چيستي الزام سياسي در فلسفه سياسي اسلام
نويسنده:رضا خراساني
الزام سياسي از جمله مفاهيم پايه در ادبيات سياسي و در انديشه سياسي اسلام است که عمده ي متون و نوشته ها ، آن را در ضمن بحث مشروعيت سياسي تعقيب مي کنند . پرسش اساسي نوشتار حاضر ، اين است که الزام سياسي چيست ؟ و چه چيزي با چه کسي حق حکومت و الزام را به حاکم اعطا مي کند و چرا اعضاي آن حکومت بايد از الزامات حاکم پيروي نمايند ؟ در پاسخ ، فقه سياسي با رويکردي نقلي و با تمسک به نصوص و فلسفه سياسي با روش عقلي به بررسي آن مي پردازد . اما اين نوشتار ، الزام سياسي را صرفاً از منظر فلسفه سياسي دنبال نموده و نظريه هاي معطوف به آن را تجزيه و تحليل مي کند .
واژه هاي کليدي : الزام سياسي ، مشروعيت سياسي ، فلسفه سياسي ، فقه سياسي .
عمده متون و نوشته ها بحث الزام سياسي را در ضمن بحث مشروعيت سياسي تعقيب نموده و از لوازم آن مي دانند . در نتيجه ، در اين تحقيق نيز بحث الزام در ضمن مشروعيت سياسي مورد مطالعه قرار مي گيرد .
به طور کلي ، مشروعيت سياسي در نظام هاي غير ديني ، ممکن است مباني و منابع گوناگوني داشته باشد که در اين باره ، ديدگاه ها و نظريات زيادي مطرح شده است . براي نمونه ، افلاطون در مدينه فاضله ، دانش و حکمت را سرچشمه ي مشروعيت حاکمان تلقي مي کند . برخي ديگر ،قدرت را سرچشمه و مبناي مشروعيت حاکميت و اقتدار مي دانند . و برخي ديگر، مشروعيت هايي همچون سنتي (موروثي و اشرفي )، مشروعيت قانون و عقلاني (خواست و رأي مردم ) و مشروعيت کاريزمايي ذکر نموده اند . در نظام ها و حکومت هاي غير ديني ، به ويژه در حکومت دمکراتيک ، از آنجا که خاستگاه مشروعيت پذيرش و رأي مردم است ، مشروعيت، جداي از پذيرش نيست ، بلکه به هم پيوسته اند . هر حکومت مشروعي از پذيرش مردمي برخوردار خواهد بود و از سوي ديگر ، هر حکوکت پذيرفته شده اي مشروع نيز خواهد بود . اما در نظام ها و حکومت هاي ديني ، خاستگاه مشروعيت، چيزي بيش از پذيرش و رأي مردم است . و جدايي مشروعيت حکومت از پذيرش آن در خور توجه است . براي مثال اگر حاکمي از مشروعيت برخوردار باشد ، اما مردم ، او را نپذيرند ، در واقع ، حکومت او مشروع است ، ولي مقبوليت و پشتوانه مردمي ندارد يا بالعکس، اگر از اقبال عمومي برخوردار باشد ، ولي ازمشروعيت برخوردار نباشد ، حکومت او غصبي خواهد بود . آن چه مفهوم مشروعيت در فلسفه سياسي اسلام را از مشروعيت در فلسفه سياسي غرب جدا مي کند ، جاي گزيني « دين مداري » به جاي « مردم مداري » است ، لکن اين بدان معنا نيست که مردم و نقش آنها در مشروعيت يابي حکومت انکار شود ، بلکه به اين معناست که مشروعيت دين مدار در فلسفه ي سياسي اسلام ، مردم و رأي آنان را ناديده نمي انگارد ، بلکه واگذار کردن همه چيز به مردم و اين که رأي مردم ، يگانه مبناي حق بوده باشد ، پذيرفته نيست .
اين نوشتاربه دنبال بحث از مشروعيت و الزام سياسي در انديشه و فلسفه سياسي اسلام است که ابتدا به اختصار ، نظريه هاي مشروعيت در غرب مورد نقد و بررسي قرار مي گيرد و سپس به ديدگاه برخي از فلاسفه اسلامي اشاره مي گردد.
1.چيستي الزام سياسي
« الزام سياسي » از مفاهيم پايه در فلسفه و فقه سياسي است . و واژه اي نسبتاً فني است . يعني « طرح فيلسوفان براي شناسايي و ارتباط دسته اي از مسائل مربوط به روابط فرد و نظام سياسي » .(1) فيلسوفان سياسي جهت بررسي اين واژه با پرسش هاي مواجه هستند که ذهن آنان را به خود مشغول نموده است . براي مثال ، مردم در قبال چه کسي يا چه چيزهايي الزام سياسي دارند ؟ گستره و حدود اين الزام ها چيست ؟ تبيين يا توجيه اين الزام ها چيست ؟ که به نظر مي رسد مسئله توجيه ، يعني پرسش سوم ، هسته ي اصلي معضل فلسفي الزام سياسي را تشکيل مي دهد . به عبارت ديگر . الزام سياسي در معناي خاص خود با اين پرسش هنجاري مواجه است که چرا و بنا به کدام دلايل اخلاقي بايد از دولت اطاعت کرد . اين واژه ، به ويژه از سوي آن دسته از فيلسوفان سياسي طرح شده است که معقدند زورو اجبار ، موجد حق اخلاقي براي اعمال قدرت نيست و بايستي دلايل اخلاقي قانع کننده اي يافت که هم هستي و مشروعيت دولت به عنوان يک قدرت عمومي برتر و در هرحال اجبار آميز که در جامعه سياسي و هم دلايل ، حدود و شرايط اطاعت شهروندان را از آن توجيه کند .(2)
الزام سياسي با الزام هاي اخلاقي يا الزام هاي مبتني بر اصول اخلاقي افراد با جامعه سياسي ، ارتباط وثيقي دارد . درک فرد با جامعه ي سياسي ، بر اساس شرايط اخلاقي ، الزام را به معناي تسليم صرف در مقابل تحميل دلخواهانه نمي داند . همچنين اين ارتباط ، منحصراً بر حسب سود شخصي يا مسائلي که فرد ، مجبوربه انجام دادن آن است ، تصور نمي شود . براي مثال ، گر چه فرمان هاي مبتني بر مصلحت يا نفع شخصي و اخلاقي ، گاهي ممکن است بر ديگر الزام هايي که از اين امور ، محرومند ، تطبيق کند ، الزام هاي فرد در برابر نظامي سياسي مبتني بر ترس از مجازات در صورت مخالفت و يا به دليل سودمندي ، به معناي وجوب عمل بر اساس الزام هاي سياسي فرد نيست .
در فلسفه سياسي غرب ، نبايد فراموش کرد که الزامات سياسي در بستر اخلاقي گسترده تري تحقق مي يابد و از الزامات اخلاقي پيش روي ما بسيار فراتر است . اين برداشت در ضمن الزامي سياسي نهفته است که جامعه ي سياسي ، مطالبات اخلاقي را ار اعضايش دارد . معناي الزام سياسي در مورد الزامات يا تکاليفي تحقق دارد که با عضويت در نظام سياسي همراه است که تبيين اين رابطه اخلاقي ، يکي از وظايف مهم فيلسوفان سياسي است . بنابراين ، مي توان گفت الزام سياسي از يک اصل يا اصول کلي اخلاقي سرچشمه مي گيرد .
در فلسفه سياسي ، برخي بحث الزام سياسي را به لزوم انسان به اطاعت از قانون تفسير مي کنند که به نظر مي رسد تفسيري محدود از مقوله الزام است ؛ زيرا ممکن است جنبه هاي ديگري از الزام سياسي وجود داشته باشد که اين تفسير، شامل آن نشود . و شمول الزام سياسي چه بسا بيش از الزام به اطاعت از قانون نظام سياسي باشد ؛ چه احتمال وجود الزامات يا وظايف ديگري نيز هست که به طور خاص از عضويت در جامعه سياسي خاصي ناشي مي شود که در اين قانون وجود ندارد و در صورت عدم رعايت آن ، مجازات قانوني را به دنبال ندارد . در نتيجه مي توان گفت رابطه الزام سياسي و مسئله اطاعت از قانون از ارجاع صرف به مسئله اطاعت از قانون، پيچيده تر است که شايد اقتصادي الزام را داشته باشد .
