نگاهی به فلسفه سياسى در اسلام (3)
نويسنده: داود فيرحى
5ـ پيامدها و نتايج
با ابن سينا, هزاره اى در روابط قدرت و انديشه سياسى آغاز شد كه فيلسوفان و فقيهان, بى آنكه ساخت اقتدار فراهم آمده در دوره ميانه را به پرسش و كاوش نهند, در قالب همان ساختار, به باز توليد اقتدار و حكومت فردى پرداختند. آنان كوشش مى كردند, بى آنكه نظم اقتدارى را از هم بپاشند, در بهترين حالت, به جاى سلطان ظالم و جائر, سلطانى عادل بنشانند. فلسفه اسلامى, هر چند با ابن سينا, ساز وكار اجراى نظم اقتدارى را بر عهده نبى و شريعت مى نهد; اما براى هميشه از چنان سياست اقتدارآميزى كه مشروعيت خود را از تإملات فقيهانه مى گيرد, حمايت و پشتيبانى مى كند.
تأكيد دو گانه ابن سينا بر سلسله مراتب افلاطونى در نظم مدينه, و نيز مركزيت شريعت در جامعه اسلامى, نخستين حلقه از سلسله متوالى در فلسفه سياسى سينايى است كه ضمن آنكه از تجربه تاريخى دوره ميانه برخاسته, باز توليد مستمرى در انديشه و سياست بر جاى گذاشت. وى پس از تثبيت موضوعات دوگانه فوق, به توضيح وظيفه سياسى ـ اجتماعى شريعت مى پردازد به نظر ابن سينا, پيامبر و نبوت استمرار ندارد; ليكن وجود اجتماعى امت و مدينه اسلامى, مقتضى اهتمام پيامبر به آينده دين و امتش مى باشد. بدين لحاظ, ابن سينا به نظريه ((شريعت جامع و شامل)) مى رسد كه متضمن ارزشهاى فكرى و عملى, بويژه در حوزه سياست است و چونان شرط اساسى براى استمرار هويت و پيوندهاى اجتماعى امت مى باشد.(58)
بوعلى پس از بحث در وظيفه اجتماعى شريعت, به ضرورت, به تحليل چنان ساختار اجتماعى ـ سياسى مى پردازد كه قادر است چنين شريعتى را در خود بپذيرد و در سايه آن به حيات جمعى خود ادامه دهد. و از آن روى كه انسانهاى چنين جامعه اى به جهت معرفت شناختى به عامه (جمهور) و خاصه تقسيم مى شوند, ابن سينا آنان را از حيث وظيفه و مراتب اجتماعى به سه گروه حاكمان (المدبرين), پيشه وران (الصناع) و پاسداران (الحفظه) تقسيم مى كند. او به اقتفاى فارابى و افلاطون, صرفا به تحليل شرايط رئيس مدينه در يك جامعه شريعت محور اكتفا مى كند كه بنا به فرض فلسفى, نخستين وظيفه اش خلق چنين سلسله مراتب اقتدارى در ترتيب مدينه است.
رهيافت فلسفى ابن سينا, تإثير گسترده اى در انديشه و زندگى سياسى مسلمانان بر جاى گذاشت. كتاب عظيم ((شفاء)) به استوانه اى قوى در فلسفه اسلامى, و از قرن پنجم تاكنون, بدل شد. و بويژه بخش ((الهيات)) آن بيشترين تإثير را داشته و محور مباحث علمى در علوم معقول قرار گرفت. آثار ابن سينا هر چند تهافت منتقدين بزرگى چون ابوحامد غزالى را بر انگيخت; اما در مجموعه فكر اسلامى, و بخصوص, گفتمان شيعه تإثير قاطعى داشت. فخرالدين رازى (4 / 543 ـ 606ه'.) ((المباحث المشرقيه)) را به سياق شفاى ابن سينا تنظيم كرد (59), و خواجه نصير طوسى(596 ـ 672) چونان شاگردى مخلص, به شرح و بسط آراى او در ((الهيات)) پرداخته و بدين وسيله, فلسفه سينايى را براى حمايت نظرى از مبانى ((اجتهاد شيعه)) بسيج نمود. (60)
در فاصله خواجه نصير طوسى, تا بر آمدن صدرالدين شيرازى (979 ـ 1050 ه' ق) كه اجتهاد شيعى, به ضرورت ساخت قدرت در ايران, تثبيت شده بود, فلسفه اسلامى نيز با صراحت بيشترى درباره جايگاه مجتهدين در زندگى مدنى سخن گفت. ملا صدرا كه ميراث دار منظومه سينايى در جمع ميان فلسفه و نبوت, و سياست و شريعت بود, آميزه اى از آراى فارابى و ابن سينا را براى توضيح اجتهاد شيعه فراهم نموده و به تفسير روابط قدرت و انديشه سياسى شيعه در زمان خود پرداخت. وى مشهد پنجم از ((الشواهد الربوبيه)) را به بحث در نبوات و ولايات اختصاص داده و با طرح رابطه شريعت و سياست, به توضيح جايگاه مجتهدين در زندگى سياسى مى پردازد.
