در جرياناتي مثل مشروطه و قيام پانزده خرداد عمده نارضايتي‌ها از استبداد داخلي بود تا استعمار و سلطه خارجي. به ويژه جريان پانزده خرداد كه اعتراض به دستگيري امام خميني(ره) توسط شاه بود. نكته مهم و قابل توجه اينست كه در مواردي كه حركت‌ها مستقيماً ضد امپرياليستي و ضد سلطه خارجي بود، تعابير كدي از نقش احساسات ضد امپرياليستي، تعابير تندي است كه عمدتاً در جهت به حاشيه راندن نقش دين در اين حركت‌ها و ردّ مذهبي بودن اين جنبش‌هاست. چنان كه تصريح ميكند حركت امام خميني(ره) حركتي سياسي و ضد امپرياليستي است نه روحاني. به عبارت ديگر با طرح احساسات ضد امپرياليستي در عرض احساسات مذهبي نه تنها اين حس را عاملي در عرض مذهب قرار ميدهد؛ بلكه عاملي ميداند كه مذهب را نيز تحت الشعاع قرار داده و نقش بسيار پررنگ‌تري دارد.
در حالي كه ما معتقديم به رغم وجود اين احساسات ضد امپرياليستي در مردم ايران، اين احساسات عاملي در طول احساسات و عقايد مذهبي مردم است. به عبارت ديگر حس ضد امپرياليستي عمدتاً برگرفته از اعتقادات ديني و مذهبي مردم است. چنآنكه در فتواي مرحوم آقا سيد علي اصفهاني درجنگ ايران و روس آمده است:
اين مطلب بر همگي واضح و لايح است كه عزت و رواج دين به «استقلال دولت اسلام» است، هرگاه ضرري از كفار به دولت اسلام برسد بديهي است كه به دين اسلام رسيده. پس خطاب ميشود به عموم مكلفين و مسلمين ... كه: موافق حكم الهيِ شرع و شرع حضرت رسالت پناهي، به جدّ و جهد تمام علي قدر الوسع و الطاقه، به دفع كفار لئام بپردازند و واجبي را كه تمام واجبات و مستحبات بسته به آن است، متروك نسازند.43
در موارد بسيارِ ديگري اين مسأله مشهود است كه اكثر نارضايتي‌ها از جمله ضديت با بيگانگان، ناشي از اعتقادات مذهبي است. جالب اين است كه كدي در بخشي از نوشته‌هاي خود به اين مسأله اعتراف ميكند:
براي بسياري از ايرانيان افزايش نفوذ اقتصادي، سياسي و ايدئولوژيكي غربيها عمدتاً به مثابه غصب حقوق مؤمنين تلقي مي‌شد. بخشي از مقاومت ايرانيان در برابر غرب از باور ديرپايي سرچشمه مي‌گرفت كه مطابق آن كفار غربي در صدد تضعيف ايران و اسلام بودند. (ب، ص 298 و 299)
در جريان نهضت تنباكو نيز اين مسأله وجود دارد. عالمان ديني، علت تحريم تنباكو را با استدلال به آيه نفي سبيل،44 متزلزل شدن اساس دين و استقلال كشور توسط قدرت بيگانه و مغايرت امتيازات با قرآن مجيد ميدانستند.45 چنانكه در تلگراف نخستِ ميرازي شيرازي به ناصرالدين شاه آمده است:
نظر به تواصل اخبار به وقوع وقايعي چند كه تواني (كوتاهي كردن) از عرض مفاسد آنها خلاف رعايت حقوق دين و دولت است، عرضه مي‌دارد كه اجازة مداخلة اتباع خارجه درامور داخله مملكت و مخالطه و تودّد آنها با مسلمين و اجراي عمل بانك و تنباكو و تُتُن و راه‌آهن و غيرها، از جهاتي چند منافي صريح قرآن مجيد و نواميس الهيه و موهن استقلال دولت و مخل نظام مملكت و موجب پريشاني عموم رعيت است.46
نگاهي گذرا به جريان مشروطه نيز نشان ميدهد كه بعد مذهبي در اين نهضت، بسيار پررنگ و قوي است. رهبري ديني در مشروطه امري است كه افرادي چون كسروي نيز ـ كه دشمني و عناد آنها با روحانيت شهره خاص و عام است ـ بر آن تأكيد دارند:
جنبش مشروطه را در تهران دو سيد پديد آوردند و صدرالعلما و حاجي شيخ مرتضي آشتياني و شيخ محمدرضاي قمي و كسان ديگري از ملايان همگام مي‌بودند. سپس در پيش آمد بست نشيني در مسجد آدينه و كوچيدن به قم حاجي شيخ فضل الله نيز با آنان همراهي نمود و پس از آن هميشه همراه مي‌بود.47
طبيعي است كه خواسته‌هاي علما و برداشت آنها از مشروطه برداشتي ديني بوده است. چنان كه در يكي از نامه‌هاي مرحوم آخوند خراساني كه از مراجع مشروطه‌خواه نجف بود، آمده است:
مشروطيت هر مملكت عبارت از محدود و مشروطه بودنِ ... دواير دولتي به عدم تخطي از حدود و قوانين موضوعه بر طبق مذاهب رسمي آن مملكت ... و چون مذهب رسمي ايران همان دين قويم اسلام و طريقه حقه اثنا عشريه صلواة الله عليهم اجمعين است؛ پس حقيقتاً مشروطيت و آزادي ايران عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانين منطبقه بر احكام خاصه و عامة مستفاده از مذهب و بنيه بر اجراي احكام الهيه عز اسمه و ... خواهد بود.48
همچنين توصيف كسروي از اوضاع تبريز در صدر مشروطه حاكي از اينست كه تلقي عموم مردم از مشروطه تقويت اسلام و اجراي احكام الهي و ديني بود. كسروي در اين رابطه مي‌نويسد:
چون بسياري از پيشگامان از ملايان بوده و در سخن‌گويي‌ها چنين نموده شده بود كه به رواج «شريعت» كوشيده خواهد شد ... از اين رو كوشش بسيار به دينداري مي‌رفت. هنگام نيمروز در بازار از هر گوشه آواز اذان برمي‌خاست. در مسجدها و در پشت‌سر پيش‌نمازان، انبوهي بيشتر مي‌گرديد. هركسي راستي و درستي بيش از پيش از خود مينمود و به دستگيري از بينوايان بيشتر مي‌كوشيد ... تراشيدن ريش گناه شمرده شدي و جز از درباريان و برخي اوباش به آن برنخاستندي.49
در دوراني كه نهضت مشروطه از جريان اصيل و اوليه دينيِ آن منحرف شد، مردم، مشروطة خلاف دين را نفي كردند و در مخالفت‌هاي آنها با مشروطه و پارلمانتاريسم غربي، اين شعار در تجمعات مردم بر سر زبان‌ها افتاد كه: ما دين نبي خواهيم، مشروطه نميخواهيم.50 همچنين شعرهايي كه در تحصن سفارت انگليس در بالاي چادر هر صنف نوشته شده بود حاكي از وجود انگيزههاي مذهبي مردم به ويژه بازاريان براي شركت در تحصن است.51
در قيام پانزده خرداد نيز مشكل اصلي اعتراض مردم به دستگيري مرجع ديني آنها يعني حضرت امام خميني(ره) بود. انگيزه حضور مردم در اين قيام كاملاً ديني بود. بُعد ديني در حركت‌ها و جنبشهاي انقلابي به ويژه در حركت امام خميني(ره) بسيار پررنگ است. اگر هم يكي از علل اصلي نارضايتي در جريان شكل‌گيري انقلاب اسلامي، تسلط همه‌جانبه غربيها و نفوذ آنها در ايران بود، اين مشكل، امري درون ديني بود و مخالفت با آن بر اساس آموزه‌هاي ديني بود؛ هرچند خود كدي معتقد است يك بُعد بسيار مهم در ايجاد نارضايتي مردم، اقدامات فرهنگي و ضد مذهبي محمدرضا بود. بنابراين حركت امام خميني(ره) حركتي ديني بود و حتي اگر به فرض بخواهيم همانند كدي بر بُعد ضد امپرياليستي آن نيز تأكيد داشته باشيم، اين بُعد امري خارج از دين نيست تا حركت امام خميني(ره) را حركتي سياسي و ضد امپرياليستي بدانيم نه حركتي روحاني. مراجعه به اعلاميه‌ها و سخنراني‌هاي حضرت امام(ره) در طول نهضت به روشني حاكي از دغدغه‌ها و داعيه‌هاي مذهبي ايشان است. ايشان دائماً به ضرورت حفظ اسلام، در خطر بودن اسلام و خطر از دست رفتن دين تصريح دارند. با اين وجود، چگونه ميتوان ديني بودن و روحاني بودن حركت ايشان را نفي كرد.
در جستجوي انگيزههاي وحدت بخش
بر اساس نظريه فوق، حس ضد امپرياليستي به معناي فوق، به عنوان انگيزه وحدت بخش در بسياري از انقلابهاي مهم جهان، مورد استفاده قرار گرفته است. كدي نيز در تحليل جنبش‌ها و انقلابهاي ايران در جستجوي همين انگيزه و عامل وحدت‌بخش است. وي در جستجوي اين عامل، به همين احساسات ضد امپرياليستي مي‌رسد و به رغم مشاهده نقش بسيار زياد مذهب در اين جنبش‌ها، براي رسيدن به يك وجه مشترك، بر اين احساسات ضد امپرياليستي تأكيد ميكند. از آنجا كه وجود چنين حسي در مردم ايران با توجه به حضور و سلطه اقتصادي، سياسي و فرهنگي غرب در سالهاي مختلف و ايجاد نارضايتيهاي فراوان، امر صحيح قابل اثباتي است، وي از اين بحث استفاده ميكند و نقش اساسي دين و مذهب را ناديده مي‌گيرد. وي از اين طريق، محرك اصلي مردم در جنبش‌ها را از امور ديني و مذهبي به امور غيرديني تقليل ميدهد.
نكته قابل توجه ديگر اين است كه نظريهپردازان و محققيني مثل كدي، چون معمولاً در پي ارائه مدل واحد و يكسان يا تحليل مشابه براي كشورهاي مختلف (به ويژه كشورهاي جهان سوم) هستند،53 همواره به يافتن انگيزههاي وحدت بخش و مشابه در اين كشورها روي مي‌آورند. كدي در تحليل انقلاب اسلامي ايران و جنبشهاي اسلامي و شيعي، با اين روش برخورد كرده است. ايشان ابتدا به دنبال وجوه مشترك در كشورهاي جهان سوم است؛ سپس به دنبال وجوه مشترك كشورهاي خاورميانه و بعد از آن وجوه مشترك نهضتهاي داخلي ايران. در تمام اين موارد هم بر تحولات اجتماعي و اقتصادي و حس ضد امپرياليستي به عنوان عامل مشترك جنبش‌ها تأكيد دارد و معتقد است كه حس ضد امپرياليستي در كشورهاي خاورميانه اكنون متوجه آمريكا و اسرائيل است.54 به تعبير ديگر ميتوان گفت چون وي به دنبال يافتن وجه مشترك براي اين موارد مختلف است، به اين نظريه رسيده است.
چه بسا اين شيوه کدي در تحليل انقلاب اسلامي ايران ناشي از ديدگاهي باشد که وي در مورد شيوه مطالعه تاريخ ايران دارد. کدي معتقد است يكي از اشتباهات مورخان تاريخ داخلي و خارجي آمريكا در مورد تاريخ خاورميانه، غفلت از اين نکته بود كه عمده تواريخ خاورميانه را مستشرقانِ وارد در زبان و ادبيات و يا الهيات نوشته‌اند و به همين دليل مسايل مورد توجه آنها يا اسلامي بود يا ايراني؛ لذا بيشتر محققين اخير، «روح اسلامي» يا «روح ايراني» را مي‌پذيرفتند و همين نكته باعث بسياري از اشتباهات و كج‌فهمي‌ها و يا رستگاري‌ها مي‌شد. وي براي توضيح اين مطلب به اثر جوزف آپتن55 اشاره کرده و مي‌نويسد:
جوزف آپتن ... بر فرضيه «ايرانيت» تاريخ معاصر ايران تأكيد ورزيده است ... مثلاً اين كتاب مثل ساير نويسندگان درباره قتل‌هاي جابرانه وزيران عاليرتبه ايران معاصر به دست شاهان، نگرشي جالب نظر دارد. اين مسأله تا حدودي قابل توجه است ولي نگارنده پس از مشاهده سريال «زنان هانري هشتم» و »اليزابت» در شبكه اول تلويزيون به اين نتيجه رسيد كه اين پديده خاص ايران و خاورميانه نبوده است. از اين نوع پديده‌ها به فراواني ميتوان در تاريخ كهن و يا جديد بيشتر ممالك جهان سراغ گرفت.56
بر اساس ديدگاه فوق، کدي سعي داشته نکاتي را که درايران مي‌بيند صرفاً بر اساس بعد اسلامي يا ايراني تفسير نکند بلکه ديد خود را فراتر از اين مسائل قرار دهد و امور فوق را منحصر به ايرانيان يا مسلمانان نداند. لذا وي بر حس ضد امپرياليستي تأکيد دارد و اين حس را امري موجود در تمام کشورهاي جهان سوم ميداند.57
نكته جالب و مهم ديگر اين است كه كدي تصور كرده كه توانسته اين انگيزه وحدت‌بخش را پيدا كند. وي معتقد است اين حس در روشنفكران، علما، بازاريان و ساير طبقات مردم وجود دارد و در تمام نهضت‌ها نيز بوده است. در حالي كه اولاً در برخي از اين جنبش‌ها مثل نهضت مشروطه و جريان پانزده خرداد، نميتوان اين حس را به عنوان عامل وحدت‌بخش و انگيزه اصلي اين جنبش‌ها دانست. ثانياً وجود روحيه استعمارستيزي طبقه روشنفكر و منورالفكر ايراني بسيار قابل تأمل است.
بررسي جريان روشنفكري در ايران و نگاهي گذرا به افراد شاخص اين جريان نشان ميدهد كه اين جريان در مقابل جريان استعمار ضعيف بوده و هست و به طور كلي در تماس با غرب، ضعيف؛ بلكه شيفته غرب بوده است. تا قبل از جريان تنباكو، افراد شاخص جريان روشنفكري ايران اشخاصي مثل ميرزا ابوالحسن‌خان ايلچي، ميرزا عسگرخان افشار ارومي و ميرزا صالح شيرازي و ميرزا ملكم‌خان بودند كه از شاخص‌ترين و برخي از آنها اولين فراماسون‌هاي ايراني بودند، يا افرادي مثل ميرزا فتحعلي آخوندزاده بودند كه فرهنگ ملّي، بومي و ديني را عامل عقب‌ماندگي ميدانستند و خواستار روي‌‌آوردن به فرهنگ غربي بودند و يا افرادي مثل ميرزا حسين خان سپهسالار بودند كه دلبستگي به منافع مادي موجب شد بين روس و انگليس در نوسان باشند و با اعطاي امتيازات مختلف به غربيها، منابع كشور را به بيگانه بفروشند.
در جريان نهضت تنباكو نيز كه يكي از مهمترين نهضتهاي ضد استعماري بود، به رغم ادعاي كدي، نشاني از حضور روشنفكران در نهضت وجود ندارد. چنانكه يكي از محققين و مورخين معاصر در اين رابطه مي‌نويسد:
جنبش تحريم تنباكو يكي از سالم‌ترين و اصيل‌ترين جنبشهاي سياسي ـ مذهبي قرن اخير تاريخ ايران است. اين حركت برخاسته از روح اسلامي اصيل در مبارزه برضد سلطه كفار و خارجيها بوده و تحت رهبري مرجعيت شيعه، بدون حضور عناصر منورالفكر، استقلال ايران را در برهه‌اي خاص استوار كرده است.58
در جريان مشروطه نيز افرادي مثل سيد حسن تقي‌زاده جزو سردمداران جريان روشنفكري بودند كه خواهان غربي شدن از فرق سر تا نوك پا بودند و هنگام احساس خطر جاني فوراً به سفارت‌خانه‌هاي بيگانه پناهنده شدند. در زمان رضاخان نيز جريان روشنفكري ايران حامي استبداد استعماري رضاخان بود. آيا واقعاً ميتوان در اين افراد نوعي روحيه ضد امپرياليستي پيدا كرد؟ و اگر پيدا ميشود واقعاً اين روحيه ضد امپرياليستي را كجا بروز دادند و دركدام حركت ضد استعماري به عنوان مقابله با استعمار شركت كردند؟ اين آقايان كه اصحاب مطبوعات كشور بودند، در كدام يك از روزنامه‌هاي خود واقعاً نسبت به حضور استعمار و خطر آن براي ايران مطلب نوشتند ؟ تنها در يك مورد ميتوان حضور جريان روشنفكري ايران را در حركت ضد امپرياليستي مشاهده كرد، آن هم جريان ملّي شدن نهضت نفت است كه فرد شاخص آن از جريان روشنفكري، دكتر محمد مصدق است. بحث استعمارستيزي و روحيه ضد امپرياليستي مصدق، امري قابل تأمل است.