2- نظريه هاي الزام سياسي در غرب
فيلسوفان سياسي در غرب در پاسخ به پرسش هاي مطرح در باب الزام سياسي مجبور شدند که هر کدام با توجه به مباني و مشرب فکري خود ، پاسخي مناسب به اين دغدغه ها ارائه نمايند که حاصل اين تلاش ها در يک تقسيم بندي به سه نظريه کلي قابل تقسيم است :
الف ) نظريه هاي اختيارگرا
اين نظريه عمدتاً از سوي فيلسوفاني که مشربي ليبرالي دارند ، مطرح شده است و اساس اين نظريه ها در تبيين با توجيه الزام سياسي ، نقشي است که براي تصميم يا انتخاب فرد و اقدام خاص در خصوص تعهد اختياري قائل است . ويژگي هاي اساسي اين نظريه ها ، اين است که صرفاً در پي توجيه الزام سياسي اساس اقدام انتخابي آزادانه اي است که افراد بر اساس آن، خود را اخلاقاً با جامعه ي سياسي خويش ملزم مي دانند . تحليل برخي از فيلسوفان معتقد به اين نظريه ، اين است که الزام سياسي ، فقط هنگامي پديد مي آيد که مردم ، آزادانه عضويت جامعه سياسي خود را انتخاب کرده باشند ، اما از آن جا که اکثر مردم ، آزادانه انتخاب نکرده اند ، الزامي ندارد . بنابراين ، نظريه هاي اختيارگرا الزام را بر پايه تعهد اجتماعي يا رضايت ، تبيين و توجيه مي کند و بر انتخاب آزادانه اعضاي جامعه تأکيد دارد ، يعني فرد از طريق ابزار خاص يا سلسله اي از افعال ، تحت الزام قرار مي گيرد .
ب) نظريه هاي غايت گرا
نظريه هاي غايت گرا در پي آن است که الزام سياسي را به جاي نگاه به افعال گذشته ، با نگاه به آينده و به جاي توجه به تعهد اختياري الزام آور ، با نگاه به پي آمدهاي احتمالي يا اهداف الزام توجيه کند . از اين رو ، اين تحليل ها در زمره ي نظريه هاي غايت گرا قرار مي گيرد ؛ زيرا الزام سياسي را بر اساس هدف ، غايت يا مقصدي تبيين مي کند که بنيان يا توجيه اخلاق اين الزام را به دست مي آورد . در نتيجه ، اين نظريه ها نتيجه گرا يا هدف مند هستند.(3)
هر چند نظريه هاي غايت گرا الزام سياسي را با ارجاع به اهداف يا پي آمدهاي سودمند الزام توجيه مي کنند ، لکن ، اين نظريه هاي غالباً درباره اين که اين اهداف و نتايج چيست ، و چه چيزي آنها را ارزش مند مي سازد ، با يکديگر اختلاف دارند . نظريه هاي نفع گرايي در غرب - که نفع و سود را محور الزام مي دانند- و نيز نظريه هاي خير عمومي که معتقدند الزام سياسي از خير بر مي خيزد و خير عمومي ممکن است خير جامعه اي خاص يا خير تک تک افراد باشد ، در چارچوب نظريه هاي غايت گرا قابل تحليل است .
ج) نظريه هاي وظيفه گرا
هر کدام از نظريه هاي اختيار گرا و غايت گرا با کاستي هايي مواجه ، و در تحصيل ويژگي هاي خاص الزام سياسي ناتوان هستند ، اما تحليل ديگري هست که مي کوشد از
ناکامي هاي دو نظريه ي مزبور به دور باشد . اين تحصيل در صدد بيان الزام سياسي بر اساس «ايده ي وظيفه» است؛ از اين رو ، آن را وظيفه گرا مي نامند بر اساس آن اين نظريه ، الزام سياسي را بر اساس اصل اخلاقي کلي و يا نظام وظايف اخلاقي توجيه مي کند . بنابراين ايده ي اصلي تشکيل دهنده ي نظريه هاي وظيفه گرانه ، آن است که الزام سياسي ، بايد بر اساس تحليل در باب وظايف توجيه شود که تبيين آن ، نه به دليل تعهدات اختياري ما باشد و نه صرفاً بر اساس حمايت از خير يا هدفي ارزش مند . (4) به عبارت ديگر ، بر اساس تحليل هاي وظيفه گرايانه ، درستي يا نادرستي اخلاقي برخي اعمال ، قطع نظر از اين است که آيا سودي حداکثري داشته باشند يا نه ، از خير مشترک حمايت کنند يا نه ، يا در رسيدن به هر هدف ديگري کمک کنند يا نه . کليه ي اين اعمال بر اساس منع يا الزام ناشي از اصل اخلاقي کلي يا قانون مربوط به وظايف ، مورد داوري اخلاقي قرار مي گيرد . برخي از نظريه ها همچون « نظريه ي انصاف » هارت و راولز و نظريه ي « وظيفه طبيعي در حمايت از نهادهاي عادلانه » در چارچوب نظريه هاي وظيفه گرا ، بحث الزام سياسي را تبيين و توجيه مي کنند .
به طور کلي در فلسفه سياسي غرب به جز آنارشيست هاي فلسفي همچون رابرت پل ولف ، فيلسوفان سياسي ديگر بر ضرورت وجود الزام سياسي تأکيد داشته و هر کدام به نوعي در چارچوب يکي از نظريه هاي سه گانه بالا قرار مي گيرند ؛ زيرا آناريشم ، انديشه اي است که امکان هر نوع نظريه ي کلي از الزام سياسي را که از نظر اخلاقي ، قانع کننده باشد منتفي مي داند ، بلکه عمدتاً با رد نظريه هاي سه گانه بالا مي پردازد ، و در بحث الزام سياسي ، اين نظريه را مي توان نظريه هاي محدود کننده تلقي نمود .
نظريه هاي مشروعيت و نقد و بررسي آن
به طور کلي ، مشروعيت ، توجيهي از حاکميت است ، توجيهي از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت کردن . به عبارت ديگر، مشروعيت در فلسفه سياسي اسلام ، پاسخ به اين پرسش است که چرا عده اي حق فرمانروايي و برخي ديگر ملزم به اطاعت هستند . همچنين مشروعيت به معناي قانوني بودن است . يعني از آن جا که وجود حکومت ، ضرورت عقلي و شرعي دارد و اساس آن بر اين است که فراميني از مقامي صادر شود و ديگران به آن عمل نمايند ؛ بنابراين ، قوام حکومت به حاکمان و مردمان است . اما آيا مردم از هر دستوري بايد اطاعت نمايند و هر شخصي يا گروهي حق دستور و فرمان دادن را دارد ؟ پاسخ
فلاسفه ي سياسي مسلمان با متفکران غربي متفاوت است .
الزام آوري و مشروعيت، اين است که حکومت به دنبال سعادت مردم است.
نظريه هاي مرجعيت امر الهي با حکومت الهي
در اين تحليل ، معيار مشروعيت حکومت ، حق الهي و امر اوست که مشروعيت حکومت ها به نحوي فرا انساني است و از مرجعيتي بالاتر ، حق فرمان دادن و اطاعت کردن آمده است . عمدتاً حکومت هاي ديني در اين چارچوب ، قابل تحليل است . اين ايده ، شرح هاي مذهبي الزام سياسي که مشروعيت قدرت سياسي و اطاعت از آن را عموماً با توسل به ايده ي حاکميت الهي و با فرض پيوند مذهب و دولت توجيه مي کند ، از ديرباز مطرح بوده و اشکال مختلفي به خود گرفته که مشهورترين آنها ، نظريه ي حق الهي يا حاکميت الهي است .(5) اين نظريه بر اين فرض استوار است که قدرت از سوي يک منبع الهي و مافوق بشري به حاکمان تفويض شده و بايد از حکومت اطاعت کرد؛ زيرا خداوند چنين مقرر کرده است . بدين سان ، يکي از متفرعات چنين فرضي ، توجيه اطاعت از حاکم به عنوان يک تکليف مذهبي است .(6) اين ايده با فرا رسيدن عصر مدرن و ظهور ايده هايي مانند « حاکميت مردم »، به نوعي اعتبار خود را در غرب از دست داد و نظريه هاي سکولار الزام سياسي جاي آن را گرفت .(7) اما به نظر جان هورتون ، احياي اين نظريه در دولت هاي کم و بيش « تئوکراتيکي » مانند ايران در دوره معاصر نشان مي دهد که توجيه مذهبي الزام سياسي هنوز به حيات خود ادامه مي دهد .(8)
خواستند ، تکليف اقليتي که آن را رد مي کند چيست ؟ چرا اين اقليت ، که خود ، اراده اي دارند و معتقد به آن حکومت نيستند ، برخلاف اراده ي خود بايد اطاعت نمايند ؟ چرا اقليت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشد ؟ به نظر مي رسد که اين اشکال ، جدي است و در برابر دموکراسي به معناي حکومت اکثريت ، بسيار منطقي جلوه مي کند . همين طور اگر افراد ، موافقت مشروط به يک حکومت داشته باشند ، ولي حکومت به آن شروط عمل نکنند ، آيا اين حکومت ، مشروعيتي دارد و آن افراد التزامي به آن حکومت پيدا خواهند کرد ؟ بنابراين ، اشکالات متعددي متوجه اين دسته از نظريه ها است .