صدرالمتألهين , در بخش اعظم مباحث خود در باره سياست, از تكرار و تجديد سنت فارابى و ابن سينا فراتر نمى رود. وى رإى فارابى را در ((آرإ اهل المدينه الفاضله)) و در خصوص صفات دوازده گانه رئيس اول بر مى شمارد و آنگاه به اقتداى ابن سينا و در قالب ((الهيات شفاء)) به توضيح ضرورت وجود نبى و شريعت در زندگى سياسى مى پردازد. ملا صدرا در مقايسه اى بين شريعت و سياست مى نويسد:(61)
((نسبت نبوت و شريعت, مانند نسبت روح به جسدى است كه روح دارد. و سياست مجرد از شرع, چونان جسد بى روح است; ((والسياسه المجرده عن الشرع كجسد لاروح فيها)).
برخى از فيلسوف نماها گمان برده اند كه بين شريعت و سياست فرق نيست; در حالى كه افلاطون الهى, در كتاب نواميس فساد قول آنان را آشكار كرده و تفاوت آن دو را از چهار جهت; مبدإ, غايت, فعل و تإثير (انفعال) توضيح داده است;
[الف] مبدأ ـ سياست, حركتى است كه از نفس جزئى انسان آغاز مى شود و تابع حسن اختيار افراد بشر است تا در نظامى كه به صلاح جماعت آنان است, اجتماع كنند. در حالى كه مبدإ حركت شريعت, از نقطه اى است كه نهايت سياست است و با تذكر نفوس... مبدإ و معاد در عالم الهى, انسانها را از انحطاط در شهوت و غضب باز مى دارد.
[ب] غايت ـ نهايت سياست, اطاعت از شريعت است. نسبت سياست به شريعت از نظر غايت, همانند نسبت عبد به مولى است كه گاهى اطاعت مى كند و زمانى عصيان. (ملا هادى سبزوارى در حاشيه اين قسمت مى نويسد; نهايت شريعت بازگشت به عالم برترى است كه جايگاه جانهاى قدسى و پاك است.)(62)
[ج] از جهت فعل ـ افعال سياست, جزئى و ناقص است كه در بقاء و كمال خود نيازمند شريعت است; ليكن افعال شريعت كلى و تام بوده و محتاج به سياست نمى باشد.
[د] از جهت تأثير ـ امر شريعت[ امرى وجدانى است] كه ضمانت اجراى آن در خود و در درون انسانهاست; ولى ضمانت اجراى اوامر سياست, جدا و مفارق از انسان است.))
فقره فوق, كه به طور عمده, تفسيرى اسلامى از نواميس افلاطون است, به وضوح استقلال شريعت از سياست و بر عكس نيازمندى سياست بر شريعت, بسان نياز جسد به روح را نشان مى دهد. چنين مى نمايد كه در بيان ملا صدرا نكات ظريف و مهمى نهفته است; اولا, در حكمت متعاليه, ديگر اثرى از هم سنگى و موازنه عقل و شرع در زندگى سياسى, و بدان گونه كه در نزد فارابى بود, به چشم نمى آيد. ثانيا, پيوند شريعت و تصوف در حكمت متعاليه, ابعاد فردى و غيراجتماعى شريعت را بسط داده و با طرح امكان عمل به شريعت و كسب سعادت در خارج از مدينه, بنياد و سرشت مدنى سعادت را تباه مى كند. ثالثا, و مهمتر از همه, صدرالدين شيرازى به دنبال تفسيرى فلسفى از شريعت كه با ابن سينا شروع شده بود, به تثبيت جايگاه سياسى مجتهدان و به طور كلى گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامى پرداخت. و از اين حيث, مقدمات طرح ادله اى عقلى در راستاى ولايت مجتهدان را فراهم نمود. صدرالمتإلهين درواپسين ((اشراق)) از شواهدالربوبيه, با اشاره به نتايج ختم نبوت و رسالت مى نويسد:
((بدان كه نبوت و رسالت (چنان كه بعضى عارفان گفته اند) از يك وجه منقطع شده; ولى به وجه ديگر باقى است. از اين حيث كه مسماى نبى و رسول و نزول فرشته وحى به پايان رسيده است,[ پيامبر (ص]( فرمود: ((لا نبى بعدى)). ليكن حكم بشارتها و حكم ائمه معصوم(ع) از خطا, و حكم مجتهدين را باقى گذاشته. و از آنان فقط اسم زايل شده ولى حكم باقى است. و خداوند به آنان كه به حكم الهى آشنا نيستند, دستور داده به اهل ذكر مراجعه كنند ; ((فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون[ س 16 / ]45.