عضويت مصدق و اغلب خويشاوندان و نزديكان ايشان در شبكه فراماسوني وابسته بهانگليس، تقاضاي وي از سفارت انگليس براي حفظ جانش در جريان مشروطه، همكاري با دولت انگليس و پليسجنوب و عدم اقدام به كاري خلاف نظر و مصلحت انگليسيها، همكاري در مهار نهضت آزادي‌خواهي و بيگانهستيزي تنگستانيها در دوراني كه والي فارس بود،59 حاكي از اين است كه مصدق در دوران قاجار هيچ موضع ضدامپرياليستي و ضد بيگانه و بويژه ضد انگليسينداشت.
در دوران رضاخان نيز به رغم اينكه اذعان دارد كه كودتاي 1299 با منظورخاصي توسط انگليسيها صورت گرفته است، معذلك نه تنها با آن مقابله نكرده، حتي اقدام بهكنارهگيري و سكوت هم نميكند؛ بلكه به عنوان عنصري فعال مجدداً وارد سيستم شده و مسؤوليتهايي مي‌پذيرد. وي حتي با نخست‌وزيري رضاخان موافقت و همكاري ميكند و به عنوان يكي از هشت مشاور رضاخان، با توجه به تخصص خود در علم حقوق، راه و چاه ارتقاء، تحكيم و استقرار قدرت رضاخان را با پيشنهاد انتصاب وي به فرماندهي كل قوا هموار مي‌نمايد. حتي زماني‌كه رضاخان به حالت قهر، تهران را ترك ميكند، دكتر مصدق، او را مجدداً به تهران بازگرداند.60 تنها اقدام ضد انگليسي او مخالفت با ايجاد راه‌آهن شمال به جنوب است كه مورد نظر انگليس بود. باز هم در مجموع در اين دوره نيز چهره‌اي ضد امپرياليستي از او نمي‌بينيم.
در دوران محمدرضا، ارائه طرحي توسط مصدق مبني بر غير مجاز بودن دولت در مذاكره و اعطا هرنوع امتياز نفتي به شركتهاي خارجي، اقدامي بود در راستاي حفظ انحصار قدرت انگليس بر منابع نفتي ايران و ممانعت از حضور ديگر كشورها در اين عرصه. چنانكه زماني كه به دنبال تصويب اين طرح، غلامحسين رحيميان نماينده قوچان، پيشنهاد لغو امتياز نفت جنوب انگليسيها را داد، دكتر مصدق در كمال شگفتي از امضاء آن طرح خودداري و با اين عذر بدتر از گناه كه اين يك قرارداد بينالمللي است و قابل لغو نمي‌باشد، طرح پيشنهادي رحيميان را خنثي نمود. وي همچنين با طرح لايحه الحاقي انگليس در مورد نفت موافقت ميكند.61 همچنين، اقدام او در انتخاب افراد مخالف نهضت ملّي در كابينه و در نهايت، پرهيز از هرگونه مقاومتي در برابر كودتاي 28 مرداد را بايد بر موارد فوق افزود. اقدامات بعدي مصدق در جريان نفت به نحوي در اثر جو و فضاي موجود بود و بسياري از گام‌هاي اوليه نهضت نفت توسط مذهبي‌ها و ملّي‌گراياني غير از مصدق برداشته شده بود. بنابر آنچه گذشت:
دكتر مصدق را نه ميتوان يك انقلابي استعمارستيز و عميقاً ضد استبداد دانست و نه ميتوان وابسته به بيگانه يا عامل ديكتاتوري تلقي كرد. دكتر مصدق را كه تربيت شده سيستم و نظامسياسي در غرب بوده است ميتوان پراگماتيستي شناخت كه در شرايط متفاوت، مواضعي متفاوت اتخاذ كرده است.62
با توجه به آنچه در مورد دكتر مصدق گذشت نميتوان گفت مصدق نيز داراي روحيه ضد امپرياليستي و يك اصلاح طلب ضد استعمار بوده است. بنابراين نميتوان گفت جريان روشنفكري در ايران قرن 19 و 20، روحيه ضد امپرياليستي داشته است. البته به استثناء برخي روشنفكران ديني و انقلابي بعد از دهه چهل، مثل جلال آل احمد و شريعتي.
2ـ4. تأكيد بيش از حد بر نقش اقتصاد
أ. نقش اقتصاد در حركتهاي قبل از انقلاب اسلامي
شكي نيست كه نارضايتيهاي اقتصادي در بسياري از حركتهاي انقلابي در ايران نقش داشت؛ اما اين بحث نبايد به گونه‌اي مطرح شود كه سهم ساير عوامل را ناچيز بشمارد. در جريان تنباكو يكي از عوامل نارضايتي، عامل اقتصادي بود؛ ولي عامل اصلي اقتصاد نبود. عوامل سياسي و مذهبي نقش بسيار زيادي در اين جنبش داشت. وقتي يك مالك بزرگ، دوازده هزار كيلو تنباكوي خود را آتش مي‌زند، آيا منافع اقتصادي خود را در نظر گرفته است؟ يا اينكه انگيزه مذهبي او موجب انجام چنين كاري ميشود؟ اين مالك شيرازي، در جواب فرنگيان كه براي خريد تنباكو به نزد او آمده بودند، آنها را بر سر تل خاكستر تنباكوهاي سوخته برده و ميگويد:
اين تمامي دوازده هزار كيسه است كه يكسر به خدا فروختم.64
كدي در تحليل جريان مشروطه نيز نقش عوامل اقتصادي را بيش از حد پررنگ ميكند و در اين راستا به انگيزههاي اقتصادي بازاريان و تحصن 12 هزار نفر بازاري در سفارت بريتانيا اشاره دارد. مراجعه به تاريخ و صرفاً به همين جريان تحصن در سفارت (فارغ از مهاجرت‌هاي علما و نقش آنها) حاكي از انگيزههاي مذهبي همين بازاريان است. در جريان تحصن سفارت، هركدام از اصناف به طور مستقل در يك محل خاص جمع شده و بعضاً چادري بنا كرده بودند. هركدام از اين اصناف، در همان محل تجمع خود تابلويي نصب كرده و در قالب اشعاري، نام صنف خود و انگيزة حضور در اين تحصن را اعلام كرده بودند. محتواي اين اشعار حاكي از وجود انگيزههاي مذهبي در اين بازاريانِ معترض است. به عنوان مثال صنف بازرگانان و تجار نوشته‌اند:
نمـوده‌ايم به پا خيــمه با دل افـكار
براي پيروي دين احمد مختار
به ياري شه دنيا و دين، امام زمان?
به اذن حضرت حجت، قسيم جنت و نار
و يا صنف آهنگران در تابلوي خود نوشته‌اند:
زلطـف حضـرت پروردگار بنـده نواز پ
ي حـمايت دين رسول ملك حجاز
زكسب دست كشيدند صنف آهن ساز
براي اينكه شود شرع احمـدي ممتاز
همچنين صنف قناد در سر در چادر خود اين گونه نوشته‌اند:
چوز هرصنف و ز هرسلسله از اهل و داد
قدم از نوع‌پرسـتي به سگـفارت بنهاد
كرده اين فرقـه بپا فرقـه اسـلام پرسـت
تابع دولـت و ملت ز حقيـقت، قناد
گرچه اين طايفه شيـرين صـفاتنـد، ولي
تلخ كامند زسوز غم دين چون فرهاد65
چنان كه مي‌بينيم اشعار فوق حاكي از اهميت و قوت انگيزه مذهبي در اين اصناف و حتي اصناف ديگر ـ كه به جهت اختصار اشعار آنها ذكر نشده است ـ مي‌باشد.
عجيب‌‌تر از همه موارد، تأكيد كدي بر نقش عوامل اقتصادي در قيام 15 خرداد 1342 است. (الف، ص 277) وي در اين رابطه تصريح ميكند:
قيام سراسري عليه اعطاي امتياز تنباكو به بريتانيا در 1891ـ 1892، ... و تظاهرات عمومي ضد حكومتي اوايل دهه 1960، همگي شامل تلاشهايي براي براندازي سلطه خارجي بر اقتصاد ايران و برپايي يك جامعه و دولت مستقل بودند. (ب، ص 292).
وي همچنين در تبيين حوادث آن دوره، از تعبير بحران اقتصادي و سياسي 1960ـ 1964 استفاده ميكند و نكته برجسته آن را تظاهرات 1963 ميداند. (ب، ص 302) در حالي كه اين امري بديهي است كه تظاهرات مردم در سال 1963، در اعتراض به دستگيري امام خميني(ره) بود و هيچ گونه انگيزه اقتصادي در آن وجود نداشت. چگونه انگيزه اقتصادي موجب ميشود كه كشاورزان ورامين كفن‌پوشان به خيابان‌ها بيايند و حاضر باشند جان خود را در كف نهاده و با شعار يا مرگ يا خميني اين گونه به ميدان بيايند.66 جالب اين است كه اعتراضات امام هم در اين سالها اعتراضات مذهبي ـ سياسي بود نه اقتصادي. به تعبيري حتي مواردي هم كه ظاهر اقتصادي داشت (مثل برخي مواد انقلاب سفيد) اعتراض حضرت امام(ره) به بُعد اقتصادي آن نبود. چنان كه از هيچ يك از سخنراني‌ها و اطلاعيه‌هاي ايشان چنين برداشتي نمي‌شود؛ بلكه ايشان همواره به خطري اشاره داشتند كه متوجه اسلام است. مراجعه به سخنان امام(ره) به ويژه اوايل سال 1342 نشان ميدهد كه تمام تأكيد ايشان در سخنان‌شان بر بحث اسلام و حفظ دين است.67 بنابراين، تبيين نقش اقتصاد در قيام پانزده خرداد كاري بسيار مشكل است كه كدي بدون ارائه هيچ سند و مدركي، چنين ادعايي را مطرح ميكند.
ب. نقش اقتصاد در انقلاب اسلامي
در رابطه با انقلاب اسلامي 1979 نيز ايشان بر همين نظريه پافشاري ميكند و بر عامل اقتصادي و نارضايتيهاي اقتصادي تأكيد فراوان دارد؛ لذا معتقد است كه اين انقلاب بر اساس نظريه منحني J و نظريه ماركسي قابل تحليل است. وي معتقد است نارضايتيهاي اقتصادي بازاريان، كارگران و ديگر اقشار، عامل مهمي در مخالفت‌ها عليه رژيم بود. هرچند از نظر كدي، آنها عامل اصلي اين مشكلات را محمدرضاشاه و وابستگي او به آمريكا ميدانستند. در مورد نارضايتي بازاريان كدي معتقد است كه اصلاحات مدرن اقتصادي شاه موجب كم شدن اقتدار بازاريان و سست شدن پايگاه اقتصادي آنها شد و لذا به مخالفين شاه پيوستند. البته ايشان به پيوند فرهنگي آنها با علما نيز اشاره دارد، ولي تصريح دارد كه طبقات بازاري و طبقات كارگر عليه دخالت حكومت در زندگي و وضعيت معيشتي‌شان نارضايتيهاي خاص خود را داشتند و اين نارضايتي‌ها اغلب در شكل اعتصابات و اعتراضات سالهاي قبل از انقلاب آشكار ميگشت. (الف، ص 410 و 418؛ ج، ص 234) در مورد نارضايتي اقتصادي بازاريان برخي معتقدند تمام آنچه پيرامون بازار وبازاري‌ها ادعا ميشود بدون ارائه ادلَه صورت گرفته است وصرفاً ذهني مي‌باشد:
نظرات گراهام نه تنها قلم بطلاني بر روي اين فرضيه که در نتيجة اصلاحات شاه وضع بازاري‌ها خراب شده بود مي‌کشد، بلکه بر عکس ادعا ميکند که وضع بازاري‌ها به مراتب بهبود هم يافته بوده است. در تاييد نظرات گراهام بايستي افزود که در مجموع، بازار بهره زيادي از درآمد حاصله از فروش 5 ميليون بشکه نفت در روز وسياست درهاي باز رژيم (که محدوديت چنداني بر واردات خارجي اعمال نمي‌نمود) مي‌برد. اين درست است که اقتصاد ايران از حالتي که قبلاً داشت و در آن، بازار رکن اصلي تجارت و داد وستد کشور خارج شده بود؛ اما بايد توجه داشت که بازار در مجموع خود را با اين تغيير همراه ساخته بود. بسياري از بازاري‌هاي نسل جديد بر گردن امواج نو سوار بودند و در عمل نه تنها بازار از روند تغييرات متضرر نگرديده بود؛ بلکه يکي از فايده‌بران اصلي رونق اقتصادي دهه هاي 1340و1350بود.68
درمورد نارضايتي اقتصادي كارگران و ساير اقشار جامعه نيز همين تحليل وجود دارد كه عمدتاً وضع اقتصادي آنها بهبود پيدا كرده و ميزان دستمزدها افزايش پيدا كرده بود:
هيچ دليل عيني يا بررسي عملي نداريم که نشان دهد وضع آنها (كارگران) از نظر اقتصادي در سالهاي آخر رژيم شاه خراب شده است و يا ثابت کنند که محروميت اقتصادي، آنها را به ستيز بر عليه شاه کشانده است. ما نه تنها شواهدي در دست نداريم تا بتوانيم بر اساس آنها به نتيجه گيري برسيم مبني بر اينکه وضع زحمتکشان در سالهاي آخر رژيم شاه رو به وخامت گذارده باشد؛ بلکه بر عکس، آن مقدار ادلَه‌اي که هست عکس اين را نشان ميدهد ... بررسي مقايسه اي وضع دستمزدها در دهه 1350، بوضوح نشان ميدهد که در سالهاي آخر عمر رژيم شاه، وضع کارگران (حداقل از نظر دستمزد) بمراتب بهبود يافته است.69
كدي نيز معتقد است رژيم شاه به سبب ترس از شكل‌گيري يك حركت وسيع كارگري، سياست خود را در حمايت از كارگران كارخانه‌ها و صنايع بزرگ با پرداخت حقوق و مزاياي بيشتر قرار داده بود. (الف، ص 401). برخي معتقدند كه اگر عين همين کالبد شکافي، پيرامون گروههاي ديگر اجتماعي مثل حقوق بگيران، معلمان، اصناف و... نيز صورت بگيرد، چه بسا به نتايج مشابهي برسيم که جملگي وضعشان در طول دهه 1350، به نسبت قبل به مراتب بهتر شده بود و از قدرت خريد بيشتري برخوردار بودند. البته وجود محروميت در روستاها و عدم رسيدگي به وضعيت بهداشتي و امكانات رفاهي آنها امري مشهود و بديهي است؛ اما همان گونه كه نظريهپردازان مختلف نيز تأكيد دارند، انقلاب اسلامي ايران يك انقلاب شهري بوده است و شورشهاي دهقاني در آن نقشي نداشتند. خانم اسكاچپول دهقاني نبودن انقلاب اسلامي ايران را امري خلاف نظريه اصلي خودش در مورد انقلابهاي اجتماعي ميداند:70
در بسياري از انقلابهاي اجتماعي آن دسته از قيام‌ها و شورشهاي مردمي كه داراي بيشترين اهميت سياسي بودند، در محيط‌هاي روستايي پاگرفته بودند...؛ اما د رانقلاب ايران اجتماعات روستايي دهقاني پايه قيام مردمي را تشكيل نمي‌دادند؛ بلكه به جاي آن، مخالفت عليه شاه در مراكز عمومي شهري متمركز بود.71
نكته مهم اين است كه تمام اين جريانات، و عوامل اقتصادي و سياسي مؤثر در آنها، همه در قالبي مذهبي و عمدتاَ ناشي از اعتقادات و انگيزههاي مذهبي بود و نگاه مردم به مشكلات عمدتاً نگاهي مذهبي بود نه اقتصادي و سياسي. جالب اين است كه كدي خود نيز صريحاً به اين نكته اشاره دارد:
براي بسياري از ايرانيان، افزايش نفوذ اقتصادي، سياسي و ايدئولوژيكي غربيها عمدتاً به مثابه غصب حقوق مؤمنين تلقي مي‌شد. بخشي از مقاومت ايرانيان در برابر غرب، از باور ديرپايي سرچشمه مي‌گرفت كه مطابق آن كفار غربي در صدد تضعيف ايران و اسلام بودند. (ب، ص 298 ـ 299)
بنابراين پررنگ كردن نقش اقتصاد در تمام جنبشهاي تاريخ معاصر ايران، امر صحيحي به نظر نمي‌رسد و وجه علمي ندارد.