در صورتي که معيار مشروعيت را عدالت يا ارزش هاي اخلاقي بدانيم (نظريه 4و5) ، مشروعيت دستورات و اوامر حکومت توجيه شده است ، ولي نسبت به دليل مشروعيت حاکمان ، سخني گفته نشده است . در نتيجه ، از اين ناحيه ، دچار کاستي است ؛ به اين معنا که اگر قانون عادلانه يا تأمين کننده ارزش هاي اخلاقي بود ، اعتبار و مشروعيتي مي يابد ؛ در اين صورت ، اعتبار قانون ، قابل تثبيت است ، ولي سخن در اعتبار و مشروعيت حاکم است که در بحث الزام و مشروعيت سياسي ، به چه معياري حق فرمان دادن دارد ؟ به عبارت ديگر ، وقتي قانون و دستوري ، عادلانه بود ، لازم الاجراست ، ولي چرا اجراي اين قانون به دست شخص حاکم باشد ، عادلانه بودن فرمان ، توجيه گر حکومت شخص يا گروه خاص نيست . که به نظر مي رسد اين اشکال اساسي اين دسته از نظريه هاي مشروعيت در فلسفه ي سياسي غرب است که لاينحل باقي مانده است ؛ زيرا توجيه گر فرمان عادلانه و مطابق با ارزش هاي اخلاقي است ، ولي توجيه گر حاکم نيست و سخني از مشروعيت حاکم نمي کند
در صورتي که بر اساس نظريه هاي 6 گانه مطرح شده ، نظريه ي حکومت ديني و الهي را بپذيريم ، اشکالات وارده بر نظريات قبلي بر اين نظريه وارد نيست ؛ زيرا از آن جا که همه خدا را مالک و سلطان و داراي تسلط تکويني بر مردم تلقي مي کنند و از آن جا که خداوند ، خالق انسان است ، چرا حق دستور دادن و حکم کردن را نداشته باشد؟ از سوي ديگر ، کساني که به نظريه اعتقاد دارند ، مي گويند :احکام الهي به سود انسان ها است و در جهت مصالح مردم است و مطابق با ارزش هاي اخلاقي و عادلانه است ؛بنابراين ، اگر خداوند حکم کند ، لزوم اطاعت از آن بلا اشکال است. و اگر خداوند متعال ، کسي را براي اجراي احکام الهي معين نمايد ، او حق حاکميت دارد و حکومت وي مشروع است . اين نظريه از سوي فلاسفه سياسي مسلمان نيز مطرح و مورد استقبال قرار گرفته است.
الزام و مشروعيت سياسي در فلسفه سياسي اسلام
انديشه اسلامي از طريق آراء و انديشه هاي فلسفي نيز متضمن نظريه هايي در باب الزام سياسي است . فلسفه سياسي اسلامي در اين حوزه نخست ، مبتني بر نفي تغلب و تقلب با زور به عنوان منشأ مدينه يا جامعه سياسي است و فلاسفه مسلمان غالباً بين مدينه و رياست فاضله با غير فاضله ، به ويژه تغلبيه ، تمايز قائل شده اند . چنان که از نظر فارابي ، نيل به سعادت حقيقي ، تنها در پرتو وحي الهي صورت مي گيرد و تنها مدينه ي مطلوب و سازگار با روح شريعت است . (9) و ثانياً ، فلسفه سياسي اسلامي متضمن تفسيري اخلاقي و مدني از ديانت و حاوي يک شرح غايت انگارانه و معطوف به سعادت يا خير حقيقي انسان است و به تعبير فارابي ، « هدف آفرينش انسان ، اين است که به سعادت خود دست يابد و براي اين کار بايد سعادت را بشناسد و آن را غايت خود قرار دهد »؛ (10) از اين منظر ، اطاعت از رئيس و قوانين يا شرايع حاکم بر مدينه بر مبناي يک بينش غايت انگار توجيه مي شود ، يعني مردم به رهبري نياز دارند تا امور اعضاي ديگر را تدبير کنند و انها را به غايت خيرشان سوق دهد . (11)
اساساً بحث از الزام سياسي در فلسفه ي سياسي اسلام ، عمدتاً در ذيل مقوله مشروعيت سياسي قرار گرفته و انديشمندان و فلاسفه سياسي مسلمان ، آن را مورد مداقه قرار داده و پرسش هايي را مطرح نمودند ؛ از جمله : حاکمان سياسي در کجا و چگونه نسبت به حکومت ، صاحب حق مي شوند ؟ حق حکومت کردن را چگونه و چه کسي به آنها واگذار نموده است ؟ چه حکومت هايي مشروعيت دارند ؟ و چرا بايد الزامات سياسي يک حاکميت را اطاعت نمود ؟ و چه نوع حکومت هايي حق حکومت و حق الزام دارند ؟ در اين خصوص در ساحت انديشه سياسي اسلام ، فلاسفه سياسي ، مسلمان ، اين مهم را از منظر رويکرد عقلي و فقها عمدتاً با استناد به آيات و روايات ، تجزيه و تحليل نموده اند .
مفهوم حق و رابطه آن با الزام سياسي
بحث الزام سياسي در فلسفه سياسي اسلام ، ارتباط وثيقي با مفهوم حق دارد که تلاش مي کنيم اين مفهوم و جايگاه را مختصراً توضح دهيم ؛ زيرا در پي بررسي اين مطلب هستيم که چه کسي حق الزام دارد ؟ و چه کساني مي بايست اطاعت کنند ؟
بر اين اساس ، ابتدا بايد وجود خدا با برهان اثبات شود و سپس حق خداوند بر مخلوقاتش . لکن بحث اثبات وجود خدا مربوط به علم کلام و الهيات است و ربطي به موضوع پژوهش ندارد ، اما اين که چرا خداوند بر انسان ها حق دارد را پي مي گيريم تا در ادامه ببينيم چه کسي حق الزام در حوزه سياسي دارد .
از سوي ديگر ،آن چه مورد تأييد عقل است اين است که مالک مي تواند و حق دارد در ملک خويش تصرف نمايد .و در صورتي که کسي نه خود ،مالک است و نه اجاره اي از طرف مالک به او داده شده ،،عقل هيچ گونه حق تصرفي براي او جايز نمي شمارد .اين مهم ،يکي از ادراکات بديهي و قطعي عقل است و از سويي در علم کلام و الهيات ثابت گرديده که خداوند،خالق هستي است و همه موجودات ،وجود خود را از او دريافت مي کنند ،وتنها اوست که قائم بالذات است .از اين رو بي نياز به علت ديگر است .حال با توجه به اين مقدمه ،يعني يکي حق تصرف مالک در ملک خويش و دوم ،خالقيت خداوند نسبت به هستي مي توان استدلال کرد که بالاترين مالکيت ها از آن خداوند متعال است .او مالک حقيقي عالم است .و طبعاً حق هر گونه تصرفي در ملک خويش را دارد و از
آن طرف ،هيچ موجودي حقي بر خداوند و ساير موجودات ندارد ؛زيرا مالکيت و خالقيتي نسبت به آن ندارد . و اگر بر چيزي يا کسي ديگر حقي پيدا مي کند ،نخست ،آن حق را خداوند به وي داده است .اين ،حقيقت معناي مالکيت و ربوبيت تکويني خداوند نسبت به انسان است .(15)
بنابراين در فلسفه سياسي اسلام ، ريشه تمامي حقوق از خداوند متعال است . از اين رو هيچ حقي براي کسي به خودي خود ثابت نمي شود و هر کجا حقي باشد، اصالتاً از آن خداست و خداوند متعال است که آن حق را به وي عطا نموده است ؛از اين رو کسي مي تواند الزام نمايد که حق داشته باشد ،و درقدم اول ،تنها خداست که حق الزام دارد.