پس مجتهدان به آنچه كه اجتهادشان اقتضإ مى كند, فتوا مى دهند, هر چند كه آراءشان متفاوت و مختلف باشد, همچنان كه شرايع با يكديگر اختلاف داشتند; ((لكل جعلنا منكم شرعه[((س5 / ]52. و همين طور هر مجتهدى, رأى و نظرى برخاسته از دليل خود دارد و مسيرى كه دليلش براى او در اثبات حكمش تعيين نموده, و عدول از آن را بر او حرام كرده است و همان را شريعت الهى قرار داده است.
پس نبوت و رسالت از حيث ماهيت و حكمشان, قطع و منسوخ نشده; بلكه فقط وحى خاص به رسول و نبى از طريق نزول فرشته به پايان رسيده است, بنابراين, به مجتهد و امام, عنوان پيامبر و رسول اطلاق نمى شود.))(63)
ملا صدرا در ادامه گفتار فوق, تإكيد مى كند كه مجتهد و امام, در نبوت, مشرب عظيم دارند.آنان ولى و وارث الهى هستند كه; ((اهل بيت(ع))) اين وراثت را مستقيما از پيامبر (ص) اخذ مى كنند و سپس عالمان دين, آن را اخذ كرده و تا روز قيامت به آيندگان منتقل مى كنند; ((ثم علماء الرسوم يأخذونها خلفا عن سلف الى يوم القيامه)).(64) حاج ملاهادى سبزوارى (1212 ـ 1288 ق) در تعليقه بر گفتار ملا صدرا اشاره مى كند كه ولى و وارث (يعنى امام و مجتهد) نشانه هاى الهى هستند; ((اسمان الهيان)) كه انقطاعشان عقلا ممكن نيست; زيرا كه ناگزير بايد اسم الهى را مظهرى در اين عالم وجود داشته باشد. حاجى با تكيه بر همين مبنا مى نويسد; مجتهدان, همان مظاهر نبوت[ در زمانه ما] هستند;((والمجتهدون مظاهرالنبوه بما "هى هى")).(65)
به هر حال, با صدرالدين شيرازى و حكمت متعاليه او, كوششى كه ابن سينا در جمع ميان فلسفه و شريعت آغاز كرده بود, به نهايت خود رسيد و به زايش نتايج مكنون در انديشه و عمل انجاميد. همت صدرالمتإلهين در ادغام مشربهاى مختلف فكرى و تطبيق معارف فلسفى با شريعت و دين, شايد مهمترين حادثه در تاريخ فلسفه سياسى در ايران اسلامى است كه براى آخرين بار به آرايش مجدد چنان سنت فكرى مى پردازد كه به طور تاريخى در دوره ميانه ظاهر شده بود. هر چند توضيح نتايج اين تلاشها هميشه آسان نيست; اما مى توان به قريحه دريافت كه فلسفه صدرايى تإثير قاطعى در سه قرن اخير انديشه و سياست بر جاى گذاشته است.
ملا صدرا با تكيه بر شالوده اى كه منظومه فلسفى خود را بدان استوار كرده بود, موجب گرديد كه از يك طرف, اقتدارگرايى ملحوظ در فلسفه افلاطونى به دريافت دينى از سياست سرايت كند و از طرف ديگر, بحث فلسفى و انتقادى از سياست, براى هميشه جاى خود را به ((اجتهاد شرعى)) دهد. فلسفه اسلامى, هرگز از جزئيات اجتهاد سخن نمى گويد; اما با توجه به اينكه ((مدينه)) اسلامى به لحاظ حضور شريعت, نيازمند اجتهاد در هر عصر و زمان است, وظيفه اداره جامعه براساس شريعت را به عهده فقيه مى نهد.