3ـ4. كاريزماتيك خواندن رهبري امام خميني(ره)
بسياري از نظريهپردازان توسعه، وضعيت ايران را تحت عنوان جنبشهاي كاريزماتيك بررسي كرده‌اند.72 هرچند برخي از پيش‌شرط‌ها و پديده‌هايي كه اين نويسندگان به عنوان ويژگيهاي چنين جنبش‌هايي معرفي مي‌كنند با مورد ايران شباهت‌هايي دارد؛ اما در مورد توصيف جنبش مذهبي ايران به عنوان جنبشي كاريزماتيك، ترديدهايي وجود دارد.73
تفسير شيوه رهبري امام خميني(ره) با نظريه رهبري كاريزماتيك وبر باعث ميشود، رابطه مردم و امام، حول محور ويژگيهاي شخصي و رابطه عاطفي تبيين شود و اين رابطه عاطفيِ فردي از بستر فرهنگي و زمينههاي عقلي آن جدا شود. رابطه امام با مردم ـ كه اقتدار سياسي اسلام را به دنبال آورد ـ بدون شك يك رابطه بر اساس عادت و رسوم اجتماعي و ازقبيل كنش‌هاي سنتي وبر نبود. اين رابطه در چارچوب كنش‌هاي عقل محاسبه‌گر و ابزاري يك نظام بوروكراتيك هم سازمان نمي‌يافت.74 رابطه امام و
مردم در طول نهضت، رابطه مقلِّد و مقلَّد بود. عشق و علاقه مردم به امام از نوع عشق و علاقه فردي و شخصي نبود؛ بلكه عشق و علاقه به آرمان‌هاي اسلامي و عقايد شيعي امام بود. البته عشق و علاقه به امام ناشي از برخي خصوصيات و ويژگيهاي فردي بود، ولي ويژگيهايي كه او را به الگوهاي اصلي و اسوه‌هاي اولي مردم، يعني معصومين‰ نزديك مي‌ساخت. ويژگيهايي مثل فقاهت، عدالت و اعقتاد به نيابت ايشان از امام زمان? باعث نفوذ وي در بين مردم و حرف‌شنوي آنها از ايشان مي‌شد. چنان كه «چريل بنارد» نيز ميگويد:
كاريزمايي كه در [امام] خميني(ره) نهفته است و به ايشان قدرت مي‌بخشد، بعضاً كاريزماي نهادينه‌شده‌اي است كه در ذات آن، سنتي وجود دارد كه ايشان متعلق به آن هستند. ايشان جزئي از بدنة نهادهاي اقتدار و دانش مذهبي هستند كه حامي آن سنت است. مشكل بتوان اقتدارهاي كاريزماتيك، سنتي و قانوني ـ عقلايي را كه از سوي وبر تفكيك شدهاند را در مورد رهبران مسلمان به كار برد.75
لذا افراد ديگري نيز كه همين ويژگيهاي مذهبي و علمي را داشتند، به همين صورت در مردم نفوذ داشتند و مردم تابع نظرات و سخنان آنها بودند. چنان كه اين رابطه در جريان تنباكو، ميان مردم و مرحوم ميرزاي شيرازي، و در جريان نهضت مشروطه، ميان مردم و مرحوم آخوند خراساني و ساير مراجع وقت، و در بسياري از وقايع تاريخ معاصر ايران نيز ديده ميشود؛ زيرا آنها نيز از همين ويژگي و خصوصيت برخوردار بودند. «انگلرت كمپفر» از مسافران خارجي دوران صفويه در تبيين رابطه مردم با مجتهدين مي‌نويسد:
پيروي مردم از مجتهد تا بدان پايه است که شاه صلاح خود نمي داند به يکي از اصول غير قابل تخطَي دين تجاوز کند و يا درکار مملکت داري به کاري دست بزند که مجتهد ناگزير باشد آن را خلاف ديانت اعلام کند ... مجتهد، نسبت به جنگ وصلح هم تصميم مي‌گيرد و بدون صلاح‌ديد وي هيچ کار مهمي که در زمينه حکومت بر مؤمنين باشد، صورت نمي گيرد ... شگفت آنکه حکما وعالمانِ به کتاب نيز در اعتقاد به مجتهد، با مردم ساده دل شريک‌اند و مي‌پندارند که طبق آيين خداوند، پيشوايي روحاني و قيادت مسلمين به عهده مجتهد گذاشته شده است.76
تمام اين عبارات حاكي از اين است كه رابطه مردم و علما يك رابطه ديني بر اساس اعتقادات شيعي است و اين مسأله، امر جديدي نيست؛ بلكه از قديم الايام در تفكر شيعه بوده و هست، و اين رابطه، يك رابطه شخصي نيست؛ بلكه يك رابطه شخصيتي است آن هم نه شخصيت فردي بلكه شخصيت علمي با محوريت فقاهت و عدالت. اساساً به همين جهت است كه ولايت فقيه را ولايت فقاهت و عدالت خوانده‌اند نه ولايت شخص فقيه؛ يعني ولايت فقيه به دليل فقاهت و عدالت اوست و هيچ ربطي به شخص او و ويژگيهاي شخصيتيِ فردي او ندارد.77 لذا بستر و مسير اين ارتباط و كنش نه تنها يك امر شخصي و فردي نيست؛ بلكه يك مسير به شدت عقلاني است. كسي كه به عنوان مظهر فقاهت و عدالت در مقام نيابت اما م عهده‌دار زعامت و راهبري سياسي جامعه اسلامي ميشود، علاوه بر آنكه در مقام حراست و اجراي احكام ديني موظف است با فراست از عقلانيت ابزاري به شايسته‌ترين نحو استفاده كند، در شناخت و استنباط احكام و همچنين در اصول و مباني اعتقادي، از عقلانيت متافيزيكي و همچنين از عقل عملي بهره مي‌برد؛ زيرا در فرهنگ شيعي عقل همگام با نقل از حجيت و مرجعيت برخوردار است.78
مشكل وبر اينست كه اولاً در فرهنگ و جامعه‌اي زندگي ميكند كه در آن اثري از ابعاد متعالي عقل، يعني عقلانيت متافيزيكي و عقل عملي نيست؛ زيرا در فرهنگ غرب از قرن نوزدهم به بعد حجيت و مرجعيت عقل در ابعاد مزبور، خدشه‌دار شده است. ثانياً وبر خود نيز نه در مقام يك شهروند غربي، بلكه در مقام يك متفكر و انديشمند، با تأثيرپذيري از عقايد و باورها وغير مسلمات ومقبولات زمانه، تنها به زوال اجتماعي مرجعيت عقل بسنده نكرده است؛ بلكه آن را به راستي زايل شده دانسته و به همين دليل از تصور يك اقتدار كاريزماتيك كه از هويتي عقلي و علمي نيز برخوردار باشد عاجر مانده است؛ لذا كساني كه با نگاه وبر به رهبري ديني امام خميني(ره) در جامعه ايران مي‌نگرند به همين دليل از تصور ظرفيت‌هاي عقلاني و همچنين ابعاد متعالي و در عين حال غير شخصي آن ـ كه ريشه در آموزه‌هاي شيعي دارد ـ غافل مي‌مانند و در نتيجه از حضور امام در اين تاريخ به عنوان يك واقعه فردي و استثنايي ياد مي‌كنند. به نظر آنان اين حضور استثنايي اولاً به دليل ضابطه‌مند و قاعده‌مند نبودن، قابل دوام نخواهد بود. ثانياً در ذات خود، يك حركت الزاماً اصلاحي را به دنبال نمي‌آورد؛ بلكه نتايج آن به سليقه‌ها و عملكرد فردي رهبري متكي است. ديدگاه فوق مانع از آن خواهد شد كه ولايت فقيه به عنوان يك نهاد مستقر و مستمر ديده شود؛ بلكه به عنوان يك مرحله گذار و در عين حال، نامطمئن و خطرناك ديده ميشود. اين رهبري به دليل خصوصيت ناپايدار خود بايد هر چه سريعتر به سوي ديگر انحاي اقتدار و به سود آنها عمل كند.79
بنابر آنچه گذشت، استفاده از مدل كاريزمايي وبر براي تحليل رهبري امام خميني(ره) مشكلات فراواني در پي دارد. به خاطر وجود همين مشكلات، برخي افراد كه خواسته‌اند هم از اين مدل استفاده كنند و هم از واقعيت حركت امام خميني(ره) دور نشوند، ناگزير شدهاند به شكلي عجيب از اين نظريه استفاده كنند كه با مباني اين نظريه ناسازگار است. يكي از نويسندگان كه دچار همين مشكل شده است معقتد است:
امام خميني(ره) هر سه نوع اقتدار و مشروعيت (سنتي، كاريزماتيك و عقلاني) را با هم داشتند. از يک سو به سبب مقام مرجعيت، از مشروعيت سنتي برخوردار بودند و از سوي ديگر، مبارزات انقلابي و مواضع سازش‌ناپذيرشان در كنار ويژگيهاي شخصيتي ايشان چهره‌اي كاريزماتيك به ايشان بخشيده بود. پس از پيروزي انقلاب نيز به واسطه استقرار نظام انتخاباتي، حضرت امام(ره) از مشروعيت حقوقي و عقلاني برخوردار شدند.80
در حالي كه در نظريه وبر، اين سه نوع مشروعيت قابل جمع نيستند؛ چون اگر مشروعيت سنتي و يا كاريزمايي بود ديگر امكان ندارد عقلاني باشد؛ لذا «چريل بنارد» نيز معقتد است:
نه تنها نميتوان هيچكدام از اقتدارهاي وبر را در مورد رهبران مسلمان به كار برد؛ بلكه حتي نميتوان ملغمه‌اي از اين سه نوع اقتدار را نيز براي آنها به كار برد.81
بنابراين، رابطه حضرت امام و مردم در نهضت اسلامي ايران، رابطه مقلّد و مرجع تقليد بود و شگفتي‌هايي كه در انقلاب تحت رهبري امام خميني(ره) خلق شد، به دليل وجود همين رابطه بود. چنان كه در نهضتهاي قبلي نيز همين رابطه عامل حركت توده‌هاي مردم شد. كدي همين نكته را عامل انقلابي‌تر بودن ايران نسبت به ساير كشورهاي مسلمانِ سني مذهب ميداند. وي معتقد است كه نميتوان تصور كرد كه يك عالم عاليرتبه سني فتوايي را عليه استعمال دخانيات همانند آنچه در جنبش تنباكو اتفاق افتاد صادر و يا تأييد نمايد و همين طور نميتوان تصور كرد كه عموماً كسي از چنين فتوايي در مقايسه با آنچه در ايران اتفاق افتاد تبعيت كند... مشكل ميتوان باور كرد كه اگر علماي ايران همانند علماي سنّي بودند، توفيق و سازماندهي جنبشهاي شورشي از اغلب كشورهاي سنّي بيشتر مي‌شد. (ج، ص 227 و 228) البته ايشان برخي از علل تفاوت را در عدم استقلال اقتصادي علماي سنّي و تبعيت آنها از حكومت ميداند؛ ولي همانطور كه خود نيز اشاره ميكند، بخشي از آن هم مربوط به صدور چنين فتوايي است كه قابليت آن در علماي اهل سنّت وجود ندارد؛ ولي در شيعه هست. بخشي از آن هم مربوط به تبعيت مردم از حكم عالم است كه اين تبعيت در اهل تسنّن وجود ندارد. چون رابطه آنها با علمايشا ن، رابطه مجتهد و مقلّد نيست.
سخن وي در مورد رابطه مردم و مصدق در جريان ملي شدن صنعت نفت نيز ناقض سخنان وي در مورد کاريزماتيک بودن شخصيت امام خميني(ره) است. وي معتقد است كه مردم به اين دليل به دنبال مصدق راه افتادند كه احساس كردند يك رهبر فرهمند (كاريزماتيك) خير ظهور كرده است؛ (ج، ص 226) اما در ادامه مي‌نويسد:
در باب مصدق نيز بايد اضافه كنيم هرچند وي موقتاً با حمايت اندك علما توفيق يافت؛ محل ترديد است كه او مي‌توانست يك نظم اساسي جديد را بدون چنين حمايتي پياده كند. (ج، ص 228).
اگر مصدق قدرت كاريزماتيك داشت و اين گونه قدرت‌ها مردم ايران را به صحنه مي‌كشاند، چرا مصدق بدون حمايت علما نمي‌توانست چنان نظم جديدي را پياده كند. جالب اين است كه در اين جريان سخني از شخصيت كاريزماتيك علما و روحانيت نيز به ميان نمي‌آيد. لذا ايشان اعتراف ميكند كه براي تحرك جدي و اساسي مردم، ـ به رغم وجود قدرت كاريزماتيك مصدق ـ نياز به قدرت ديگري به نام قدرت روحانيت بود كه در جريان نفت، اين قدرت به شكل كاريزماتيك نبود؛ بنابراين مشخص ميشود نيروي ديگري است كه مردم ايران را به صحنه مي‌كشاند و حركتهاي شگفتي‌ساز مي‌آفريند؛ لذا تحليل حرکت امام خميني(ره) بر اساس نظريه کاريزماتيک وبر امر صحيحي نخواهد بود.