حق الزام و حق حاکميت ائمه معصومين (ع)
در فلسفه سياسي اسلام ، همان گونه که خداوند متعال حق حاکميتي به پيامبر (ص) نموده است بعد از ختم رسالت ، هدايت بشر تعطيل نمي گردد ، بلکه اين مهم از طريق جانشينان پيامبر (ص) صورت مي گيرد . و بر اساس آيه شريفه نساء (آيه 4 ) يا ايها
الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعواالرسول و اولي الامر منکم اين حق حاکميت بعد از پيامبر ، به آنان واگذار شده است ؛ بنابراين ، آنان نيز مستقيماً منصوب خداوند هستند . خدا براي افرادي غير از پيامبر (ص) نيز حق اطاعت قرار داده و بر مردم واجب نموده که از آنان اطاعت نمايند . شيعه بر اين عقيده است همان گونه که حکومت پيامبر (ص) از طرف خداوند متعال مشروعيت يافته است ، حکومت ائمه معصومين نيز مشروعيت خود را از خداوند اخذ مي کنند .
در فلسفه سياسي اسلام ، هيچ انساني خود به خود و ذاتاً حق حاکميت بر ديگران را ندارد . ولي اين امر ، منافات ندارد با اين که خداوند براي عده اي ، حق الزام و حق حاکميت قرار دهدو نبايد تصور کرد که نفي حاکميت غير از اثبات حاکميت براي خود اسنان ها به معناي نفي حاکميت از طرف خداست . بنابراين ، در تفکر شيعي ، لطف و عدل الهي در حق بندگانش اقتضا مي کند که مسئله امامت را بلا تکليف نگذارد و همان ملاحظات عقلاني که در ارسال رسل و انبياء ايجاب کرده بود ، در غياب آنها ، رهبران جامعه معصومين بوده و اطاعت و الزامات آنها واجب است .
حق حاکميت و حق الزام سياسي ولي فقيه
حق حاکميت در مورد ولي فقيه در ادامه حاکميت پيامبر (ص)و ائمه معصومين است . وقتي حقي به ولي فقيه داده شود که اوامر ولايي صادر نمايد و الزام سياسي نمايد و نيز مردم را به اطاعت از خود وا دارد ، به اين معنا نيست که از روي ميل و هوس خويش ، امر و نهي کند . اگر چنين کند . اطاعت از الزامات سياسي وي جايز نيست . اطاعت از ولي فقيه ، تنها در جايي واجب است که طبق احکام خدا و مصالح انسان ها و در چارچوب ارزش هاي الهي ، امر و نهي صادر کند . اگر امر او موجب معصيت خدا شود اطاعت وي نه تنها واجب نيست ، بلکه از ولايت نيز ساقط مي شود .(17)
بنابراين ، ولي فقيه به محض تخلف ، خود به خود از حکومت ساقط مي شود و حق الزام ندارد . آن چه در بحث الزام سياسي در محدوده حاکميت ولي فقيه ، حائز اهميت است ، مصلحت است ، يعني تمامي الزامات سياسي ولي فقيه مي بايست تابع مصالح جامعه باشد ؛ زيرا وقتي خداوند به کسي حق حاکميت مي دهد ، در چارچوب احکام اسلامي و در جهت مصالح مردم است و اگر ولي فقيه يا حاکم بر ضد احکام الهي ، ارزش هاي اسلامي و مصالح مردم الزام نمايد ، اعتباري نخواهد داشت .
در عصر غيبت امام (ع) کسي که شأنيت و صلاحيت ولايت امررا برخوردار است ، حق حکومت دارد . در اين جا گاهي اين طور است که مردم هم او راياري مي کنند تا تشکيل حکومت دهد و گاهي همراه او نيستند . حال اگر مردم ، ولي فقيه را ياري نکردند ، اين حق (حق حکومت کردن ) در همان مرحله حقيقت باقي مي ماند ، اما اگر مردم ، حاضر به ياري وي شدند ، اين حق ، توأم با تکليف مي شود ، يعني هم حق حکومت دارد و هم با وجود « ناصر » تکليف دارد که اين حق خود را استيفا کند و تشکيل حکومت دهد .(18) و در نتيجه ، الزامات سياسي وي واجب الاطاعه مي باشد . به نظر برخي ، فلسفه ي تشريع ولايت شرعي فقيه بر مردم ، جبران نقصان مولي عليهم است ، يعني از آن جا که مردم بدون ارشاد، تدبير و ولايت فقيهان عادل در حوزه عمومي منحرف مي شوند ، حکمت و لطف الهي ، اقتضا مي کند که توده ي مردم براي جبران اين ضعف و ناتواني خود تحت ولايت و تدبير فقيهان عادل قررا گيرند . (19)
بنابراين ، در انديشه سياسي اسلام ، مشروعيت توجيهي از حکومت و حاکميت، حق الزام و التزام سياسي است . توجيهي از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت کردن است . به عبارت ديگر ، مشروعيت در فلسفه سياسي اسلام ، پاسخي به اين پرسش است که به چه دليل ، برخي از انسان ها حق حکومت کردن و حق فرمان دادن دارند و ديگران ملزم به اطاعت ؟ اين مهم در نگاه متفکران و فيلسوفان شيعه و سني تعقيب شده و هر کدام تحليلي از آن ارائه نموده اند . همان گونه که در فلسفه سياسي غرب ، نظريه هاي مشروعيت متفاوت و از منظرهاي مختلف به آن نگريسته مي شود . در فلسفه سياسي اسلام نيز از تنوعي برخوردار است . در يک رهيافت مي توان دو دسته از نظريه هاي مشروعيت را جست و جو نمود .
1.رهيافت غايت نگر (مشروعيت غايي )
نظريه هاي غايت گرا عمدتاً دو ويژگي اساسي دارند : اولاً هر يک ازاين نظريه ها غايت و هدف خاصي را ،براي انسان و اجتماع معين مي کنند . از اين رو هر کدام به تناسب تفاوت در مباني ، غايات متفاوتي براي انسان و جامعه سياسي تعريف مي کنند .براين اساس مي توان نظريه هاي يوناني ، مسيحي ، اسلامي و ..داشت که تفاوت هاي اساسي با يکديگر دارند . دوم ، اين که اين نظريه ها ، بدين لحاظ که حاکميت و قدرت سياسي را صرفاً ابزاري براي تحقق غايت خويش تلقي مي کنند ، شکل نظام سياسي ، در سايه ناشي از اين زاويه
ديد ، اهميت ثانوي دارد . (20) نمونه عالي اين رهيافت ، در فلسفه سياسي افلاطون ديده مي شود ؛ زيرا افلاطون ، مصلحت عمومي را غايت نظام سياسي مي داند . از اين رو مشروعيت دولت را معطوف به خير عمومي مي داند و مصلحت عمومي نزد وي همان « عدالت » است . نظريه هاي مسيحي مشروعيت نيز عمدتاً ماهيت غايت گرايانه دارد . مانند نظريه آگوستين که مشروعيت نظام سياسي دنيوي (زميني ) را تنها به اعتبار غايت امنيت بخشي آن بررسي مي کند .
نظريه هاي مشروعيت غايي در جهان اسلام نيز سابقه طولاني دارد . براي مثال ، انديشه خلافت اسلامي بي توجه به ارزيابي منشأ دولت و عدم ترجيح هيچ يک از الگوهاي نصب و انتخاب و حتي فتح و غلبه . مشروعيت قدرت سياسي را صرفاً به اعتبار اجراي شريعت و تأمين امنيت و نظام عمومي توجيه مي کند . همچنين در نظريه هاي سلطنت اسلامي ، حفظ شريعت ، غايت اساسي اين گونه نظام ها تلقي مي شود . به طور کلي ، انديشه دوره ي اسلامي مي باشد . در اين صورت است که مردم بايد فرامين حاکم را اطاعت نمايند و الزام سياسي معنا پيدا مي کند . هر چند نظريه هاي مشروعيت غايي عدالت و مشروعيت حکومت را نه به اعتبار خاستگاه آن ، بلکه به مقياس و ميزان اجراي شرعيت متوقف مي کردند ، اما با اين حال ، شرايطي را نيز براي حاکم اسلامي در نظر مي گرفتند . اما پرسش ، اين است که آيا درانديشه سياسي اسلام ، مشروعيت صرفاً مي تواند الزام سياسي را به دنبال داشته باشد ، آيا مشروعيت فاعلي نياز نيست ؟آيا هر نوع حاکمي در حکومت اسلامي ، حق الزام سياسي و حق فرمان دادن دارد و بالتبع ، آيا مردم از هر نوع حاکمي که صرفاً غايت خاصي را تعقيب مي کند ، مي توانند اطاعت نمايند . از اين رو لازم است مفهوم مشروعيت فاعلي را توضيح دهيم .