ملا صدرا چنين مى انديشدكه عقل, به تنهايى و مادام كه منور به نور شريعت نباشد, قادر نيست به درجاتى از مسائل متعلق به الهيات و حقايق مربوط به آفرينش و قيامت دست يابد: ((به همين جهت, شريعت محمديه(ص) مشتمل بر اشارات و كنايات و لطائف و نصوص بسيارى است كه ناظر به ضرورت تكميل عقل نظرى و عملى است)).(66) صدرالمتإلهين اذعان مى كند كه ((ما در عين حال كه از شناخت همه آنچه در شرايع حقه آمده, عاجز هستيم; اما يقين داريم هر آنچه واضع نواميس تشريع نموده, در راستاى اصلاح جزء شريف انسانى و تهذيب گوهر فناناپذير[ جان و روح] ما است)).(67) بنابراين, نه تنها لازم است كه سياست مدن را به عهده فقيهان سپرد; بلكه بايد به زندگى در سايه تفسيرى صرفا فقيهانه از شريعت مطمئن بود.
بدين سان فلسفه اسلامى, ابزار عقلى مهمى براى بحث كلامى در ضرورت وجود مجتهدان فراهم كرد و به پذيرفته شدن مجتهدان به عنوان تنها رهبران باقى مانده براى امت و تنها حاملان ((دانش)) در جامعه اسلامى كمك نمود. فرض فلسفى ضرورت مجتهد, و امتناع عقلى فقدان مجتهدان در جامعه اسلامى, ضمن آنكه وظيفه حمل احكام زندگى رابه مجتهدان سپرده و امكان تفسير صرفا شرعى از نصوص دينى را بسط مى دهد, ارزيابى ساز و كار اجتهادى احكام سياسى را نيز به عهده فقيهان و اصول فقه مى نهد.
حكمت متعاليه آنگاه كه فيلسوف مسلمان را از تحليل انتقادى در روش شناسى و به طور كلى ((فرايند اجتهاد)) منع مى كند, در واقع, امكان فلسفيدن از نوع ((فلسفه تحليلى)) را نيز تباه مى كند. به اين ترتيب, با ايجاد گسست كامل بين فلسفه و سياست, هرگونه صلاحيت و ابزار ارزيابى فيلسوفانه از زندگى سياسى را هم; اعم از تأسيس قواعد سياست و يا ارزيابى فلسفى چنان دانشى (فقه سياسى) كه مسووليت توليد احكام سياسى را به عهده دارد, از بين مى برد. و تمام چشم اندازهاى ممكن براى نگاه فلسفى ـ انتقادى به سياست را فرو مى بندد. حكمت متعاليه با طرح نظريه اجتهاد, و امتناع فهم عقلى از امهات احكام شريعت, مقدمات وضعيتى را فراهم نمود كه در آن, حكمت سياسى بى آنكه بتواند مودى به عمل باشد, به ناگزير, به غيبت پرمعناى خود از مجموعه دانشهاى اسلامى رضايت داد; اما اقتدارگرايى مكنون خود را همچنان در گفتمان اجتهاد به ميراث نهاد.
پایان.
پى نوشت ها :
58 ـ رضوان السيد, الامه والجماعه والسلطه, دار اقرإ, بيروت, 1408 / 1986, ص 210.
59 ـ فخر رازى, المباحث المشرقيه, بيدار, قم, 1411, جلد 2, صص 523ـ524.
60 ـ براى مقايسه بين آراى فخرالدين رازى و خواجه نصير طوسى, در شرح الهيات ابن سينا, بنگريد به:
ـ هانى نعمان فرحات, مسائل الخلاف; بين فخرالدين الرازى و نصيرالدين الطوسى, الغدير, بيروت, 1418 / 1997.
61 ـ صدرالدين شيرازى, الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه, مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى, دانشگاه مشهد, مشهد, 1360, صص 364ـ366.
62 ـ ملا هادى سبزوارى, تعليقات على الشواهد الربوبيه, تصحيح سيد جلال آشتيانى, همان, ص 817.
63 ـ صدرالدين شيرازى, الشواهد الربوبيه, پيشين, صص 376ـ377.
64 ـ همان, ص 378.
65 ـ هادى سبزوارى, پيشين, ص 823.
66 ـ سيد جلال الدين آشتيانى, مقدمه الشواهد الربوبيه, پيشين,صص 17ـ18.
67 ـ صدرالدين شيرازى, الشواهد الربوبيه, صص 370ـ371.
/خ