بسياري از نظريهپردازان معتقدند كه نميتوان نظريه‌اي عام و كلي را در خصوص تبيين انقلاب پذيرفت و يك يا چند علت خاص را براي همه انقلاب‌ها در نظر گرفت. از ميان اين افراد برخي معتقدند ابتدا بايد انواع انقلاب‌ها را از يكديگر تمييز داد و سپس براي هريك از اين گونه‌ها ـ كه طبيعتاً مي‌توانند مصاديق متعددي در تاريخ داشته باشند ـ شرايط و علل خاصي را ذكر كرد.82 جلال الدين فارسي كه قائل به اين نظريه است، معتقد است يكي از انواع انقلاب‌ها، انقلاب اجتماعي تكاملي است. علت اصلي انقلابهاي اجتماعي تكاملي، آن است كه اكثريت مردم در يك جامعه، حيات انساني ـ طيبه را براي خود انتخاب مي‌كنند. به عبارت ديگر، انقلابهاي تكاملي در نتيجه ارتقاي مردم ا ز زيست جانوري و يا زندگي دنياداري به حيات انساني ـ طيبه به وجود مي‌آيند. تحولات انقلاب تكاملي، خصلتي از پايين به بالا دارند؛ بدين معنا كه تغيير در نظام سياسي موجود، در نتيجه تحول در بنيادي‌ترين واحدهاي تشكيل اجتماع ـ كه همان افراد هستند ـ به وجود مي‌آيد.83
جلال الدين فارسي انقلابهاي تكاملي را دو نوع ميداند: انقلاب توحيدي ـ اسلامي و انقلاب انساني. هريك از دو انقلاب تكاملي اسلامي و انساني را گونه‌اي از مردم برپا مي‌كنند: انقلاب انساني را صاحبان حيات انسانيت و انقلاب توحيدي اسلامي را صاحبان حيات طيبه يا مردم مؤمن خداپرست پرهيزگار. بيشتر انقلاب‌ها و نهضتهاي ملي و ضد استبدادي و ضد استعماري، ازقبيل انقلاب فرانسه، انقلاب استقلال آمريكا، انقلاب كوبا، انقلاب استقلال هند و ... نهضت ملي ايران، از نوع انقلابهاي انساني هستند. مايه همه اين نهضت‌ها، قيام‌ها و انقلاب‌ها، تحول كيفي تكاملي خاصي است كه در جمع كثيري از مردم يا در مجموعهاي از افسران يا سياستمداران پديد مي‌آيد و عبارت است از ارتقا به حيات انسانيت، چه از زندگي جانوري محض و چه از زندگي دنياداري؛ اما انقلاب اسلامي انقلابي است كه ملت ايران با رسيدن به مرتبه‌اي فوق حيات انساني و ارتقاء به حيات طيبه، آن را پديد آورده‌اند. فلسفه يا آيين و مرامي كه هريك از اين دو انقلاب را باعث شده ومردم انقلابي را مي‌پرورد، با ديگري فرق دارد. جهان بيني، نظام ارزشي و عقايد سياسي مردمي كه نهضت ملي يا ضد استعماري يا ضد استبدادي بر پا مي‌كنند را بايد فسلفه انساني ناميد. جهان بيني، نظام ارزشي يا شريعت و عقايد سياسي مردمي كه انقلاب توحيدي يا اسلامي را برپا مي‌كنند، دين و وحي الهي و شريعت و نظام ارزشي آسماني است. رهبري انقلاب توحيدي اسلامي با پيامبر يا امام يا ولي فقيه عادل و پرهيزگار و مرجع تقليد توده مردم دين‌‌دار است. رهبري انقلاب ضد استعماري، ضد استبدادي يا ملي با شخص يا اشخاص صاحب فضايل اساسي نظير آزادي، دليري، علم، هوش، كفايت و امثال آن است؛ لذا انقلاب توحيدي نوع برتر انقلاب تكاملي اجتماعي است و كيفيتي كه مردم در جريان انقلاب توحيدي به دست مي‌آورند بسيار عالي‌تر از كيفيتي است كه در يك نهضت ملي يا نهضت و انقلاب ضداستعماري يا در انقلابي مثل انقلاب فرانسه، كوبا و ويتنام پيدا مي‌كنند.84
كدي با روش تقليل امور ديني به غير ديني و با برجسته كردن حس ضد امپرياليستي، اقتصاد، ويژگيهاي كاريزماتيك و نگرش مانوي، انقلاب اسلامي ايران را از سطح انقلابهاي تكاملي توحيدي به سطح انقلابهاي تكاملي انساني پايين مي‌آورد. چنان كه گذشت تفاوت سطح اين دو ا نقلاب هم بسيار زياد است و پايين آوردن يك انقلاب از سطح انقلاب توحيدي به سطح انقلاب انساني جفاي بزرگي در حق اين انقلاب است. معنا و مفهوم اين‌كار اين است كه نهضت اسلامي ايران فارغ از برخي ويژگيهاي جزئي، امر جديدي نيست و ادامه همان نهضتهاي ضد امپرياليستي كشورهاي جهان سوم و كشورهاي مسلمان است. در حالي كه به اعتراف بسياري از نظريهپردازان غربي، انقلاب اسلامي ايران تنها يك حركت ملّي عليه يك حكومت استبدادي يا عليه يك استعمار خارجي نبود؛ بلكه حركتي بسيار فراتر و بزرگ‌تر از اين مسائل بود و نتايج عملي آن نيز در سطح جهان حاكي از عظمت و اهميت اين حركت است.85
5 . حاكميت گفتمان مدرن و شرق‌شناسي
در تحليل كدي از انقلاب اسلامي، سيطرة گفتمان مدرن به وضوح پيداست. در اينجا به برخي از ويژگيهاي فوق كه موجب ايجاد پيش‌فرض‌هايي در ذهن كدي شده و در تحليلهاي او مؤثر بوده است، اشاره مي‌كنيم:
1ـ5. اصل پيشرفت تاريخي يا نظريه ترقي
بر اساس اين تفكر، بحث توسعه و پيشرفت، و تقسيم كشورها به توسعه يافته و توسعه نيافته، و جهان اول و جهان سوم، شكل گرفت. نظريهپردازان توسعه به دنبال راه‌هايي براي نوسازي كشورهاي به اصطلاح جهان سوم و عقب‌مانده بودند؛ لذا مكاتب مختلفي در طول زمان به عنوان راه حل اين مسأله مطرح شد. اولين و مهمترين اين مكاتب، مكتب نوسازي كلاسيك است. اين مكتب براي توضيح نوسازي كشورهاي جهان سوم از هر دو نظريه تكاملگرايي و كاركردگرايي بهره گرفت. از آنجا كه نظريه تكاملگرايي توانسته بود گذار اروپاي غربي از جامعه سنتي به جامعه نو را در قرن نوزدهم تبيين نمايد، بسياري از پژوهشگران نوسازي به اين فكر افتادند كه اين نظريه مي‌تواند نوسازي كشورهاي جهان سوم را نيز توضيح دهد.88 لذا محققين مزبور تحت نفوذ شديد نظريه تكاملگرايي، مفهوم نوسازي را در قالب يك فرايند مرحله به مرحله، غير قابل بازگشت، روبه پيشرفت و درازمدت تصوير نمودند كه به سمت الگوي جامعه آمريكا سير مي‌كرد. همچنين آنها تحت تأثير نظريه كاركردگرايي پارسونز، نوگرايي و سنت را دو مفهوم كاملاً متباين و ناسازگار مي‌انگاشتند.89 قائلين به مكتب نوسازي معتقدند كه كشورهاي جهان سوم، سنتي و كشورهاي غربي، متجدد يا مدرن به شمار مي‌روند. كشورهاي جهان سوم براي رسيدن به توسعه بايد راه نوسازي غرب را دنبال كنند و براي رسيدن به آن بايد ويژگيهاي سنتي خود را به دور انداخته و ويژگيهاي غربي را اقتباس نمايند.90 چنان كه گابريل آلموند ميگويد:
دانشمندان علوم سياسي كه مي‌خواهند به مطالعه نوسازي در مناطق غير غربي بپردازدند، بايد به مدل مدرن غالب كه به نوبه خودتنها از دقيق‌ترين تحليلهاي رسمي و تجربي از كاركردهاي جوامع مدرن غربي قابل استنتاج است توجه كنند.91
در اينجا به نمونه‌هايي از تحليلهاي كدي كه تحت تأثير اين نظريه شكل گرفته است، اشاره مي‌كنيم:
أ. علما مانع پيشرفت و توسعه ايران
كدي معتقد است نارضايتيهاي اخير در ايران، محصول نوسازي شتابان دوران پهلوي است كه اگر اين نوسازي آرام آرام و طي يك فرايند طولاني انجام مي‌شد، قابل پذيرش بود و موجبات نارضايتي را فراهم نمي‌آورد؛ ولي چون به شكلي شتاب زده انجام شد، نارضايتيهاي مختلفي را در پي داشت. عامل اصلي عدم تحقق نوسازي در دوران قاجار هم موقعيت خاص جغرافيايي و نيروهاي سنتي به ويژه علما بودند. وي قدرت قبايل، علما و ملاکين را تهديد كننده قدرت دولت مركزي و مانع اصلاحات و توسعه اقتصادي و نوسازي ميداند. (الف، ص 77) ايشان معتقد است چون اين اقدامات منافع اقتصادي، اجتماعي وحقوقي علما را به خطر مي‌انداخت، همواره با مخالفت و ممانعت علما روبرو مي‌شد. وي در مورد اميركبير معتقد است كه برخي از درباريون، ملاكين و علما، از اقدامات اصلاحي اميركبير كه نتيجتاً به قدرت اقتصادي و حقوقي آنها لطمه مي‌زد، احساس وحشت كردند ... همين كه تهديد بابي‌ها از ميان رفت، بسياري از آنها سعي كردند تا از شرّ امير خلاص شوند. در اين راه مادر ناصر الدين شاه و نيز لحن آمرانه‌اي كه اميركبير در صحبت با ناصر الدين شاه به كار مي‌برد در جهت كمك به آنها بود. (الف، ص 102) چنان كه مي‌بينيم به‌رغم نشان دادن مخالفت علما با اميركبير حتي با پشت سرهم آوردن و پيوند بحث تمايل علما به خلاص شدن از دست اميركبير و اقدامات مادر ناصر الدين شاه كه نقش اصلي را در قتل اميركبير داشت، اين مطلب را القا ميكند كه چه بسا علما در قتل امير نيز دست داشتند. وي درمورد ميرزا حسين خان سپهسالار، مشيرالدوله و امين الدوله نيز همين نظر را دارد که علما مانع حرکتهاي اصلاحي آنها بودند. (الف، ص 111 و 461).
اين گونه به نظر مي‌رسد كه اين تحليل كدي بر اساس اعتقاد به نظريه نوسازي و مدرنيزاسيون و با اصل گرفتن اين نكته شكل گرفته است. با توجه به چنين اعتقادي، كدي راه توسعه و پيشرفت ايران را در حذف امور سنتي مثل قضاوت سنتي، تحصيلات سنتي، ارتش سنتي، نقش مذهب در امور اجتماعي و سياسي، استفاده از غربيها در آموزش، ارتش، اصلاحات اداري و ... ميداند. لذا طبيعي است اقدامي را كه در راستاي حذف يا تقليل نقش مذهب در امور سياسي و اجتماعي است مي‌بيند حركتي اصلاحگرايانه و در جهت نوسازي بداند و اقدام علما در حفظ نقش مذهب در امور سياسي و اجتماعي و يا دخالت علما در اين گونه امور را مانع توسعه و نوسازي و اصلاحات بداند.
وي در رابطه با نقش روحانيت در تضعيف استبداد و استعمار در دهه 60 ميلادي معتقد است كه كساني كه با ديكتاتوري و وابستگي ايران به آمريكا مخالف بودند مي‌توانند مدعي شوند نيروهاي تحت رهبري روحانيت در تضعيف اين هر دو مورد، چه در سال 1963 و چه بعد از آن نقش مثبتي ايفا كردند؛ اما اين بدان معني نيست كه علما از طرفداران بسياري از اصلاحاتي بودند كه محتملاً به نفع اكثريت مردم تمام مي‌شد، و يا اين كه حداقل با اين گونه اصلاحات مخالفت نمي‌كردند. آيت الله خميني(ره) و همفكرانش به قانون انتخابات نيز حمله ميكردند و بخشي از آن حمله حقيقتاً به خاطر اعطاي حق رأي به خانم‌ها بود. همچنين بعضي ديگر از رهبران مذهبي با اصلاحات ارضي مخالفت ميكردند (الف، ص 273) چنان كه مشخص است، كدي اقداماتي را كه در راستاي نوسازي به شيوه غربي است، اصلاح ميداند و مخالفت علما با آن را مخالفت با اصلاح‌گري؛ در حالي كه به فرهنگ ملي ايرانيان كه به قول خودش به شكل غير قابل تفكيكي با مذهب گره خورده است، توجه نميكند و لذا مخالفت علما با اصلاحات ارضي و رأي خانم‌ها را ـ در آن وضعيت زماني و با توجه به سياستهاي ضد مذهبي محمدرضاشاه ـ كه مخالف مصالح ملي ايران بود، مخالفت با اصلاح ميداند؛ بنابراين يكي از علل تحليل نادرست كدي از رابطه علما و اصلاحات، همين پيش‌فرض و اعتقاد به نظريه نوسازي است؛ چون نوسازي به سبك غربي، اصل گرفته شده است ولو اين كه با فرهنگ ملي يك مملكت، مخالف و از اين لحاظ براي آنان مضر باشد. اساساً اين مدعاي كدي از جهاتي قابل تأمل است:
1. مدعاي بدون دليل: در نقد و بررسي اين ادعا بايد گفت مخالفت علما با حركتهاي اصلاحي منحصر به موارد بسيار خاصي مي‌شد و در اكثر موارد با اين حركت‌ها مخالفتي به عمل نمي‌آمد. به عنوان مثال در دوران صدارت اميركبير برخورد مهم و جدي آن هم از طرف علماي بزرگ ايران نسبت به اقدامات اصلاحي اميركبير سراغ نداريم. علت اين امر هم اين بود كه نه تنها اميركبير قائل به حذف مسائل شرعي و حل مسائل عمومي به غير از طريق شرع نبود؛ بلكه اقدامات وي حاكي از تمايل وي به نهادينه شدن نقش شرع در مسائل عمومي مثل قضاوت بود. در بحث قضاوت و اصلاحات امور قضايي، اميركبير هيچگاه خلاف شرع عمل نكرد. در زمان وي محاكم شرع همچنان تحت نظر فقها و مجتهدين اداره مي‌شد.92 ايشان در فرماني مربوط به ارجاع دعاوي بين جديدالاسلام‌ها و اقليت‌هاي مذهبي در مورد ارث، به ديوانخانه بزرگ نوشته است:
مدعي و مدعي عليه را براي رفع ما يقال به ديوانخانه بزرگ پادشاهي كه در مقر خلافت است، روانه نمايد كه بعد از تحقيق و غوررسي آنچه حكم از ديوانخانه مباركه كه مقرون به امضاي حكام شرع انور باشد، صادر شود از آن قرار معمول دارند.93
فريدون آدميت مي‌نويسد:
همه دعاوي كه جنبه شرعي داشت و به ديوانخانه رجوع شده بود به محضر شيخ عبدالحسين تهراني احاله مي‌گرديد.94
لذا برخورد منفي جدي بين اميركبير و روحانيت وجود ندارد. كدي نيز هيچ سند و مدركي براي اين ادعاي خود ارائه نمي‌دهد و حتي نمونهاي از برخورد علما با اميركبير و حتي منبعي براي استناد كلام خود ذكر نميكند.
البته فريدون آدميت مواردي به عنوان برخورد نامناسب بين اميركبير و برخي روحانيون ذكر كرده است، كه اولاً منبع تمام موارد مذكور اسناد وزارت خارجه انگليس است. ثانياً فقط به برخي موارد محدود جزئي اشاره ميكند. ثالثاً برخورد اميركبير اگر صحت داشته باشد با چند نفر روحاني است كه طبق گفته آدميت يا در قضاوت عدالت را رعايت نكرده بودند و يا مرتبط با بيگانگان (روس و انگليس) بوده‌اند و به قول خود او معلوم است صدراعظمي كه اصول سياستش برانداختن نفوذ روس و انگليس باشد، وقتي به ارتباط و ارادت يك روحاني با آنها و دخالت وي در سياست خارجي مذكور پي ببرد، تحمل نخواهد كرد؛95 لذا به فرض وجود چنين برخوردي، اين برخورد نه تنها امري بر خلاف شرع نيست؛ بلكه امري پسنديده و در راستاي حفظ قوانين شرع و صيانت دستگاه روحانيت از عناصر وابسته و روحاني‌نماست.
2. مخالفت علما با سياست موازنه مثبت و امور خلاف شرع: در تاريخ معاصر ايران به ويژه بعد از جنگ‌هاي ايران و روس و جريان قتل گريبايدوف، جريان‌شناسي سياسيون دولتي كه بسياري از آنها نوگرا و قائل به اصلاحات از بالا بودند، حاكي از وجود سه جريان مي‌باشد:96
1. عده‌اي از سياسيون متوجه روس شدند؛ چون معتقد بودند كه در صحنه سياست ايران، روسها فعال مايشاء هستند. به اينها اصطلاحاً روسوفيل گفته ميشود؛ مثل ميرزا حسين خان سپهسالار كه در مقطعي چنين گرايشي داشت و همين هم موجب قتل او توسط ناصرالدين شاه شد.
2. عده‌اي قائل به خطر روس بودند و براي دفع آن، قائل به تكيه بر رقيبِ روس، يعني انگليس بودند. به اين گروه انگلوفيل گفته مي‌شد. اين تفكر در دوره قاجاريه شكل گرفت و با لژهاي فراماسونري تقويت و سازماندهي شد.
3. عده‌اي قائل به خطر روس و انگليس بودند و به آلمان، فرانسه و كشورهاي ديگر اروپايي روي آوردند.
همه اين جريانات به نحوي موجب بازشدن پاي بيگانگان در مملكت مي‌شد؛ اما در مورد نحوه برخورد نخبگان ايراني با دول خارجي اعم از روس، انگليس، فرانسه و ... سه نوع برخورد و سه نوع سياست وجود داشت:
1. موازنه مثبت: طرفداران اين سياست فكر ميكردند به هريك از طرفين دعوا بر سر ايران، امتيازي داده شود و با راضي نگه‌داشتن هريك، هيچ كدام تفوق پيدا نكرده و كشور بر مشكلات خود فائق خواهد آمد. قراردادهاي 1907 و 1915 نمونهاي از همين جريان است.
2. موازنه منفي: قائلين به اين سياست معتقد بودند به هيچ كدام ازقدرت‌ها نبايد امتياز داد؛ البته ممكن است منافع ملي كشور ايجاب كند با دولتي قرارداد بسته شود؛ ولي به هيچ دولتي امتياز و حقي ويژه نخواهيم داد؛ چون امتياز دادن موجب احساس حق و حقوق ميشود و بر اين اساس در ريزترين مسائل كشور دخالت خواهند كرد. افرادي مثل اميركبير، ميرزاي شيرازي، امام خميني(ره) و مدرس بيشتر در قالب اين سياست كار ميكردند.
3. نيروي سوم: اين جريان، بين موازنه مثبت و منفي قرار دارد و معتقد است نبايد به استعمارگران روي خوش نشان داد؛ اما ميتوان به دولت‌هايي كه هيچ سابقه استعمارگري ندارند و طمع كمتري دارند نزديك شد. آلمان و همچنين آمريكا تا قبل ا زكودتاي 28 مرداد، نمونهاي از نيروي سوم در ايران بودند. اگر نيروي سوم با موازنه منفي همراه شود و رجال خوشنام و زيرك اجراي آن را بر عهده داشته باشند و حدودش مشخص شود، نتيجه ميدهد.
لذا براي بررسي عملكرد اصلاحگرايانِ مورد نظر كدي و نحوه برخورد علما با آنها بايد ديد كه هريك از آنها در كدام يك از جريانات فوق قرار ميگيرند، تا بتوان به طور دقيق‌تر به بررسي و نقد نظريه كدي پرداخت. بررسي موارد مختلف نشان ميدهد مواردي كه مورد مخالفت علما قرار گرفته مثل اقدامات امثال ميرزاحسين خان سپهسالار در آوردن مستشاران خارجي يا اصلاحات قضايي و ...، يا همان سياست موازنه مثبت را مي‌ديدند و با آن به مخالفت بر مي‌خاستند و يا نوعي مشكل شرعي در تغييرات و اصلاحات مورد نظر مشاهده ميكردند. لذا عملكرد افرادي مثل سپهسالار با دادن امتيازاتي مثل امتياز رويتر به بيگانگان مصداق كامل موازنه مثبت است؛ لذا مورد مخالفت قرار مي‌گرفت. همچنين به عنوان مثال در بحث ارتش، استفاده از مستشاران خارجي كه انگيزههاي سياسي در ايران داشتند مورد مخالفت قرار مي‌گرفت و در عمل هم اثبات شده بود كه اين گونه افراد در موارد بسياري به ضرر ايران اقدام ميكردند. كدي، خود معتقد است كه تشكيل تيپ قزاق تحت نظر افسران روسي يكي ديگر از وسايل اعمال نفوذ روسيه در ايران بود و مي‌توانست در مقابل هر حركتي در ايران كه منافع دولت روس را به خطر بياندازد به كار گرفته شود. (الف، ص 114) فريدون آدميت در اين رابطه مي‌نويسد:
فرماندهان خارجي، به ملاحظات سياسي صحنه جنگ را ترك مي‌گفتند. عين اين قضيه در جنگ اصلاندوز روي داد ـ و به شكست قطعي ايران و عهدنامه گلستان انجاميد؛ چون ميان روسيه و انگلستان دوستي برقرار گشت ـ افسران انگليسي از ميدان كارزار دست كشيدند.97
در همين موارد با اقدامات اميركبير مخالفت نمي‌شد؛ چون از سياست موازنه منفي و نيروي سوم استفاده مي‌كرد؛ به عنوان مثال وي خبرگان نظامي را از كشوري آورد كه از انگيزههاي سياسي به دور باشند، جلو كارشنكني و هم‌چشمي سيلسي بيگانگان را بگيرد؛ از اين رو به دولت اتريش و پروس روي آورد كه گذشته از جنبه بي‌طرفي سياسي (از نظر ايران) در فن جنگ، ترقي شايان كرده بودند. وي همين شيوه را درباره استخدام معلمان دارالفنون پيش گرفت.98 امير، هيأتي از معلمان اتريشي را براي تدريس در دارالفنون استخدام نمود.99 هرچند سپهسالار هم در مواردي از سياست نيروي سوم استفاده كرد؛ ولي قبلاً هم متذكر شديم كه اگر نيروي سوم با موازنه منفي همراه شود و رجال خوشنام و زيرك اجراي آن را بر عهده داشته باشند و حدودش مشخص شود، نتيجه ميدهد. تكليف خوشنامي سپهسالار هم با وابستگي‌‌ها و امتيازدهي‌هايش مشخص است.