2. مشروعيت فاعلي
نظريه هاي مشروعيت فاعلي ، نظريه هايي هستند که بر خاستگاه و شکل دولت نيز نظر دارند . مهم ترين ويژگي اين دسته از نظريه ها ، تأکيدي است که به شيوه و نوع استقرار قدرت سياسي دارند . از اين رو ، شکل و صورت نظام سياسي در اين نظريه ها حائز اهميت است . چگونگي به قدرت رسيدن مهم است . لازم به ذکر است که نظريه هاي مشروعيت فاعلي نيز هر کدام غايت و هدف خاص خود را دارند ، اما التزام يا عدم التزام دولت به اين
غايات ، مشروط به رعايت تشريفات خاصي است که بدان وسيله ، فرمانروايان بر حکومت تکيه مي زنند . بر اساس اين رهيافت ، در صورتي که حاکمان ، تمام اهداف و غايات دولتي را عملي سازند ، به دليل اين که از روش هاي غير مشروح به حکومت رسيده اند ، مشروعيت ندارند .آن چه مهم است نحوه به قدرت رسيدن است . حکومت ها ممکن است از جانب خدا وراثت ، فتح و غلبه و يا از طريق مردم باشد . اما شيوه استقرار حکومت ها از سه حال خارج نيست : نصب ، انتخاب ، فتح و غلبه . بنابراين ، اين نظريه ها مي توانند يکي از اين سه شيوه را مبناي مشروعيت نظام تلقي کرده و براساس آن الزام سياسي نمايند . براساس اين رهيافت ، حتي اگر شايسته ترين فرد جامعه از طريق غير مشروع به قدرت دست يابد ، حکومت او نامشروع و دستورات وي نياز به اطاعت ندارد و مردم مي توانند سرپيچي نمايند . برخي ، مشروعيت فاعلي را مشروعيت مبتني بر قرار داد اجتماعي نيز مي نامند .
نظريه امامت شيعه و مشروعيت فاعلي
اساساً کلام سياسي شيعه ، مبتني بر نظريه امامت است و اساس اين نظريه نيز بر عقيده نصب و نص از جانب پيامبر استوار است. اما به نظر مي رسد اين تفکر ، مغايرتي با مشروعيت فاعلي ندارد ؛زيرا فرض مشروعيت بر آزادي . اختيار انسان ها استوار است و نظريه امامت نيز بر اين اصل استوار است .
شيعه ، امامت را لطفي مي داند که بنا بر ضرورت عقلي و به منظور تضمين آزادي و اختيار انسان ها مقرر شده است . خداوند ، انسان را آزاد و مختار آفريده و نه مجبور ، اما در برابر اين اختيار ، تکاليفي نيز بر عهده وي نهاده است که توسط پيامبر (ص) ثواب و عقاب آن به آنها ابلاغ شده است . حال بعد از ختم رسالت ، بر خداوند منان واجب بود که جهت کاستن احتمال هر گونه خطا و فراموشي از طرف انسان ها رهبران و راهنماياني در بين آنها قرار دهد تا مردم به واسطه مراجعه به آنها هدايت شوند . عمده ي روايات نصب در انديشه شيعه چنين جهتي دارند . اما نصب معصوم (ع) به معناي تحميل حکومت او بر مردم نبوده و بلکه صرفاً حجتي است که در صورت تمايل و مراجعه مردم در دست آنان است . اين مطالب به خوبي در سيره و در عصر حکومت امام علي (ع) تجلي دارد . امام علي (ع) يعد از اقبال مردم ، حکومت را پذيرفت .
در حوزه سياسي و اجتماعي نيز انسان ها در مواجهه با تکاليف الهي ، به دو دسته تقسيم مي شوند : گروهي که در اين دسته از تکاليف مثل ساير امور و تکاليف ديگر عصيان
مي کنند و گروهي که قصد انجام تکاليف شرعي سياسي و اطاعت از دستورات الهي را دارند . اما همين گروه ممکن است بعضي از مسائل را با عقل خود ادراک نمايند ، و در برخي ديگر از مسائل دچار ترديد شوند . از اين رو خداوند حکيم واجب است که با نصب امام ، چنين کساني را که با آزادي و اختيار و اراده خود به دنبال راهنمايي هستند ، از حيرت و سرگرداني خارج کنند . نصب بر عهده ي خداست ، اما اطاعت از امام و فرامين او ، جزء اختيارات مردم است . مي توانند اطاعت کنند يا مي توانند مخالفت نمايند . بنابراين ، هر چند نصب امام بر خداوند حکيم واجب است ، اما تحقق و فعليت حکومت امام به اراده و تصميم مردمان وابسته است .
خواجه نصيرالدين طوسي نيز در پاسخ به اين سؤال که اگر نصب امام (ع) را لطف و واجب بدانيم اما مردم از او اطاعت نکنند . اين نصب چه فايده اي دارد ؟ مي نويسد :« تمکين به امام (ع) افعال خداوند سبحان نيست . نصب بر خداوند واجب است تمکين به امام بر مردم .» (21) بنابراين مخالفت مردم در تمکن به امام (ع) هرگز محل واجبي را که به عهده خداوند است ، نخواهد بود . اطاعت مردم يا عدم اطاعت آنان از امام (ع) به لحاظ زماني مترتب بر واجبي است که بر عهده خداوند متعال است . يعني اول خداوند بايد حجت خود را معرفي کند ، آنگاه اطاعت يا عدم اطاعت مردم معلوم شود .(22)
به نظر مي رسد ، انسان ها در فلسفه سياسي شيعه ، در پذيرش يا عدم پذيرش يک حاکميت و حکومت مختارند . در صورت پذيرش حکومت ، ملزم به اطاعت مي باشند . از اين رو به نظر مي رسد با واگذاشتن اطاعت از امام (ع) به عهده اراده و تصميم آزاد مردم ، تشکيل دولت معصوم (ع) را نيز موکول به اراده مردم مي کند . دوران حکومت امام علي (ع) در اين چارچوب قابل تحليل است .
نقش مردم به عنوان ملاک مؤثر در مشروعيت
اين نظريه که با عنوان فقهي « انتخاب » مشهور است ، با مفهوم دموکراسي و مردم سالاري قرابت بيشتري دارد و رأي مردم را ملاک مشروعيت نظام قرار مي دهد . البته مشروعيت بخشي مردم به نظام ، هرگز به معناي صرف نظر کردن از شرايط مذهبي حاکم و حکومت نيست ؛ از اين رو ، مردم سالاري در تفکر شيعي با دموکراسي هاي ديگر از حيث التزام به شرايط حاکم تفاوت دارد.