بنابراين مخالفت علما با اصلاحاتي مثل استفاده از مستشاران نظامي به اين دليل بود كه احساس مي‌کردند اين كار موجب تسلط خارجيها بر ايران ميشود و در نهايت به دليل انگيزههاي سياسي خودشان منافع ايران را لحاظ نمي‌كنند. آيا اين حفظ مملکت و مليت و سرزمين، خلاف اصلاحات به نفع مملکت است يا اين که اساساً آن گونه اقدامات اصلاحي كه به اين شكل مورد مخالفت قرار مي‌گرفت را نميتوان اصلاح دانست؟ البته اين مطلبِ صحيحي است كه ايران براي اداره مناسب مملکت، نياز به يک حکومت مقتدر مرکزي داشت و تشکيل ارتش براي تقويت دولت مرکزي ضروري بود؛ ولي آيا تقويت و تشكيل ارتش به هر قيمتي و به هر شكلي اصلاح محسوب ميشود؟ طبيعي است كه امكان اصلاح ارتش از طرق ديگري كه مشكلات فوق را به بار نياورد نيز ممكن بود و اين همان كاري بود كه اميركبير كرد و مورد مخالفت هم واقع نشد.
كدي نمونه‌هاي ديگري از اصلاحات را كه مورد مخالفت علما قرار گرفت، بحث غربي نمودن سبك آموزش ميداند و نمونهاي كه به عنوان مخالفت با آموزش به سبك غربي مطرح ميكند، مخالفت علما با تبليغ مسيحيت توسط مسيونرهاي مسيحي است. (كدي، ب، ص 296) نمونهاي كه كدي مطرح ميكند مورد مناسبي براي اين بحث نيست؛ زيرا مخالفت علما با تبليغ مسيحيت آن هم مسيحيتي كه از نظر علما تحريف شده بود، به معناي مخالفت با علوم جديد و آموزش به سبك جديد نيست. كدي مي‌توانست براي تأييد مدعاي خود، حداقل به مخالفت علما با تأسيس مدارس جديد توسط انجمن «معارف تهران» اشاره كند100 تا حداقل در ظاهر نشانگر مخالفت علما با مدارس و علوم جديد باشد؛ هرچند اين مخالفت هم به معناي مخالفت علما با علوم جديد نيست؛ زيرا اگر علما با اصل علوم جديد مخالف بودند، چرا با تأسيس دارالفنون توسط اميركبير مخالفت نكردند؟ اين مسأله نيز همانند مطلب قبلي (مخالفت با استفاده سپهسالار از خارجيها در ارتش و عدم مخالفت با همين اقدام توسط اميركبير) نشان از اين مطلب دارد كه مشكل، استفاده از علم و تجربه خارجيها چه در زمينه نظامي و چه در زمينه مسائل آموزشي نبود، بلكه مشكل اين بود كه نتيجه اين برخورد چه ميشود؟ علما به سبب اعتمادي كه به اميركبير و بيگانهستيزي و دين‌خواهي او داشتند از ورود اين گونه مسائل جديد توسط اميركبير و تحت نظر وي هيچ‌گونه خوفي نداشتند؛ اما وقتي همين مسألة بازسازي ارتش توسط ميرزا حسين خان سپهسالار انجام مي‌شد، به دليل سوابق و وابستگيهاي خاص او به بيگانگان طبيعي بود كه اعتماد نداشته باشند؛ ولو اين كه طرف خارجي كشور اطريش باشد كه شامل سياست نيروي سوم مي‌شد. همچنين وقتي مدارس جديد توسط افرادي مثل ملك‌المتكلمين كه خود كدي او را فردي بي‌اعتقاد نسبت به دين ميداند101، تأسيس ميشود با آن به مخالفت برمي‌خيزند. بنابراين مشخص است كه مخالفت و موافقت علما بستگي به اين داشته كه اين مدارس و آموزش‌هاي جديد تحت نظر چه شخصي اداره ميشود؛ لذا نه تنها در مواردي كه افراد مذكور مورد اعتماد بودند، با تأسيس مدارس جديد مخالفت نكردند، بلكه حتي در مواردي خودشان اقدام به تأسيس مدارس جديد كردند.102
بنابراين بايد مخالفت‌هاي علما با اقدامات نوگرايان، با دقت بيشتري مورد بررسي قرار گيرد و در مواردي كه مخالفت آنها محرز است، جاي اين سؤال باقي مي‌ماند كه آيا در مملكتي كه با توجه به عناصر ملي آن و نوع مذهب مورد نظر، بايد مسائل اجتماعي و سياسي آن بر اساس شرع اداره شود، اگر علما با برخي اقدامات خلاف شرع برخورد كنند و مانع برخي اقدامات به ظاهر اصلاحي شوند، اين خلاف مصلحت ملت و مملكت است؟ آيا با اين وضعيت، اقداماتي در تحديد دايره نفوذ شرع در مسائل و امور اجتماعي و سياسي، اصلاح محسوب ميشود؟ آيا مخالفت با نفوذ و تسلط بيگانگان بر مملكت و منابع ملي، مخالفت با اصلاحات است؟ آيا مخالفت با اقدامات سپهسالارها، ميرزا ملكم‌ها، وثوق‌الدوله‌ها و ... كه امتيازهايي مثل رويتر، رژي، شيلات و ... را به بيگانگان مي‌دادند و مملكت خود را در ازاي رشوه‌هايي كه براي خود مي‌گرفتند به اجانب مي‌فروختند، مخالفت با اصلاحات و بر خلاف حركت نوگرايي و پيشرفت ايران است؟ آيا حركت در راستاي منافع ملت و اصلاح مملكت، اقدام امثال ملكم‌ها و سپهسالارهاست يا اقدامات علمايي مثل ملا علي كني و ميرزاي شيرازي است؟ فروش مملكت به اجانب اصلاح است يا كوتاه كردن دست اجانب از منابع مملكت و ممانعت از سلطه بيگانگان؟ بديهي است كه مخالفت‌هاي علما با اصلاحاتِ واقعي نبوده است و هرجا مخالفت صورت گرفته، امر مورد نظر اساساً اصلاح نبوده است؛ بلكه مفاسد مختلفي به دنبال داشته و در حقيقت بايد گفت مخالفت علما با آن حركت، يك اقدام اصلاحگرايانه و در راستاي منافع ملي بوده است.
ب. خوش‌بيني نسبت به درباريان و روشنفكران و بدبيني نسبت به علما
كدي معتقد است امتيازاتي كه به خارجيها واگذار مي‌شد تنها مبلغ ناچيزي را به خزانه دولت سرازير مي‌كرد و رشوه به شخص شاه و مقامات بالاي دولتي براي كسب آنها بسيار چشمگير بود و هرچه بيشتر ايران را به كام كنترل دولتهاي روس و انگليس فرو مي‌برد. وي معقتد است كه در اواخر قرن نوزدهم، انگليسيها و روسها چنان منافع اقتصادي و سياسي عظيمي در ايران داشتند كه در بعضي از زمينه‌ها در حقيقت به صورت تسلط و كنترل در آمده بود. (الف، ص 114 و 115) كدي به‌رغم اين كه خود صراحتاً به نادرست بودن و ناشايست بودن برخي رفتارهاي درباريان و روشنفكران اشاره ميكند؛ ولي سعي در توجيه رفتارهاي ناشايست آنها دارد. وي امتياز رويتر را بزرگ‌ترين امتيازي ميداند كه ايران در طول تاريخ خود واگذار كرد و در هيچ كشوري نظير نداشت. همچنين ميگويد:
لرد كرزون كه خود يك امپرياليست اقتصادي و سياسي سرسخت بود، بعدها از اين قرارداد به عنوان كامل‌ترين و غيرمعمول‌ترين صورت تسليم كليه منابع صنعتي يك پادشاهي به دست بيگانگان كه تا آن روز حتي كسي خوابش را هم نمي‌ديد، ياد كرد. (الف، ص 109)
كدي همچنين معتقد است كه بيشترين سهم را در ايران در اعطاي اين امتياز، ميرزا حسين خان داشت و اين كار براي او سود شخصي نيز داشت. (الف، ص 110) به‌رغم توضيحات فوق، از ميرزا حسين خان به عنوان صدر اعظم اصلاح طلب ايران ياد ميكند و در توجيه اين حركت خائنانه سپهسالار مي‌نويسد:
شايد احتمالاً تصور مي‌كرد كه ناصرالدين شاه و سلسله قاجاريه در مورد فعاليتهاي اقتصادي، آن قدر ضعيف و بي‌اراده هستند كه تنها راه نوسازي و جلوگيري از سقوط بيشتر ايران به دامان روسها اين بود كه ابتكار توسعه و حمل و نقل، معادن، بانكداري، صنعت و كشاورزي به دست انگليسيها سپرده شود. (الف، ص 110)
آيا چنين توجيهي قابل قبول است؟ با توجه به اين كه ميرزا حسين خان سپهسالار مردي با زكاوت و هوشمند بود چگونه نمي‌فهميد كه اين كار موجب وابستگي شديد ايران به انگليس و تضعيف قدرت دولت مركزي ايران و تسلط روز افزون انگليس بر ايران ميشود؟ آيا واقعاً ميتوان گفت كه هيچ راه ديگري براي رهايي ايران از مخصمة مورد نظر وجود نداشت؟ آيا امكان استفاده از سياست نيروي سوم و موازنه منفي وجود نداشت؟ آيا اميركبير نيز كه چند صباحي قبل از ميرزا حسين خان در مقام صدراعظمي بود و اصلاحات فراواني را انجام داد، از همين روش استفاده كرد؟ چرا راه‌هاي ديگر براي اميركبير قابل تصور بود؛ ولي براي ميرزا حسين خان سپهسالار قابل تصور نبود؟ چرا اميركبير توانست با كوتاه كردن دست استعمارگران، اقدامات مهم اصلاحي زيادي انجام دهد ولي ميرزا حسين خان نمي‌توانست؟ نكته اين است كه به قول فريدون آدميت، اميركبير اصول سياستش برانداختن نفوذ روس و انگليس بود اما سپهسالار و امثال وي نه تنها چنين سياستي نداشتند، بلكه زمينه نفوذ بيشتر آنها را نيز فراهم ميكردند. كسي كه به دنبال اصلاح واقعي در مملكت باشد رشوه و حق حساب از دول خارجي نمي‌گيرد. امتيازي كه با گرفتن رشوه به خارجي داده شود، معلوم است كه چه هدفي را دنبال ميكند. آيا امثال ميرزا حسين خان نمي‌فهميدند كه اگر ريگي در كفش كشورهايي مثل روسيه و انگليس نيست و اين حركت‌ها واقعاً به نفع ايران است، چرا اقدام به رشوه دادن مي‌كنند؟ همه شواهد و دلايل فوق نشان از مطلب ديگري است و آن اينست كه بسياري از اين اصلاح‌گرايان افرادي خائن و وطن‌فروش بودند كه فقط به منافع مادي و شخصي خود نگاه ميكردند.
نكته قابل توجه اين است كه كدي به‌رغم وجود دلايل آشكار بر اقدام اين گونه افراد براي منافع شخصي خود، سعي دارد حركت آنها را حركتي در راستاي منافع مملكت توجيه نمايد؛ ولي مخالفت علما با برخي از اين حركت‌ها را كه صراحتاً به دليل مخالفت با تسلط بيگانه بود و يا به دليل از بين رفتن و حذف قانون شرع بود، بدون هيچ گونه تأملي بر اساس در خطر افتادن منافع اقتصادي و حقوقي علما تحليل ميكند. (الف، ص 102) در حالي كه در عين بدبيني اگر مي‌‌خواست مي‌توانست همان‌گونه كه حركت امثال ميرزا حسين‌خان را توجيه كرد حداقل حركت علما را نيز توجيه كند؛ ولي نه تنها واقعيت حركت علما را نديد؛ بلكه حتي به عنوان يك فرد بي‌طرف، جنبه مثبت حركت آنها را نيز در نظر نگرفت و صرفاً بدبينانه به آن نگاه كرد و حتي به عنوان يك احتمال هم اين مطلب را مطرح نكرد كه شايد مخالفت علما با برخي اقدامات به ظاهر اصلاحگرايانه به جهت رعايت و در نظر گرفتن مصالح ملي باشد.
اين گونه بدبيني نسبت به علما و خوش‌بيني نسبت به روشنفكران در تحيل حوادث دهه 1350 نيز مشاهده ميشود. ايشان معتقد است کوشش روحانيت در حوادث منجر به انقلاب اسلامي، كوششي صنفي و براي جلب منافع و امتيازات گذشته بود؛ ولي کوشش شريعتي اساساً انقلابي بود. (الف، ص 378) ظاهراً كدي معتقد است چون علما به دنبال تشكيل حكومت اسلامي و حاكميت اسلام بودند، پس دنبال قدرت و بازگشت منافع از دست رفته خويش بودند؛ اما شريعتي اين گونه نبود. آيا اين احتمال را در مورد شريعتي نميتوان داد؟ اگر بخواهيم با همين نگاه كدي به سخنان و برخوردهاي شديد شريعتي با روحانيت نگاه كنيم، مي‌توانيم اين گونه تحليل كنيم كه شريعتي نيز به عنوان يك روشنفكر مسلمان كه تز اسلام منهاي روحانيت را ميدهد103 به دنبال اسلام هست؛ ولي اسلامي كه راهبر آن روحانيت نباشند؛ بلكه روشنفكران مسلماني مثل شريعتي راهبر آن باشند. بنابراين ميتوان گفت كه او هم به دنبال حذف روحانيت و كسب قدرت براي صنف خود بود. چرا كدي به چنين تحليلي نمي‌رسد؟ علت آن با تمام خوش‌بيني‌اي كه به كدي داشته باشيم اين است كه ايشان نسبت به علما بدبين و نسبت به روشنفكران خوشبين بود و اين خوش‌بيني و بدبيني هم ناشي از همان نگاه غربي و مدرنيستي ايشان است؛ به عبارت ديگر با توجه به اين گونه پيش فرض‌هاي مدرنيستي، طبيعي است ايشان نسبت به روشنفكران و درباريان غرب‌گرا خوشبين باشد؛ چون تنها راه پيشرفت، حركت بر اساس توسعه تك خطي غربي است؛ پس هركس در اين راه قدم‌گذاشت به دنبال اصلاح و منافع ملي كشور خود است و هركس خلاف اين راه قدم برداشت مخالف و مانع اصلاحات و پيشرفت مملكت خود است.
ج. پر رنگ كردن عوامل داخلي و كمرنگ جلوه دادن يا غفلت از عوامل خارجي
همان طور كه قبلاً هم اشاره شد كدي مهمترين اقدام براي اصلاحات و نوسازي را تمركز قدرت و تقويت دولت مركزي ميداند. لذا از نظر وي علما، ملاكين، قبايل و بعضاً تجار كه مانع تقويت دولت مركزي هستند، مهمترين مانع توسعه و پيشرفت ايران محسوب مي‌شوند. كدي بر عوامل داخلي به عنوان مانع اصلي توسعه، تأكيد فراوان دارد؛ ولي از عوامل خارجي به عنوان مانع توسعه يا اصلاً ذكري به ميان نمي‌آورد يا بسيار كمرنگ و ضعيف اين مسأله را مطرح ميكند.
در مورد توسعه ايران، اگر تمرکز قدرت و تقويت حکومت مرکزي راه اصلي براي رسيدن به اصلاحات بود؛ از آنجا که سياست انگليس در دوران قاجار در مورد دولت ايران، وجود يک دولت ضعيف و بسيار وابسته بود، و با حمايت از برخي حكام محلي و قبيله‌اي مثل شيخ خزعل، همواره به عدم تمركز قدرت در ايران دامن مي‌زد، ميتوان انگلستان را يكي از موانع اصلي توسعه در ايران دانست. كدي در مورد اين گونه اقدامات انگليسيها صراحتاً مي‌نويسد: انگليسيها يك برنامه اضطراري براي ايجاد كشوري خود مختار در جنوب، از جمله شامل خوزستان كه استان نفت خيز اصلي ايران بود، در نظر گرفتند. اين برنامه‌ها اطراف شيخ خزعل، رييس قدرتمند قبايل عرب در جنوب دور مي‌زد. انگليسيها با شيخ خزعل كه قدرتمندترين رهبر اعراب خوزستان بود و تقريباً خالت خودمختار داشت، مذاكره كردند و از وي در مقابل دولت مركزي حمايت كردند. آنان همچنين با رهبران ايل بختياري كه در همسايگي آن استان قرار داشت روابط مستقلي برقرار ساختند.(الف، ص 142 و163) ذيل همين مطلب براي تأكيد بر روابط فراوان انگليس با رهبران ايل بختياري به كتاب‌ها و مقالات متعددي ارجاع ميدهد كه اين خود حاكي از سياست انگليس در حمايت از قبايل و پراكندگي قدرت در ايران است. (الف، ص 144، پاورقي 11) همچنين وي معتقد است دولتهاي روس و انگليس، دولت ضعيف قاجار را كه مي‌توانستند از آن امتيازات چشمگيري به دست آورند، به يك دولت مركزي قوي كه مورد نظر اصلاح طلبان و مليگرايان بود ترجيح مي‌دادند. (الف، ص 323) ولي به‌رغم ذكر اين مطالب فقط يك بار از عوامل خارجي به عنوان مانع توسعه و اصلاح در ايران ياد ميكند. در حالي كه در سرتاسر كتاب دائماً بر نقش عوامل داخلي تأكيد شديد دارد.
وي به‌رغم اعتقاد به منفي بودن مبادله تجاري ايران و غرب و ضررهاي فراوان رابطه اقتصادي ايران با غرب، بازهم معتقد است كه رابطه اقتصادي با غرب عامل مهمي در نوسازي و توسعه است. ايشان در رابطه با آثار رابطه اقتصادي با غرب مي‌نويسد:
ايران به عنوان منطقه تجاري مناسبي براي واردات كالاهاي غربي فراهم مي‌آمد كه اغلب منجر به فروش ارزان محصولات صنعتي كارگاهي ايران ميگشت. رشد صادرات فرش به بهاي سقوط توليد ساير پيشه‌وران و جابجايي (حرفه‌اي) متعاقب آن و نارضايتي صنعتگران بود. (ب، ص 293)
ايشان معتقد است رابطه اقتصادي با غرب موجب زوال اكثر صنايع دستي ايران و تبديل بافندگان به كارگران با دستمزد كم، تنزل بهاي صادرات ايران در مقابل بهاي واردات از اروپا و افت وحشتناك قيمت نقره (پول رايج ايران) و ... شد. وي معتقد است در دهه 1830 حجم عظيم واردات محصولات خارجي منجر به تضعيف توليد و تجارت بازاريان ايراني شد. (ب، ص 296) از نظر وي مبادلات اقتصادي با غرب و موازنه تجارت خارجي همواره براي ايران منفي بود. (الف، ص 120، 175) به‌رغم مطالب فوق، وي در مورد علت كمي تغييرات و نوسازي در ايران مي‌نويسد:
قلت دگرگوني [در ايران] قابل درك است، چرا كه ايران در مقايسه با كشورهاي مديترانه‌اي و خاورميانه تماس بسيار كمي با غرب داشت و داراي سرزميني خشك با جمعيتي پراكنده بود. (ب، ص 294)
وي ارتباط تجاري با اروپاييان را براي توسعه و پيشرفت مفيد ميداند و معتقد است يكي از علل تفاوت ايران با كشورهايي مثل مصر و تركيه در اين زمينه، به اين دليل بود كه دركشورهاي مزبور اروپاييان بيشتري ساكن بودند و اين كشورها با اروپا تجارت بيشتري داشتند. (ب، ص 293)
نكته ديگري كه در اين رابطه قابل ذكر است اين است كه از نگاه نظريهپردازان توسعه، يكي از مهمترين اهداف توسعه رسيدن به دموكراسي و افزايش مشاركت سياسي است.104 اما همانطور كه خود كدي اشاره ميكند كشورهاي غربي در ايران همواره از حكومتهاي استبدادي در ايران حمايت كردند و نه تنها از حركتهاي انقلابي در راستاي رسيدن به دموكراسي و نفي استبداد حمايت نكردند؛ بلكه در سركوب بسياري از اين اقدامات نيز نقش داشتند. كدي دليل عمدة نفرت ايرانيان از آمريكا و انگليس را مشاركت آنها در سركوبي قيام‌هاي انقلابي و مردمي و حمايت از حكومتهاي منفور ميداند. (الف، ص 464) وي همچنين در همين آثار خود به حمايت 25 ساله آمريکا از ديکتاتوري شاه اشاره ميكند. (الف، ص 464) در مورد انقلاب مشروطه كه به قول خود ايشان، انقلابيون به دنبال تشكيل مجلس و تدوين قانون اساسي بودند، مي‌نويسد:
اين بريتانيا و روسيه بودند كه در سال 1911 تير خلاص را به انقلاب زدند. روسيه اولتيماتومي به ايران داد و ضمن طرح پاره‌اي خواسته‌ها، درخواست نمود كه ايران، مشاور آمريكايي خود مورگان شوستر را كه هوادار ملّي‌گرايان بود بركنار نمايد. بريتانيا نيز كه در سال 1907 پيمان حسن روابط را با روسيه امضا كرده بود، از درخواست‌هاي روسيه حمايت نمود. نيروهاي روسيه و بريتانيا در 1911ـ 1912 وارد ايران شدند و مجلس بسته شد. (ب، ص 301)
به‌رغم اعترافات مكرّر ايشان به نقش غربيها در حمايت از حكومتهاي استبدادي و سركوب حركتهاي ضداستبدادي مردمي، هيچگاه از اين اقدام غربيها به عنوان حركتي مانع توسعه و پيشرفت ايران ياد نميكند. در مباحث اقتصادي نيز همواره بر ضرورت رابطه با غرب جهت رسيدن به توسعه تأكيد دارد؛ البته اين جزئي از عقايد طرفداران نظريه نوسازي به ويژه نظريه نوسازي كلاسيك است كه بر عوامل داخلي مانع توسعه تأكيد دارند و از عوامل خارجي غفلت مي‌ورزند.105
د . نظريه نوسازي و مدرنيزاسيون امري در تداوم مکتب شرق‌شناسي
طرفداران نظريه وابستگي معتقدند که نظريه نوسازي و اجراي آن در کشورهاي جهان سوم موجب وابستگي کامل آنها به کشورهاي توسعه يافته شده و اين وابستگي موجب آشفتگي و نامناسب شدن وضعيت اقتصادي آنها مي‌گردد.106 مشکل اساسي نظريه نوسازي اين است که تنها راه نوگرايي و پيشرفت را حرکت در مسيرتوسعه به هما ن روش غربي ميداند. به گونه‌اي که تمام کشورها براي رسيدن به پيشرفت، توسعه و نوگرايي، بايد تمام ارزش‌ها، عقايد و سنت‌هاي فردي و اجتماعي خود را کنار گذاشته و به سنت‌هاي غربي روي آورند. ادوارد سعيد از ديدگاه پست‌مدرنيستي به انتقاد از نظريات توسعه غربي مي‌پردازد. سعيد در كتاب شرق‌شناسي، نظريه مدرنيزاسيون يا نوسازي را در تداوم مكتب شرق‌شناسي ميداند.
سعيد معتقد است شرق‌شناسي عبارت از نوعي سبك غربي براي ايجاد سلطه، تجديد ساختار، داشتن آمريّت واقتدار بر شرق است.107 به تعبير دريدا روپا همواره سعي كرده است كه خودش را پايتخت فرهنگي جهان تلقي كند ... نه فقط به مفهوم جغرافيايي بلكه به معني راهنماي تمدن جهان يا فرهنگ بشر.108 سعيد جوهرة شرق‌شناسي را تمايز پابرجاي و قلع و قمع‌ناشدني بين برتري مغرب‌زمين و حقارت شرق ميداند؛109بنابراين شرق‌شناسي در واقع طريقه برخورد اروپايي‌ها با شرق، و مدرنيزاسيون، طريقه برخورد دنياي نو با جهان سوم بوده است. بخش اعظم سياستهاي به اصطلاح توسعه از همين راه تحميل شده بود. مدرنيزاسيون مجموعهاي آكادميك، شيوه تفكري مبتني بر تمايز وجودشناختي و معرفت‌شناختي، بين جامعه سنتي و جامعه مدرن و در نهايت، نهادي متشكل است كه كار اصلي آن مربوط به جهان سوم است؛ به عبارت بهتر، مدنيزاسيون شيوه غربي سلطه، سازماندهي واعمال اقتدار بر جهان سوم است؛ بنابراين، بدون بررسي مدرنيزاسيون به عنوان گفتمان، ممكن نيست نظام بسيار سيستماتيكي را شناخت كه از طريق آن جهان سوم به شكل سياسي، جامعه‌شناختي، نظامي، ايدئولوژيك، علمي وتخيلي در دوران جنگ سرد كنترل (و حتي توليد) شد.110
حاکميت اين نگاه شرق‌شناسانه باعث شده است که امثال نيکي کدي نيز کشورهايي مثل ايران را کشورهاي توسعه نيافته و عقب‌مانده بدانند و تنها راه پيشرفت آنها را نيز حركت در مسير تک خطي غرب به سوي توسعه بدانند؛ در حالي که هر کشور و هر ملتي بر اساس عقايد، باورها و ارزش‌هاي مذهبي و ملي خود مسير پيشرفت و نوگرايي خود را تعيين ميکند؛ بنابراين نميتوان اقداماتي را که در مخالفت با مدرنيزاسيون به شيوه خاص غربي، انجام شده، ضد نوگرايي و پيشرفت و مرتجعانه خواند. چه بسا راه صحيح پيشرفت و توسعه ايران در نفي بسياري از شيوه‌هاي نوسازي غربي باشد که در طول ساليان مختلف و به اشکال گوناگون توسط اين گونه کشورها به ايران تحميل شده است.
به تعبير بابي سعيد111 مشکل امثال کدي اين است که در تحليل مسائل ايران يا بر اساس تصورات خود، ابتدا ايراني را تصوير مي‌کنند و سپس به تحليل مسائل و مشکلات آن مي‌پردازند (شرق‌شناسي قوي) يا با عينک و ذهنيت غربي به ايران نگاه مي‌کنند (شرق‌شناسي ضعيف)؛ لذا تصويري غلط و نادرست از آن پيدا مي‌کنند و باز بر اساس همان تصوير غلط و نادرست، براي حل مشکلات آن نسخه‌هايي نامناسب و ناهمگون ارائه مي‌دهند. همين ديدگاه باعث شده است که کدي بسياري از مسائل بومي ايران را به خوبي درک نکند و به انتقاد از آنها بپردازد. اين ذهنيت باعث شده که وي
دچار اشتباهات فاحشي شده و به عنوان مثال گريه براي امام حسين† را وسيله‌اي براي بيرون ريختن غصه‌هاي شخصي بداند (الف، ص 318) و يا زنان چادري حاضر در دسته‌هاي عزاداري را زنان بازاريان بداند (الف، ص 421) و يا به غلط تصور کند احساسات ضد امپرياليستي و ضد غربي امام، گاهي از مواقع بر احترام او به قوانين اسلامي نيز مي‌چربد. (الف، ص 451) بسياري از تحليلهاي وي بر اساس همين اشتباهات فاحش شکل‌گرفته و مانع فهم صحيح از انقلاب اسلامي ايران شده است.
2ـ5. سكولاريسم
علما تهديد كننده قدرت دولت مركزي
در قرآن آيات زيادي وجود دارد كه به نظر مي‌رسد مطالب سياسي و يا حقوقي است. به ويژه پس از هجرت پيامبرˆ به مدينه، كه به صورت مركز حكومت و فرماندهي ايشان درآمد، حضرت محمدˆ بيشتر از پيش، وحي خدا را در قالب احكام حكومتي و حقوقي دريافت مي‌داشت. (الف، ص 21)
لذا باز هم طبيعي و عقلاني است كه كساني كه مي‌خواهند تابع چنين مذهبي باشند، بايد مسائل سياسي و اجتماعي مملكتشان نيز بر اساس اين احكام اداره شود. لازمه تحقق اين مسأله، اداره مملكت به دست دين‌شناسان است. البته دين شناس مي‌تواند بر اساس صلاح‌ديد و با توجه به مقتضيات زمان و مكان، بسياري از امور اجرايي را تحت نظارت فائقه خويش به مجريان ديگري بسپارد.113 عبارت مرحوم شيخ فضل الله كه مي‌فرمود: سلطنت قوه اجرايي احكام اسلام است.114 ناظر به همين مسأله است؛ يعني دين‌شناس حكم اسلام را استنباط و كشف مي‌نمايد و سلطنت (دولت) مسئول اجراي همان حكم است؛ يعني سلطنت (دولت) مجري احكام اسلامي مستنبطه توسط دين‌شناس است؛ البته اين نكته هم مشخص است كه نظارت فائقه بر اين مجري به معناي تفوق دين‌شناس نسبت به سلطنت و دولت است، نه اين كه دولت در عرض دين‌شناس است؛ بنابراين صرف وجود قدرتي به عنوان علما در برابر قدرت دولت كه مانع تمركز قدرت در دولت بود امر بدي نبود؛ بلكه در راستاي اصلاح امور اجتماعي و سياسي ايران بود. اصولاً اشكال كدي در صورت اعتقاد به جدايي دين از سياست صحيح است و الا بر اساس مبناي ما كه دين و سياست را جدا از هم نمي‌دانيم و به تعبير مرحوم مدرس: سياست ما عين ديانت ما و ديانت ما عين سياست ماست، انتقاد كدي وارد نمي‌باشد.
6. استفاده از منابع دست دوم و يك‌سويه
آقاي «اندرو نيومن»116 از جمله محققين در زمينه شيعه‌شناسي نيز همين اشكال را نسبت به كدي مطرح ميكند. وي با اشاره به ظهور دو دسته از محققين در حوزه شيعه‌شناسي، معتقد است به علت تعامل در خور توجه بين دين و سياست در ايرانِ بعد از صفويه ـ خصوصاً از نيمة قرن نوزدهم ـ گروه دوم از محققين مذكور، نخستين كساني بودند كه در مورد حاكميت روحانيت و ماهيت ورود روحانيت به نهاد سياسي حاكم و به رسميت شناختن آن طي دوران غيبت امام[?] سؤالاتي مطرح كرده‌اند. با اين حال، اين محققان از جمله نيكي كدي، به متون مرجع به زبان اصلي كه عربي و فارسي است، مراجعه نكرده‌اند. وي اشخاصي مثل كدي را جزو نوگرايان در مقابل سنت‌گراياني مثل دكتر سيد حسين نصر ميداند و ميگويد:
نوگرايان عمدتاً پيوسته در صدد پي‌بردن به مسائل حاكميت روحانيت و مشروعيت سياسي دولت بدون بررسي اصوليِ مباني روايي عقايد و اعمال شيعة دوازده امامي بودند.117
طبيعي است عدم مراجعه به منابع دست اول و منابعي غير از منابع غربي موجب برداشت‌هاي غلط ايشان از بسياري از عقايد ايرانيان و شيعيان شده است؛ لذا وي به اشتباهات زيادي دچار شده است كه برخي از آنها عبارتند از: شناخت غلط وي در مورد زيديه (الف، 26) اعتقاد به طرح نظريه غيبت توسط شيعه در زمان عباسيان (الف، ص 28) اعتقاد به حضور روشنفكران در نهضت تنباكو (الف، ص 2 ـ 121) و وجود كارگران صنعت نفت تحت پوشش جبهه ملّي (الف، ص 426) اعتقاد به نقش غير قابل انكار نيروهاي چريكي چپ در پيروزي نظامي اول انقلاب (الف، ص 436) عدم حمايت بيشتر اقليت‌هاي زباني كرد و ترك و عرب از امام خميني(ره) و انحصار پشتيبان‌هاي واقعي ايشان در فارسي‌زبان‌ها (الف، ص 449 و 450) و اشتباهات تاريخي و علمي بسياري كه مجال ذكر آنها در اين مقاله نيست. عجيب است كه وي به رغم تصريح به دقيق نبودن اطلاعات موجود در كتاب سقوط شاه اثر فريدون هويدا، از اين منبع براي اثبات بحث مهمي مثل تقليل كمك محمدرضاشاه به علما استفاده ميكند. (الف، ص 466، پاورقي شماره 7)
اين شيوه تحقيق كدي باعث شده كه در موارد مختلفي، تحليلهاي بسيار سطحي ارائه دهد و برخي از نويسندگان از خامي و عدم ژرف‌نگري او انتقاد كنند. عبدالهادي حائري ضمن بيان برخي تحليلهاي غلط كدي در مورد سيد جمال‌الدين اسد آبادي و حضور علما در مشروطه مي‌نويسد:
خانم كدي تفسيرهاي بي‌بنيان ديگري پيرامون برخي از نوشته‌هاي افغاني دارد كه كاملاً نشان دهنده كم‌آشنا بودن او به اصول ژرف‌نگري است ... [او در تحليل انگيزه علما از شركت در مشروطه] مرتكب كلي‌گرايي دور از احتياطي شده است.118
عزيز احمد از اساتيد دانشگاه تورنتو در كانادا با اشاره به كتاب كدي در مورد سيد جمال119، از تحقيق جهت‌دار او سخن به ميان آورده و او را فردي ناآشنا با فلسفه اسلام و وقايع تاريخي سرزمينهاي اسلامي ميداند:
برخي از ترجمه‌هاي كدي درست نيست؛ او تنها رساله‌هايي از افغاني را ترجمه كرده كه مناسب با تئوري‌هاي خودش مي‌باشد. چنين به نظر مي‌رسد كه خانم كدي نه يك آشنايي سطحي با فلسفه اسلام دارد و نه اطلاعات كافي از وقايع تاريخي سرزمينهاي ديگر اسلامي مانند تركيه. ناداني او از ويژگيهاي مربوط به رابطه ميان شيخ و مريد در تصوف اسلامي آشكار و فرض او در اينكه هدف افغاني از نوشتن كتاب نيچريه خوش‌آمد سلطان عبدالحميد دوم بوده مسخره، و بحث او پيرامون برخورد سني‌ها با فلسفه نشاني از خامي او است.120
تمام اينها مواردي است كه مؤيد اين نظر است كه استفاده نامناسب كدي از منابع، موجب بروز برخي مشكلات در تحقيقات ايشان شده است. تمام نكات فوق عموماً حاكي از نگاه خوش‌بينانه به تحقيقات خانم كدي است و لذا اشتباهات او را ناشي از منابع مخدوش او ميداند نه غرض‌ورزي‌هاي شخصي و جهت‌گيري‌هاي خاص سياسي و فرهنگي؛ نگارنده نيز در تمام اين مقاله سعي داشت كه با ديدي كاملاً علمي به نقد ديدگاه‌هاي ايشان در مورد انقلاب اسلامي بپردازد. اما اين نكته را نيز بايد يادآوري كرد كه برخي مطالعات كدي به ويژه تحقيق ايشان براي نوشتن كتاب ريشه‌هاي انقلاب ايران، تحت حمايت بنيادهايي مثل راكفلر انجام شده است (الف، ص 12) و برخي تحقيقات علمي نشان داده است كه برنامه‌هاي اين بنيادها به منظور پيشبرد علايق سياست خارجي ايالات متحده تدوين شده و آنها نقش ستون عقيدتي حافظ نظام سرمايه‌داري جهاني را دارا هستند. ادوارد برمن در اين زمنيه مي‌نويسد:
بنيادها اين اهداف را با باورهايي كه باهدف‌هايشان سازگار است تحقق مي‌بخشند و در اين زمنيه از خدمات آن دسته از نهادهاي آموزشي كه در توليد و نشر اين باورها تخصص دارند حمايت مي‌كنند. خدمات بنيادها در پيشبرد اهداف سياست خارجي آمريكا عمدتاً در زمينه فرهنگي بوده است. اين سازمان‌ها در طول سالها فعاليت خود در اين زمينه به تكميل شيوه‌هايي مبادرت ورزيده‌اند كه برنامه‌هاي فرهنگي و آموزشي‌شان با استفاده ا ز آن شيوهها، اشكال خشن‌تر وآشكارتر امپرياليسم اقتصادي و نظامي را كه به سادگي قابل تشخيص هستند، تكميل ميكند.121
البته نگارنده قائل به اين نيست كه به طور قطع خانم كدي در راستاي سياستهاي فوق گام برمي‌دارد و به تعبيري فعاليتهاي او علمي نيست؛ بلكه سياسي و وابسته است؛ اما توجه به نكته فوق با توجه به اشتباهات فاحش و استفاده از بورس بنياد راكفلر نيز به عنوان يك نكته در كنار ساير نكات علمي، قابل توجه است.