شيعه علاوه بر استدلالات عقلي بر روايات زيادي مبني بر الزام و اطاعت سياسي از حاکم اسلامي تأکيد دارد که اين نوشته ، دغدغه بررسي روايات را ندارد .حال، پرسش در اين جا ، اين است که نقش مردم در اين نظريه چيست ؟آيا ميان نظارت و مشروعيت سياسي ، رابطه اي منطقي و علي حاکم است ، آيا با پذيرش مشروعيت الهي ، اعتقاد به حق نظارت مردمي ، امري ناممکن است پارادوکسيکال است ؟
نظارت از مؤلفه هاي بنيادين دولت هاي مدرن است که هدف آن محدود کردن قدرت حاکمان و جلوگيري از سوء استفاده از قدرت است . معناي پرسش بالا ، اين است که پذيرش رابطه منطقي و علي ميان مشروعيت سياسي و نظارت ، به اين معنا است که نظارت بر قدرت معنا و مفاد حقيقي خود را در جايي مي بايد که قدرت ناظر منشأ مشروعيت و مبدأ پيدايش و تکوين، حاکم و دولت باشد . حال در حکومت اسلامي که مبدأ و منشأ مشروعيت و الزام سياسي ، الهي تلقي مي شود ، حق حاکميت از بالا رسيده است ، از اين رو مقوله نظارت را چگونه مي توان تحليل نمود ؟
در پاسخ مي توان گفت اولاً ، در نظام سياسي اسلام ، مشروعيت الهي نه تنها منافاتي با حقوق جامعه ندارد ، بلکه پشتوانه اي اصلي و اساسي براي تأمين حقوق و آزادي وعدالت جامعه محسوب مي شود و ثانياً ، اين مشکل در نظام هاي دموکراتيک غير مبتني بر وحي است که زمينه پايمال کردن حقوق مردم در آنها به خوبي فراهم است . و پاسخ حلي به اين پارادوکس ، اين است که خطاي اول آنها اين است که اگر همه حقوق الهي و ديني باشد و حاکم ، مشروعيت خود را از بالا بگيرد ، حق نظارت مردمي نيز بايد از حاکم اخذ گردد و در اين صورت ، حق نظارت معنايي ندارد ؛ زيرا نقد کسي را نمي توان منوط به اذن وي کرد، لکن مي توان گفت که اين مسئله در ساحت انديشه سياسي اسلامي قابل تطبيق نيست ؛ زيرا بر اساس مباني اسلامي ، در کنار مشروعيت الهي حاکمان و حق الزام و اطاعت و حق حاکميت آنها ، حق نظارت مردم نيز از سوي مبدأ تمامي حقوق به رسميت شناخته شده است . لب اشکال آنها اين است که حق نظارت مردم از حاکمان ، يعني که کساني بايد از آنان اطاعت کنند ، سرچشمه مي گيرد . در حالي که چنين نيست ، بلکه مبدأ تشريعي الهي به عنوان سرچشمه همه حقوق ، در عرض يکديگر ،دو حق جعل کرده است : از يک سو حق حاکميت را براي حاکمان به رسميت مي شناسد و از سوي ديگر براي مردم ، حق نظارت بر اعمال حاکمان را جعل نموده است . (24)
بنابراين ، مقوله حق و تکليف در بحث مشروعيت و الزام سياسي ، جدي است و حقوق تکاليف ، دو طرفه است ؛ زيرا در نظام سياسي اسلام ، سخني از حقوق يک طرفه حاکمان نيست ، بلکه مسيري دو طرفه است و تحت عنوان حقوق متقابل مردم و دولت از آن بحث مي شود ؛ به اين معنا که طبق اصل توحيد ، خداوند ، مبدأ پيدايش حقوق است و با اين حق مشخص خويش ، حقوقي دو طرفه و در عرض يکديگر براي حاکميت و مردم اعتبار نموده است . امام علي (ع) در نهج البلاغه نسبت به اين حقوق و تکاليف دو طرفه مي فرمايد : « اما بعد ، فقد جعل الله سبحانه : لي عليکم حقاً بولايه امرکم و لکم علي من الحق مثل الذي لي عليکم » نکته مهم ، اين است که اين حقوق ، طرفيني است « لا يجري لاحد الا جزي عليه و لا يجري عليه الا له » يعني آن جا که حاکم و حاکميت حق الزام سياسي دارد و مي تواند مردم را به اطاعت فراخواند که مردم ، حقوق الهي خويش را استيفا کرده باشند . تنها حق يک جانبه و تضايف ناپذير ، حق طاعت ذات ربوبي است . اما در ساير حقوق ، آميخته با تکليف وظيفه است .« و اعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق ، حق الوالي علي الرعيه وحق الرعيه علي الوالي »، يعني مهم ترين حق مجعول الهي که به شکل
طرفيني جعل شده ، حقوق متقابل حاکم و مردم است . در نهج البلاغه آمده است که « حقوقي شرعي است که در صورت استيفاي آنها ، مشروعيت الهي حاکميت تأمين مي شود و در غير اين صورت ، اصولاً حاکميت مشروعيت نخواهد داشت و مردم ، دليل بر اطاعت ازاو نخواهد داشت .(25) اينجاست که مردم مي توانند با نظارت خويش ، استيفاي حقوق خود را ناظر باشند . حال جهت توضيح و تبيين بيشتر موضوع الزام سياسي را از منظر ابن سينا جست و جو نموده تا ابعاد فلسفي آن واضح تر گردد.
نظريه هاي مشروعيت و الزام را در دو رهيافت کلي غايت نگر (مشروعيت غايي ) و مشروعيت فاعلي سامان دهي نموده و ويژگي هاي هر کدام بررسي گرديد . در رهيافت غايت نگر ، نظريه هاي همچون خلافت اسلامي ، سلطنت اسلامي و ... حفظ و اجراي شريعت را به عنوان غايت اساسي تلقي نموده و حق الزام به کسي مي رسد که در راستاي اين غايت حرکت نمايد . اما پرسش اين است که آيا مشروعيت غايي ، صرفاً موجب حق الزام مي شود يا اين که علاوه بر آن ، مشروعيت فاعلي نيز نياز است ؟ آيا هر نوع حاکمي در بلاد اسلامي حق الزام سياسي دارد يا خير ؟ در پاسخ به آن ، رهيافت دوم «مشروعيت فاعلي » مطرح گرديد . آن چه در اين رهيافت مهم به نظر مي رسد چگونگي به قدرت رسيدن حاکم و نوع استقرار قدرت سياسي است . بر اساس اين رهيافت ، حتي اگر شايسته ترين فرد جامعه از طرق غير مشروع به قدرت دست يابد ، حکومت او نامشروع و در نتيجه ، الزامات سياسي وي نياز به اطاعت ندارد ، بدين سان به نظر مي رسد آنچه موجب الزام سياسي مي گردد ، مشروعيت غايي و فاعلي است .
واژه هاي کليدي : الزام سياسي ، مشروعيت سياسي ، فلسفه سياسي ، فقه سياسي .
مقدمه
عمده متون و نوشته ها بحث الزام سياسي را در ضمن بحث مشروعيت سياسي تعقيب نموده و از لوازم آن مي دانند . در نتيجه ، در اين تحقيق نيز بحث الزام در ضمن مشروعيت سياسي مورد مطالعه قرار مي گيرد .
به طور کلي ، مشروعيت سياسي در نظام هاي غير ديني ، ممکن است مباني و منابع گوناگوني داشته باشد که در اين باره ، ديدگاه ها و نظريات زيادي مطرح شده است . براي نمونه ، افلاطون در مدينه فاضله ، دانش و حکمت را سرچشمه ي مشروعيت حاکمان تلقي مي کند . برخي ديگر ،قدرت را سرچشمه و مبناي مشروعيت حاکميت و اقتدار مي دانند . و برخي ديگر، مشروعيت هايي همچون سنتي (موروثي و اشرفي )، مشروعيت قانون و عقلاني (خواست و رأي مردم ) و مشروعيت کاريزمايي ذکر نموده اند . در نظام ها و حکومت هاي غير ديني ، به ويژه در حکومت دمکراتيک ، از آنجا که خاستگاه مشروعيت پذيرش و رأي مردم است ، مشروعيت، جداي از پذيرش نيست ، بلکه به هم پيوسته اند . هر حکومت مشروعي از پذيرش مردمي برخوردار خواهد بود و از سوي ديگر ، هر حکوکت پذيرفته شده اي مشروع نيز خواهد بود . اما در نظام ها و حکومت هاي ديني ، خاستگاه مشروعيت، چيزي بيش از پذيرش و رأي مردم است . و جدايي مشروعيت حکومت از پذيرش آن در خور توجه است . براي مثال اگر حاکمي از مشروعيت برخوردار باشد ، اما مردم ، او را نپذيرند ، در واقع ، حکومت او مشروع است ، ولي مقبوليت و پشتوانه مردمي ندارد يا بالعکس، اگر از اقبال عمومي برخوردار باشد ، ولي ازمشروعيت برخوردار نباشد ، حکومت او غصبي خواهد بود . آن چه مفهوم مشروعيت در فلسفه سياسي اسلام را از مشروعيت در فلسفه سياسي غرب جدا مي کند ، جاي گزيني « دين مداري » به جاي « مردم مداري » است ، لکن اين بدان معنا نيست که مردم و نقش آنها در مشروعيت يابي حکومت انکار شود ، بلکه به اين معناست که مشروعيت دين مدار در فلسفه ي سياسي اسلام ، مردم و رأي آنان را ناديده نمي انگارد ، بلکه واگذار کردن همه چيز به مردم و اين که رأي مردم ، يگانه مبناي حق بوده باشد ، پذيرفته نيست .
اين نوشتاربه دنبال بحث از مشروعيت و الزام سياسي در انديشه و فلسفه سياسي اسلام است که ابتدا به اختصار ، نظريه هاي مشروعيت در غرب مورد نقد و بررسي قرار مي گيرد و سپس به ديدگاه برخي از فلاسفه اسلامي اشاره مي گردد.