نتيجه‌گيري
نظريهپردازان ماركسيست با انقلابي روبرو مي‌شوند كه از سويي خارج از جنگ طبقات بوده و از سوي ديگر، مذهب كه همواره در نظر ايشان عنصري روبنايي بوده، در اين انقلاب نقش زيربنايي را ايفا ميكند. طرفداران نظريات دوركيم و وبر كه معتقدند جوامع در سير عقلاني شدن، عناصر اسطورهاي و رمزآلود را به حاشيه ميرانند و به تدريج عقل‌گرايي جانشين عنصر قدسي ميشود، و اين پروسهافسون زدايي از جهان را فرايندي ناگزير براي همه جوامع مي‌دانند، با انقلابي مواجه مي‌شوند كه بازگشتي است به عنصر قدسي.
ساختارگرايان با انقلابي روبرو مي‌شوند كه نظامي را با ساختار سياسي گسترده بروكراتيك و ارتشي قدرتمند كه نه تنها تحت هيچ‌گونه فشار بين المللي نبود؛ بلكه همپيمانان و پشتيبانان بين المللي نيز داشت، بدون نقش اساسي دهقانان در همريخت. آنها با انقلابي روبرو مي‌شوند كه گويي در آن نوعي «ساخته شدن» و «معماري» وجود دارد. انقلابي كه عنصر رهبري، ايدئولوژي، نحوه بسيج توده‌اي، بسي عاقلانه و مطابق با روال و روند به پيش مي‌رود. گويي رهبري انقلاب آن را گام بهگام معماري ميكند و هندسه آن را ترسيم مي‌نمايد و معمار انقلاب كه هيچگاه وجود خارجي نداشت و به افسانه شبيهتر بود تا واقعيت، در آن تحقق خارجي پيدا ميكند.
همراهي سنت با مدرنيته و پست مدرنيته، همگامي مذهب با ترقي و پيشرفت، انقلابي خارج از جنگ طبقاتي و وجود مذهب در زيربنا، حركت در خلاف جهت افسون‌زدايي و بازگشت به امر قدسي، معماري و ساخته شدن انقلاب در يك ساختار سياسي قدرتمند بدون تأثير ساخت نظام بين‌الملل و ساختار دهقاني، در مدل‌ها و كليشه‌هاي موجود غربي اموري غير ممكن و غير قابل جمع هستند كه در عين حال در انقلاب اسلامي ايران جمع شدهاند و در عمل امكان ظهور يافته‌اند. به همين جهت نظريهپردازان غربي در تحليل انقلاب اسلامي با مشكلي جدي روبرو هستند. به همين دليل، فهم آنها از انقلاب فهم نادرست و ناقصي است و همين امر باعث ميشود که شخصي مثل کدي انقلاب اسلامي ايران را که مسير تاريخ و مسير حرکت بشريت را تغيير داد و بنيادهاي نظري چندين ساله و رسوخ کردة غرب را درهم شکست و مرکزيت غرب مدرن را از بين برد، در حد يک حرکت ضد امپرياليتسي پايين بياورد. اين تحليل باعث شد که وي انقلاب اسلامي ايران را از سطح يک انقلاب توحيدي به سطح يک انقلاب انساني تقليل دهد و در حقيقت پيام اصلي انقلاب را که نفي حاکميت بشر (اومانيسم) و تثبيت حاکميت الله بود، ناديده گرفته و يا به تعبير صحيح‌تر از درک آن عاجز بماند.
لذا وي در آخرين كتاب خود راجع به انقلاب ايران، اساساً حركت‌ها و جنبشهاي ايرانيان را مبارزه‌اي تحت سيطره و هژموني غرب و تحت مركزيت غرب مدرن و صرفاً در جهت مقابله با امپرياليسم دانسته و معتقد است پس از انقلاب به ويژه بعد از دوم خرداد 1376، اين مبارزه در قالب نوخواهي و رسيدن به دولت مدرن ادامه پيدا كرده و اكنون نيز اين مبارزه ادامه دارد؛ اما اين تحليل او از انقلاب اسلامي و مبارزات مردم ايران تحليل نادرستي است؛ چرا كه مبارزه مردم ايران در جريان انقلاب اسلامي، مبارزه‌اي «در مركزيت غرب» و تحت هژموني مسلط غرب نبود؛ بلكه مبارزه با «مركزيت غرب» و در جهت مركززدايي از غرب مدرن بود و با پيروزي خود به اين هدف بزرگ رسيد و توانست بنيان‌هاي فكري غرب از مدرن تا پست مدرن را به چالش بكشاند.
آري! امام خميني(ره) با اين حركت خود، نه تنها غرب را محكوم ساخت؛ بلكه با غرب، از موضع كسي سخن گفت كه رسالتي جهاني را براي همگان به ارمغان آورده است و هنوز كه هنوز است رسانههاي غرب گاه از او به عنوان كسي كه جهان را تكان داد و گاه به عنوان كسي كه مسير تاريخ را تغيير داد، نام مي‌برند.124 آري! هنوز مبارزه ادامه دارد؛ ولي نه مبارزه «در مركزيت غرب» بلكه مبارزه با «مركزيت غرب» براي از بين بردن كامل سلطه و هژموني غرب، و برقراري حاكميت الله در سرتاسر گيتي و رفع هرگونه ظلم و جور و غلبه مستضعفان بر مستكبران؛ به اميد آن روز، إن شاء الله.
كتاب‌نامه
1. قرآن كريم.
2. آبراهاميان، يرواند، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمندي و ...، چ 3، تهران، مركز، 1379.
3. آدميت، فريدون، اميركبير و ايران، چ8، تهران، خوارزمي، 1378.
4. آهنگراني، محمد رسول، اصلاحات اقتصادي رضاخان و تأثير عوامل خارجي، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1380.
5. ابوالحسني، علي، كارنامه شيخ فضل الله نوري، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، تهران، عبرت، 1380.
6. اسكاچپل، تدا، دولت‌ها و انقلابهاي اجتماعي، ترجمه سيد مجيد روئين تن، تهران، سروش، 1376.
7. ، حكومت تحصيل‌دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، قم، معارف، 1377.
8. اشتراوس، لئو، فلسفه سياسي چيست؟ ترجمه فرهنگ رجايي، چ2، تهران، علمي و فرهنگي، 1381.
9. بابي، سعيد، هراس بنيادين، ترجمه غلامرضا جمشيدي‌ها و موسي عنبري، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
10. بِزي، عماد؛ امام خميني(ره) در پژوهش‌هاي غربي، ترجمه مهدي اسدي، مندرج در حضور، ش 18.
11. برمن، ادوارد، كنترل فرهنگ (نقش بنيادهاي كارنگي، فورد و راكفلر در سياست خارجي آمريكا)، ترجمه حميد الياسي، چ3، تهران، ني، 1373.
12. بنارد، چريل، و خليل‌زاد، زالماي، دنياگرايي، صنعتي شدن و جمهوري اسلامي، مندرج در: متين، س1، ش2، 1378.
13. پارسانيا، حميد، هفت نظريه براي اصلاحات، مندرج در: فراتي، عبدالوهاب، انقلاب اسلامي ؛ چالش ها و بحرآنها، قم، معارف، 1381.
14. پوپر، كارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، چ3، تهران، انتشارات خوارزمي، 1380.
15. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه‌ها، مكتوبات، ... و روزنامة شيخ شهيد فضل اللّه نوري، ج 1، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، 1362.
16. جعفريان، رسول ، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج 1، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379.
17. جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه؛ ولايت فقاهت و عدالت، قم، اسراء، 1380.
18. حائري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، چ 3، تهران، انتشارات اميركبير، 1381.
19. حاجتي، ميراحمد رضا، عصر امام خميني(ره)، چ 5، قم، بوستان كتاب، 1381.
20. حسينيان، روح الله، سه سال ستيز مرجعيت شيعه، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382.
21. خميني، روح الله (امام)، صحيفه امام، چ 1، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1378.
22. فرد دالماير، آن سوي شرق‌شناسي، ترجمه نگار داوري اردكاني، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41 .
23. دفرنزو، جيمز، انقلاب اسلامي ايران از چشم‌انداز نظري، ترجمه حميرا مشيرزاده، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران با همكاري مؤسسه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1379.
24. رهبري، مهدي، نظريه‌هاي اقتصادي درانقلاب اسلامي ايران، چ 2، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1383.
25. روحاني، سيد حميد، بررسي و تحليلي از زندگي امام خميني(ره)، چ 2،تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1374.
26. زرشناس، شهريار، مباني نظري غرب مدرن، تهران، كتاب صبح، 1381.
27. زرگري نژاد؛ غلامحسين؛ رسائل مشروطيت، چ 2،تهران، كوير، 1377.
28. زيباكلام، صادق، مقدمه‌اي بر انقلاب اسلامي، چ 4، تهران، روزنه، 1380.
29. سعيد، ادوارد شرق‌شناسي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، چ 4، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1383.
30. سو، آلوين ي. تغيير اجتماعي و توسعه، مروري بر نظريات نوسازي، وابستگي و نظام جهاني، ترجمه محمود حبيبي مظاهري، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1378.
31. شريف كاشاني، محمد مهدي، واقعات اتفاقيه در روزگار، به كوشش منصوره اتحاديه (نظام مافي) و سيروس سعدونديان، تهران، نشر تاريخ ايران، 1362.
32. شميم، علي‌اصغر، ايران در دوره سلطنت قاجار، قرن سيزدهم و نيمه اول قرن چهاردهم، تهران، زرياب، 1379.
33. فورن, جان، مقاومت شكننده ، تاريخ تحولات اجتماعي ايران از صفويه تا سالهاي پس از انقلاب اسلامي، ترجمه احمد تدين، چ 4، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، 1382.
34. فيرحي، داود، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، چ 3، تهران، ني، 1382.
35. قزلفسي، محمد تقي، پست مدرنيسم و فروپاشي ذهنيت توسعه، مندرج در: ماهنامه اطلاعات اقتصادي ـ سياسي ش 121 ـ 122.
36. كدي، نيكي. آر، ايران دوران قاجار و برآمدن رضاخان، ترجمه مهدي حقيقتخواه، تهران، ققنوس، 1381.
37. ، ريشه‌هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، چ 3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1381.
38. ، نتايج انقلاب ايران،ترجمه مهدي حقيقتخواه، تهران، ققنوس، 1383.
39. ، تاريخنگاري غربيها در زمينه تاريخ معاصر ايران، مندرج در: تاريخنگاري در ايران ، ترجمه و تأليف يعقوب آژند، تهران، گستره، 1380.
40. ، مطالعه تطبيقي انقلابهاي ايران، ترجمه فردين قريشي، مندرج در: متين، ، ش 1، 1377.
41. ، چرايي انقلابي شدن ايران، ترجمه فردين قريشي، مندرج در: متين، س1، ش 2، 1378.
42. ، احياي مجدد اسلام در گذشته و حال با تأكيد بر ايران، مندرج در باري روزن، انقلاب ايران: ايدئولوژي و نماد پردازي، ترجمه دكتر سياوش مريدي، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، مؤسسه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1379.
43. كربلايي، شيخ حسن، تاريخ دخانيه يا تاريخ وقايع تحريم تنباكو، به كوشش رسول جعفريان، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382.
44. كرماني، ناظم الاسلام، تاريخ بيداري ايرانيان، به اهتمام علي اكبر سعيدي سيرجاني، تهران، آگاه، 1361.
45. كسروي، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ 19، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1378.
46. لمبتون، آن. كي. اس، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه و تحقيق سيد عباس صالحي و محمد مهدي فقيهي، چ 2، تهران، عروج، 1380.
47. مددپور، محمد، خودآگاهي تاريخي كتاب سوم: تجدد و سنت،تهران، مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، 1380.
48. منوچهر محمدي ، دكتر مصدق در گذر تاريخ، مندرج در: كتاب نقد، ش 13، 1378.
49. معدل، منصور، طبقه، سياست، ايدئولوژي در انقلاب ايران، ترجمه محمد سالار كسرايي، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1382.
50. نجفي، موسي و حقاني، موسي، تاريخ تحولات سياسي ايران، چ 2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381.
51. نجفي، موسي، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهاني، چ 2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378.
52. نجفي، موسي، متون، مباني و تكوين انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي آستان قدس رضوي، 1371.
53. نوذري، حسينعلي، تاريخي‌گري يا مكتب اصالت تاريخ، مندرج در فلسفه تاريخ، روش‌شناسي و تاريخنگاري، تهران، طرح نو، 1379.
54. هاديان، ناصر، اهميت ديدگاه اسكاچپول و ايدئولوژي و رهبري در انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: متين، س 1، ش1، 1377.
55.هاشمي رفسنجاني، اكبر، اميركبير يا قهرمان مبارزه با استعمار، چ 14، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1375.
56.Juan R.I. Cole and Nikki R. Keddi, ed, Shi'ism and Social Protest, (New York: Yale University Press, 1986).
57.Andrew J.Newman, The formative period of twelver Shi'ism:Hadith as discourse between Qum and Baghdad, (Curzon Prees, 2000).
58.Myron Weiner & Samuel P. Huntington “Understanding Political Development”, The goals of Development, Little, Brown & Co, 1987.
59.Christopher L. Bennett, Introduction to Historical Thinking "Unearthing the Roots of Revolution", p. 7. in http://home.fuse.net/ChristopherLBennett/ Historypapers .html.
60.http://muse.jhu.edu/demo/rhr/79.1keddie.html
پینوشتها:
1. عماد بِزي، امام خميني(ره) در پژوهش‌هاي غربي، مندرج در: حضور، ش 18، ص 173.
2. مايكل كيمل، پيامبران نوين و مثلهاي كهن: افسونها و تقاليد در انقلاب ايران، به نقل ازعماد بِزي، امام خميني(ره) در پژوهش‌هاي غربي، ص 177.
3. عماد بِزي، امام خميني(ره) در پژوهش‌هاي غربي، ص 173.
4. Andrew J.Newman, The formative period of twelver Shi'ism: Hadith as discourse between Qum and Baghdad, p. XVI.
5 . Joseph Levenson
6 . The Impact of the West on Modern Iranian Social History.