1.چيستي الزام سياسي
« الزام سياسي » از مفاهيم پايه در فلسفه و فقه سياسي است . و واژه اي نسبتاً فني است . يعني « طرح فيلسوفان براي شناسايي و ارتباط دسته اي از مسائل مربوط به روابط فرد و نظام سياسي » .(1) فيلسوفان سياسي جهت بررسي اين واژه با پرسش هاي مواجه هستند که ذهن آنان را به خود مشغول نموده است . براي مثال ، مردم در قبال چه کسي يا چه چيزهايي الزام سياسي دارند ؟ گستره و حدود اين الزام ها چيست ؟ تبيين يا توجيه اين الزام ها چيست ؟ که به نظر مي رسد مسئله توجيه ، يعني پرسش سوم ، هسته ي اصلي معضل فلسفي الزام سياسي را تشکيل مي دهد . به عبارت ديگر . الزام سياسي در معناي خاص خود با اين پرسش هنجاري مواجه است که چرا و بنا به کدام دلايل اخلاقي بايد از دولت اطاعت کرد . اين واژه ، به ويژه از سوي آن دسته از فيلسوفان سياسي طرح شده است که معقدند زورو اجبار ، موجد حق اخلاقي براي اعمال قدرت نيست و بايستي دلايل اخلاقي قانع کننده اي يافت که هم هستي و مشروعيت دولت به عنوان يک قدرت عمومي برتر و در هرحال اجبار آميز که در جامعه سياسي و هم دلايل ، حدود و شرايط اطاعت شهروندان را از آن توجيه کند .(2)
الزام سياسي با الزام هاي اخلاقي يا الزام هاي مبتني بر اصول اخلاقي افراد با جامعه سياسي ، ارتباط وثيقي دارد . درک فرد با جامعه ي سياسي ، بر اساس شرايط اخلاقي ، الزام را به معناي تسليم صرف در مقابل تحميل دلخواهانه نمي داند . همچنين اين ارتباط ، منحصراً بر حسب سود شخصي يا مسائلي که فرد ، مجبوربه انجام دادن آن است ، تصور نمي شود . براي مثال ، گر چه فرمان هاي مبتني بر مصلحت يا نفع شخصي و اخلاقي ، گاهي ممکن است بر ديگر الزام هايي که از اين امور ، محرومند ، تطبيق کند ، الزام هاي فرد در برابر نظامي سياسي مبتني بر ترس از مجازات در صورت مخالفت و يا به دليل سودمندي ، به معناي وجوب عمل بر اساس الزام هاي سياسي فرد نيست .
در فلسفه سياسي غرب ، نبايد فراموش کرد که الزامات سياسي در بستر اخلاقي گسترده تري تحقق مي يابد و از الزامات اخلاقي پيش روي ما بسيار فراتر است . اين برداشت در ضمن الزامي سياسي نهفته است که جامعه ي سياسي ، مطالبات اخلاقي را ار اعضايش دارد . معناي الزام سياسي در مورد الزامات يا تکاليفي تحقق دارد که با عضويت در نظام سياسي همراه است که تبيين اين رابطه اخلاقي ، يکي از وظايف مهم فيلسوفان سياسي است . بنابراين ، مي توان گفت الزام سياسي از يک اصل يا اصول کلي اخلاقي سرچشمه مي گيرد .
در فلسفه سياسي ، برخي بحث الزام سياسي را به لزوم انسان به اطاعت از قانون تفسير مي کنند که به نظر مي رسد تفسيري محدود از مقوله الزام است ؛ زيرا ممکن است جنبه هاي ديگري از الزام سياسي وجود داشته باشد که اين تفسير، شامل آن نشود . و شمول الزام سياسي چه بسا بيش از الزام به اطاعت از قانون نظام سياسي باشد ؛ چه احتمال وجود الزامات يا وظايف ديگري نيز هست که به طور خاص از عضويت در جامعه سياسي خاصي ناشي مي شود که در اين قانون وجود ندارد و در صورت عدم رعايت آن ، مجازات قانوني را به دنبال ندارد . در نتيجه مي توان گفت رابطه الزام سياسي و مسئله اطاعت از قانون از ارجاع صرف به مسئله اطاعت از قانون، پيچيده تر است که شايد اقتصادي الزام را داشته باشد .
2- نظريه هاي الزام سياسي در غرب
فيلسوفان سياسي در غرب در پاسخ به پرسش هاي مطرح در باب الزام سياسي مجبور شدند که هر کدام با توجه به مباني و مشرب فکري خود ، پاسخي مناسب به اين دغدغه ها ارائه نمايند که حاصل اين تلاش ها در يک تقسيم بندي به سه نظريه کلي قابل تقسيم است :
الف ) نظريه هاي اختيارگرا
اين نظريه عمدتاً از سوي فيلسوفاني که مشربي ليبرالي دارند ، مطرح شده است و اساس اين نظريه ها در تبيين با توجيه الزام سياسي ، نقشي است که براي تصميم يا انتخاب فرد و اقدام خاص در خصوص تعهد اختياري قائل است . ويژگي هاي اساسي اين نظريه ها ، اين است که صرفاً در پي توجيه الزام سياسي اساس اقدام انتخابي آزادانه اي است که افراد بر اساس آن، خود را اخلاقاً با جامعه ي سياسي خويش ملزم مي دانند . تحليل برخي از فيلسوفان معتقد به اين نظريه ، اين است که الزام سياسي ، فقط هنگامي پديد مي آيد که مردم ، آزادانه عضويت جامعه سياسي خود را انتخاب کرده باشند ، اما از آن جا که اکثر مردم ، آزادانه انتخاب نکرده اند ، الزامي ندارد . بنابراين ، نظريه هاي اختيارگرا الزام را بر پايه تعهد اجتماعي يا رضايت ، تبيين و توجيه مي کند و بر انتخاب آزادانه اعضاي جامعه تأکيد دارد ، يعني فرد از طريق ابزار خاص يا سلسله اي از افعال ، تحت الزام قرار مي گيرد .
ب) نظريه هاي غايت گرا
نظريه هاي غايت گرا در پي آن است که الزام سياسي را به جاي نگاه به افعال گذشته ، با نگاه به آينده و به جاي توجه به تعهد اختياري الزام آور ، با نگاه به پي آمدهاي احتمالي يا اهداف الزام توجيه کند . از اين رو ، اين تحليل ها در زمره ي نظريه هاي غايت گرا قرار مي گيرد ؛ زيرا الزام سياسي را بر اساس هدف ، غايت يا مقصدي تبيين مي کند که بنيان يا توجيه اخلاق اين الزام را به دست مي آورد . در نتيجه ، اين نظريه ها نتيجه گرا يا هدف مند هستند.(3)
هر چند نظريه هاي غايت گرا الزام سياسي را با ارجاع به اهداف يا پي آمدهاي سودمند الزام توجيه مي کنند ، لکن ، اين نظريه هاي غالباً درباره اين که اين اهداف و نتايج چيست ، و چه چيزي آنها را ارزش مند مي سازد ، با يکديگر اختلاف دارند . نظريه هاي نفع گرايي در غرب - که نفع و سود را محور الزام مي دانند- و نيز نظريه هاي خير عمومي که معتقدند الزام سياسي از خير بر مي خيزد و خير عمومي ممکن است خير جامعه اي خاص يا خير تک تک افراد باشد ، در چارچوب نظريه هاي غايت گرا قابل تحليل است .
ج) نظريه هاي وظيفه گرا
هر کدام از نظريه هاي اختيار گرا و غايت گرا با کاستي هايي مواجه ، و در تحصيل ويژگي هاي خاص الزام سياسي ناتوان هستند ، اما تحليل ديگري هست که مي کوشد از
ناکامي هاي دو نظريه ي مزبور به دور باشد . اين تحصيل در صدد بيان الزام سياسي بر اساس «ايده ي وظيفه» است؛ از اين رو ، آن را وظيفه گرا مي نامند بر اساس آن اين نظريه ، الزام سياسي را بر اساس اصل اخلاقي کلي و يا نظام وظايف اخلاقي توجيه مي کند . بنابراين ايده ي اصلي تشکيل دهنده ي نظريه هاي وظيفه گرانه ، آن است که الزام سياسي ، بايد بر اساس تحليل در باب وظايف توجيه شود که تبيين آن ، نه به دليل تعهدات اختياري ما باشد و نه صرفاً بر اساس حمايت از خير يا هدفي ارزش مند . (4) به عبارت ديگر ، بر اساس تحليل هاي وظيفه گرايانه ، درستي يا نادرستي اخلاقي برخي اعمال ، قطع نظر از اين است که آيا سودي حداکثري داشته باشند يا نه ، از خير مشترک حمايت کنند يا نه ، يا در رسيدن به هر هدف ديگري کمک کنند يا نه . کليه ي اين اعمال بر اساس منع يا الزام ناشي از اصل اخلاقي کلي يا قانون مربوط به وظايف ، مورد داوري اخلاقي قرار مي گيرد . برخي از نظريه ها همچون « نظريه ي انصاف » هارت و راولز و نظريه ي « وظيفه طبيعي در حمايت از نهادهاي عادلانه » در چارچوب نظريه هاي وظيفه گرا ، بحث الزام سياسي را تبيين و توجيه مي کنند .