7 . http://muse.jhu.edu/demo/rhr/79.1keddie.html
8 . جهت مطالعه بيشتر در مورد زندگي‌نامه و ايده‌هاي نيكي كدي ر.ك:
Nancy Elizabeth Gallagher, Approaches to the History of the Middle East: Interviews with Leading Middle East Historians (Reading, UK: Ithaca Press, 1994) .
Iran and Beyond: Essays in Middle Eastern History in Honor of Nikki R. Keddie, ed. Rudi Matthee and Beth Baron (Costa Mesa, CA: Mazda Press, 2000).
9. در اين تحقيق از اين منابع به ترتيب تحت عنوان «الف»، «ب» و «ج» ياد ميشود.
10. البته آثار ديگر ايشان نيز ـ كه مستقيماً در مورد علل وقوع انقلاب اسلامي ايران نيست ـ تا حدودي مورد توجه و استفاده قرار گرفته است. اين آثار عبارتند از:
1) ايران دوران قاجار و برآمدن رضاخان، ترجمه مهدي حقيقتخواه، تهران، انتشارات ققنوس، 1381.
2) تاريخنگاري غربيها در زمينه تاريخ معاصر ايران، مندرج در: تاريخنگاري در ايران، ترجمه و تأليف يعقوب آژند، تهران، نشر گستره، 1380.
3) احياي مجدد اسلام در گذشته و حال با تأكيد بر ايران، مندرج در: باري روزن، انقلاب ايران: ايدئولوژي و نماد پردازي، ترجمه دكتر سياوش مريدي، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، مؤسسه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1379.
4) نتايج انقلاب ايران،ترجمه مهدي حقيقتخواه، تهران، انتشارات ققنوس، 1383.
لازم به ذکر است که کتاب اخير ترجمه بخشي از کتاب ايران نوين: ريشه‌ها ونتايج انقلاب است که فاقد شکل و شمايل يک اثر علمي است و بيشتر به يک اثر ژورناليستي مي‌ماند تا يک کتاب مستند علمي. ادبيات وي در اين کتاب، بسيار تند و بي‌باکانه و بسيار كم‌دقت است و داراي اشتباهات بسيار فاحشي است که موجب تنزل قدر و ارزش علمي آن شده است. به عنوان مثال وي مطلبي را به غلط به اصل چهارم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نسبت ميدهد و بر اساس آن تحليل خاصي را ارائه ميدهد. مراجعه به قانون اساسي نشان ميدهد که اصل مورد نظر وي اصل پنجم بوده ولي همان اصل پنجم هم هيچگاه مطلب مورد نظر کدي را نمي‌رساند. اين اشتباه فاحش در نقل و در برداشت از مطالب از فردي مثل کدي به عنوان يک ايران‌شناس با سابقه و به عنوان يک پروفسور و استاد تاريخِ يکي از مهمترين دانشگاه‌هاي دنيا به هيچ عنوان قابل قبول نيست و باعث مي‌شودکه اعتماد خواننده نسبت به ساير آثار ايشان نيز سلب شود.
11 . Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ed, Shi'ism and Social Protest, p. 4.
12 . Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ed, ibid, p. 10.
13. در مورد آثار اصلاحات رضاخاني بر سه بخش توليد، توزيع و مصرف در ايران، ر.ك. محمد رسول آهنگراني، اصلاحات اقتصادي رضاخان و تأثير عوامل خارجي، ص 218 ـ220.
14. Sub - Proletariat
15. اين بخش از كتاب ريشه‌هاي انقلاب ايران كدي، توسط يان ريشارد نوشته شده است ولي از آنجا كه در كتاب ايشان گنجانده شده و اين كتاب به نام كدي منتشر شده است، لذا ميتوان گفت كدي با محتويات اين بخش موافق بوده كه آن را در كتاب خود آورده است.
16. نيكي. آر، كدي؛ مقايسه تطبيقي انقلابهاي ايران، ص 313.
17. مهدي رهبري، اقتصاد و انقلاب اسلامي ايران (بررسي مقايسه‌اي نظريه‌هاي اقتصادي با انقلاب اسلامي ايران)، ص 83.
18. منصور معدل، طبقه، سياست و ايدئولوژي در انقلاب ايران، ص 24.
19. philology
20 . داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص80 ـ 75.
21. Rosental
22. Erwin I. g. Rosental, Political thought in medieval Islam, (London: Cambridge Press, 1962) p. 64 – 69.
به نقل از داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص 76
23. همان، ص 77.
24. در رابطه با مشتقات استكبار و مستكبر ر.ك. آيات ذيل: نحل/22 و 23، مؤمنون/ 23، لقمان/31، جاثيه/ 45، منافقون/ 5. در رابطه با مشتقات استضعاف ر.ك: آيات، نساء/ 75، 97، 98، 127، انفال/ 8.
25. حسينعلي نوذري، تاريخي‌گري يا مكتب اصالت تاريخ، مندرج در: فلسفه تاريخ، روش‌شناسي و تاريخنگاري، ترجمه و تأليف حسينعلي نوذري، ص 522.
26. Karl Mannheim
27. Ernest Troeltsch
28. همان، ص 523.
29. همان، ص 505.
30. كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن؛ يادداشت مترجم، ص 6.
31. لئو اشتراوس، فلسفه سياسي چيست؟، ص 123.
32. آن. كي. اس لمبتون، دولت و حكومت در اسلام، ص 357 ـ 358.
33. لئواشتراوس، فلسفه سياسي چيست؟، ص 128ـ 129.
34. همان، ص 115 ـ 113.
35. عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت در ايران، ص 129.
36. خاطرات ليدي شيل، ص 117. به نقل از رسول جعفريان، بست نشيني مشروطه‌‌خواهان در سفارت انگليس، ص 24.
37. رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، جلد اول، ص 134.
38. سيد جواد مدرسي، النجوم المسرّد في الصرح الممرّد يا ستارگان درخشان، نسخه خطي، ذيل «ميرزا محمد علي مدرس طباطبايي». به نقل از علي ابوالحسني، كارنامه شيخ فضل الله نوري، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ص 41.
39. سفرنامه ديالافوآ، ص 59، به نقل از علي ابوالحسني، كارنامه شيخ فضل الله نوري، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ص 25.
40. Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ibid, p. 13.
41. نيكي آر. كدي، احياي مجدد اسلام در گذشته و حال با تأكيد ايران، مندرج در: باري روزن، انقلاب ايران: ايدئولوژي و نماد پردازي، ص 53.
42. اين بخش از كتاب ريشه‌هاي انقلاب ايران كدي، توسط يان ريشارد نوشته شده است ولي از آنجا كه اين بحث در كتاب ايشان گنجانده شده و اين كتاب به نام كدي منتشر شده است، لذا ميتوان گفت كدي با محتويات اين بخش موافق بوده كه آن را در كتاب خود آورده است.
43. موسي نجفي و موسي فقيه حقاني، تاريخ تحولات سياسي ايران، ص 102.
44. و لن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلاً. (نساء/ 141).
45. ر.ك: ناظم الاسلام كرماني، تاريخ بيداري ايرانيان، ص 25 و 34.
46. شيخ حسن اصفهاني كربلائي، تاريخ دخانيه يا تاريخ وقايع تحريم تنباكو، ص 102.
47. احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، ص 285.
48. غلامحسين زرگري نژاد، رسائل مشروطيت، ص 485.
49. همان، ص 165.
50. احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، ص 505.
51. ر.ك: محمد مهدي شريف كاشاني، واقعات اتفاقيه در روزگار، ص 76 ـ 74.
52. جيمز دفرنزو، انقلاب اسلامي ايران از چشم‌انداز نظري، ص 28 ـ 30.
53. ر.ك: جان فورن, مقاومت شكننده، تاريخ تحولات اجتماعي ايران از صفويه تا سالهاي پس از انقلاب اسلامي، ترجمه احمد تدين، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، چ4، 1382.
54. Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ibid, p 12-15.
55. J. Upton
56. نيكي‌آر. كدي، تاريخنگاري غربيها در زمينه تاريخ معاصر ايران، مندرج در: تاريخنگاري در ايران، ص 270 و 271.
57. Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ibid, p. 13.
58. ر.ك: مقدمه رسول جعفريان بر كتاب تاريخ دخانيه يا تاريخ وقايع تحريم تنباكو، ص 9.
59. ر.ك: محمد مصدق، خاطرات و تألمات دكتر مصدق، ص 13، 63، 124؛ حسن آيت، چهره حقيقي مصدقالسلطنه، ص 35. باقر عاقلي، روزشمار وقايع تاريخ ايران، ج 1، ص 418. به نقل از منوچهر محمدي، دكتر مصدق در گذر تاريخ، مندرج در: كتاب نقد، ش 13، ص 308 ـ 310.
60. ر.ك: محمد مصدق، خاطرات و تألمات دكتر مصدق، ص 129 و 167؛ باقر عاقلي، پيشين، 24 خرداد 1302. به نقل از منوچهر محمدي، دكتر مصدق در گذر تاريخ، ص 310 ـ 311.
61. حسن آيت، چهره حقيقي مصدقالسلطنه، ص 55 ـ52،. به نقل از منوچهر محمدي، دكتر مصدق در گذر تاريخ، ص 312 ـ 314. .
62. منوچهر محمدي، دكتر مصدق در گذر تاريخ، ص 318.
63. Christopher L. Bennett, Introduction to Historical Thinking "Unearthing the Roots of Revolution", p. 7. in http://home.fuse.net/ChristopherLBennett/Historypapers.html.
64. موسي، نجفي، متون، مباني و تكوين انديشه تحريم در تاريخ سياسي ايران، ص 30 و 31.
65. محمد مهدي شريف كاشاني، واقعات اتفاقيه در روزگار، ص 74 ـ 76.
66. روح الله حسينيان، سه سال ستيز مرجعيت شيعه، ص 311.
67. ر.ك: امام خميني، صحيفه امام، ج1، ص 186 ـ 248.
68. صادق زيبا كلام، مقدمه‌اي بر انقلاب اسلامي، ص 128 ـ 127.
69. همان، ص 13.
70. در مورد نقش دهقانان در انقلابهاي اجتماعي در نظريه اصلي اسكاچپول ر.ك. تدا اسكاچپول، دولت‌ها و انقلابهاي اجتماعي، ص 189 ـ 135.
71. تدا اسكاچپول، حكومت تحصيل‌دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، رهيافت‌هاي نظري بر انقلاب اسلامي، ص 195. در مورد نقش دهقانان در انقلاب در نظريه اصلي اسكاچپول ر.ك. تدا اسكاچپول، دولت‌ها و انقلابهاي اجتماعي، ص 189 ـ 135.
72. به عنوان نمونه ر.ك:
K.J. Ratnam, "Charisma and Political Leadership" Political Studies 12. (December 1964). 342.
73. ر.ك: چريل بنارد و زالماي خليل‌زاد، دنياگرايي، صنعتي شدن و جمهوري اسلامي، مندرج در: متين، ش 2، ص 108.
74. حميد پارسانيا، هفت نظريه براي اصلاحات، مندرج در: عبدالوهاب فراتي، انقلاب اسلامي؛ چالش ها و بحران‌ها، ص 250.
75. چريل بنارد و زالماي خليل‌زاد، دنياگرايي، صنعتي شدن و جمهوري اسلامي، ص 109.
76. انگلبرت كمپفر، سفرنامه، ص 126 ـ 125 به نقل از : رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، جلد اول، ص 131.
77. ر.ك. عبدالله جوادي آملي، ولايت فقيه؛ ولايت فقاهت و عدالت، قم، نشر اسراء، 1380.
78. حميد پارسانيا، هفت نظريه براي اصلاحات، ص 251.
79. همان، ص 252.
80. ناصر هاديان؛ اهميت ديدگاه اسكاچپول و ايدئولوژي و رهبري در انقلاب اسلامي ايران، مندرج در: متين، ش 1، ص 489.
81. چريل بنارد و زالماي خليل‌زاد، دنياگرايي، صنعتي شدن و جمهوري اسلامي، ص 109.
82. جلال الدين فارسي، فلسفه انقلاب اسلامي، ص 312 ـ 314 ، به نقل از محمد شجاعيان، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، ص 159.
83. محمد شجاعيان، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، ص 160.
84. جلال الدين فارسي، چهار انقلاب و دو گرايش مكتبي و دنياـ دولتي ، ص 9ـ 8 به نقل از محمد شجاعيان، انقلاب اسلامي و رهيافت فرهنگي، ص 162 و 163.
85. ر.ك: ميراحمد رضا حاجتي، عصر امام خميني(ره) ، ص 24 ـ 45.
86. شهريار زرشناس، مباني نظري غرب مدرن، ص 37.
87. محمد مددپور، خودآگاهي تاريخي؛ كتاب سوم: تجدد و سنت، ص 29.
88 . آلوين ي.سو، تغيير اجتماعي و توسعه، مروري بر نظريات نوسازي، وابستگي و نظام جهاني، ص 31.
89. همان، ص 312.
90. همان، ص 71.
91. Almond and Coleman, The Politics of Developing Areas, P. 64
به نقل از: چريل بنارد و زالماي خليل‌زاد، دنياگرايي، صنعتي شدن و جمهوري اسلامي، ص 101.
92. فريدون آدميت؛ اميركبير و ايران، ص 309 ـ 311؛ جهت آگاهي از اقدامات مذهبي اميركبير ر.ك: اكبر هاشمي رفسنجاني؛ اميركبير يا قهرمان مبارزه با استعمار، ص 129 ـ 115.
93. فريدون آدميت؛ اميركبير و ايران، ص 311.
94. همان، ص 310.
95. همان، ص 425.
96. موسي نجفي و موسي حقاني، تاريخ تحولات سياسي ايران، ص 156 ـ 154.
97. همان، ص 287 و 288.
98. همان، ص 295.
99. علي‌اصغر شميم؛ ايران در دوره سلطنت قاجار، قرن سيزدهم و نيمه اول قرن چهاردهم، ص 165.
100. ر.ك: يرواند آبراهاميان؛ ايران بين دو انقلاب، ص 69.
101. كدي در مورد ملك المتكلمين مي‌نويسد: « وي باتعليمات و سوابق مذهبي بار آمده بود ولي به هيچ معناي متعارفي از زمره معتقدين به شمار نمي‌آمد و كسي بود كه از مدت‌‌ها قبل از مشروطه يك فرد ازلي ـ بابي بود و در زمان مشروطه حتي اعتقاد بابي را نيز از دست داده بود.» (الف، ص 333) .
102. ر.ك: موسي نجفي، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهاني، ص 99 ـ 98.
103. ر.ك: سيد حميد روحاني، بررسي و تحليلي از زندگي امام خميني(ره)، ص 357 ـ 167.
104. ر.ك: Myron Weiner & Samuel P. Huntington “Understanding Political Development”, The
goals of Development , Little, Brown & Co, 1987.
105. آلوين ي.سو، تغيير اجتماعي و توسعه، مروري بر نظريات نوسازي، وابستگي و نظام جهاني، ص 115ـ139.
106. همان.
107. ادوارد سعيد، شرق شناسي، ص 16.
108. Derrida, Jacques, The Other Heading: Reflection on Today’s Eroupe.
به نقل از فرد دالماير، آن سوي شرق‌شناسي، ص 48.
109. ادوارد سعيد، شرق‌شناسي، ص81.
110. محمد تقي قزلفسي، پست مدرنيسم و فروپاشي ذهنيت توسعه، مندرج در: اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، ش 121 ـ 122، ص 60.
111. ر.ک: بابي سعيد، هراس بنيادين، اروپامداري و ظهور اسلام‌گرايي، ص 36 ـ 42.
112. شهريار زرشناس، مباني نظري غرب مدرن، ص 57.
113. مثل تنفيذ حكم رياست جمهوري توسط ولي فقيه در نظام اسلامي و يا تعيين فقهاي شوراي نگهبان جهت نظارت بر عدم مغايرت قوانين مجلس با شرع مقدس، كه بسياري از امور به دست آنها اداره و اجرا ميشود.
114. ر.ك: محمد تركمان؛ رسائل، اعلاميه‌ها ... ، ص 110.
115. در مورد ماهيت شرق‌شناسي ر.ك ادوارد سعيد، شرق‌شناسي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چ4، 1383.
116. Andrew J. Newman.
117. Andrew J.Newman, ibid, p. XV-XVI.
118. عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت در ايران، ص 100.
119. Keddi, Nikki R. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-din al-Afghani, (Berkeley, 1986).
120. Aziz, Ahmad, Reviews of Books, JAOS, 89 (1969), P. 456 - 58.
به نقل از: عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت در ايران، ص 101.
121. ادوارد برمن، كنترل فرهنگ (نقش بنيادهاي كارنگي، فورد و راكفلر در سياست خارجي آمريكا)، ص 5.
122. ميشل فوكو؛ ايران روح يك جهان بي‌روح، ص 55.
123. ويليام بيمان، نشريه Zavatra، چاپ مسكو، به نقل از كيهان هوايي، 25/8/73. (پروفسور ويليام بيمان از دانشگاه براون آمريكا).
124. عماد بِزي، امام خميني(ره) در پژوهش‌هاي غربي، ص 173.