به طور کلي در فلسفه سياسي غرب به جز آنارشيست هاي فلسفي همچون رابرت پل ولف ، فيلسوفان سياسي ديگر بر ضرورت وجود الزام سياسي تأکيد داشته و هر کدام به نوعي در چارچوب يکي از نظريه هاي سه گانه بالا قرار مي گيرند ؛ زيرا آناريشم ، انديشه اي است که امکان هر نوع نظريه ي کلي از الزام سياسي را که از نظر اخلاقي ، قانع کننده باشد منتفي مي داند ، بلکه عمدتاً با رد نظريه هاي سه گانه بالا مي پردازد ، و در بحث الزام سياسي ، اين نظريه را مي توان نظريه هاي محدود کننده تلقي نمود .
نظريه هاي مشروعيت و نقد و بررسي آن
به طور کلي ، مشروعيت ، توجيهي از حاکميت است ، توجيهي از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت کردن . به عبارت ديگر، مشروعيت در فلسفه سياسي اسلام ، پاسخ به اين پرسش است که چرا عده اي حق فرمانروايي و برخي ديگر ملزم به اطاعت هستند . همچنين مشروعيت به معناي قانوني بودن است . يعني از آن جا که وجود حکومت ، ضرورت عقلي و شرعي دارد و اساس آن بر اين است که فراميني از مقامي صادر شود و ديگران به آن عمل نمايند ؛ بنابراين ، قوام حکومت به حاکمان و مردمان است . اما آيا مردم از هر دستوري بايد اطاعت نمايند و هر شخصي يا گروهي حق دستور و فرمان دادن را دارد ؟ پاسخ
فلاسفه ي سياسي مسلمان با متفکران غربي متفاوت است .
ملاک مشروعيت حکومت
نظريه قرارداد اجتماعي
نظريه رضايت
نظريه اراده عمومي
نظريه عدالت
نظريه سعادت يا ارزش هاي اخلاقي
الزام آوري و مشروعيت، اين است که حکومت به دنبال سعادت مردم است.
نظريه هاي مرجعيت امر الهي با حکومت الهي
در اين تحليل ، معيار مشروعيت حکومت ، حق الهي و امر اوست که مشروعيت حکومت ها به نحوي فرا انساني است و از مرجعيتي بالاتر ، حق فرمان دادن و اطاعت کردن آمده است . عمدتاً حکومت هاي ديني در اين چارچوب ، قابل تحليل است . اين ايده ، شرح هاي مذهبي الزام سياسي که مشروعيت قدرت سياسي و اطاعت از آن را عموماً با توسل به ايده ي حاکميت الهي و با فرض پيوند مذهب و دولت توجيه مي کند ، از ديرباز مطرح بوده و اشکال مختلفي به خود گرفته که مشهورترين آنها ، نظريه ي حق الهي يا حاکميت الهي است .(5) اين نظريه بر اين فرض استوار است که قدرت از سوي يک منبع الهي و مافوق بشري به حاکمان تفويض شده و بايد از حکومت اطاعت کرد؛ زيرا خداوند چنين مقرر کرده است . بدين سان ، يکي از متفرعات چنين فرضي ، توجيه اطاعت از حاکم به عنوان يک تکليف مذهبي است .(6) اين ايده با فرا رسيدن عصر مدرن و ظهور ايده هايي مانند « حاکميت مردم »، به نوعي اعتبار خود را در غرب از دست داد و نظريه هاي سکولار الزام سياسي جاي آن را گرفت .(7) اما به نظر جان هورتون ، احياي اين نظريه در دولت هاي کم و بيش « تئوکراتيکي » مانند ايران در دوره معاصر نشان مي دهد که توجيه مذهبي الزام سياسي هنوز به حيات خود ادامه مي دهد .(8)
نقد نظريه هاي مشروعيت در غرب
خواستند ، تکليف اقليتي که آن را رد مي کند چيست ؟ چرا اين اقليت ، که خود ، اراده اي دارند و معتقد به آن حکومت نيستند ، برخلاف اراده ي خود بايد اطاعت نمايند ؟ چرا اقليت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشد ؟ به نظر مي رسد که اين اشکال ، جدي است و در برابر دموکراسي به معناي حکومت اکثريت ، بسيار منطقي جلوه مي کند . همين طور اگر افراد ، موافقت مشروط به يک حکومت داشته باشند ، ولي حکومت به آن شروط عمل نکنند ، آيا اين حکومت ، مشروعيتي دارد و آن افراد التزامي به آن حکومت پيدا خواهند کرد ؟ بنابراين ، اشکالات متعددي متوجه اين دسته از نظريه ها است .
در صورتي که معيار مشروعيت را عدالت يا ارزش هاي اخلاقي بدانيم (نظريه 4و5) ، مشروعيت دستورات و اوامر حکومت توجيه شده است ، ولي نسبت به دليل مشروعيت حاکمان ، سخني گفته نشده است . در نتيجه ، از اين ناحيه ، دچار کاستي است ؛ به اين معنا که اگر قانون عادلانه يا تأمين کننده ارزش هاي اخلاقي بود ، اعتبار و مشروعيتي مي يابد ؛ در اين صورت ، اعتبار قانون ، قابل تثبيت است ، ولي سخن در اعتبار و مشروعيت حاکم است که در بحث الزام و مشروعيت سياسي ، به چه معياري حق فرمان دادن دارد ؟ به عبارت ديگر ، وقتي قانون و دستوري ، عادلانه بود ، لازم الاجراست ، ولي چرا اجراي اين قانون به دست شخص حاکم باشد ، عادلانه بودن فرمان ، توجيه گر حکومت شخص يا گروه خاص نيست . که به نظر مي رسد اين اشکال اساسي اين دسته از نظريه هاي مشروعيت در فلسفه ي سياسي غرب است که لاينحل باقي مانده است ؛ زيرا توجيه گر فرمان عادلانه و مطابق با ارزش هاي اخلاقي است ، ولي توجيه گر حاکم نيست و سخني از مشروعيت حاکم نمي کند
در صورتي که بر اساس نظريه هاي 6 گانه مطرح شده ، نظريه ي حکومت ديني و الهي را بپذيريم ، اشکالات وارده بر نظريات قبلي بر اين نظريه وارد نيست ؛ زيرا از آن جا که همه خدا را مالک و سلطان و داراي تسلط تکويني بر مردم تلقي مي کنند و از آن جا که خداوند ، خالق انسان است ، چرا حق دستور دادن و حکم کردن را نداشته باشد؟ از سوي ديگر ، کساني که به نظريه اعتقاد دارند ، مي گويند :احکام الهي به سود انسان ها است و در جهت مصالح مردم است و مطابق با ارزش هاي اخلاقي و عادلانه است ؛بنابراين ، اگر خداوند حکم کند ، لزوم اطاعت از آن بلا اشکال است. و اگر خداوند متعال ، کسي را براي اجراي احکام الهي معين نمايد ، او حق حاکميت دارد و حکومت وي مشروع است . اين نظريه از سوي فلاسفه سياسي مسلمان نيز مطرح و مورد استقبال قرار گرفته است.
الزام و مشروعيت سياسي در فلسفه سياسي اسلام
انديشه اسلامي از طريق آراء و انديشه هاي فلسفي نيز متضمن نظريه هايي در باب الزام سياسي است . فلسفه سياسي اسلامي در اين حوزه نخست ، مبتني بر نفي تغلب و تقلب با زور به عنوان منشأ مدينه يا جامعه سياسي است و فلاسفه مسلمان غالباً بين مدينه و رياست فاضله با غير فاضله ، به ويژه تغلبيه ، تمايز قائل شده اند . چنان که از نظر فارابي ، نيل به سعادت حقيقي ، تنها در پرتو وحي الهي صورت مي گيرد و تنها مدينه ي مطلوب و سازگار با روح شريعت است . (9) و ثانياً ، فلسفه سياسي اسلامي متضمن تفسيري اخلاقي و مدني از ديانت و حاوي يک شرح غايت انگارانه و معطوف به سعادت يا خير حقيقي انسان است و به تعبير فارابي ، « هدف آفرينش انسان ، اين است که به سعادت خود دست يابد و براي اين کار بايد سعادت را بشناسد و آن را غايت خود قرار دهد »؛ (10) از اين منظر ، اطاعت از رئيس و قوانين يا شرايع حاکم بر مدينه بر مبناي يک بينش غايت انگار توجيه مي شود ، يعني مردم به رهبري نياز دارند تا امور اعضاي ديگر را تدبير کنند و انها را به غايت خيرشان سوق دهد . (11)
اساساً بحث از الزام سياسي در فلسفه ي سياسي اسلام ، عمدتاً در ذيل مقوله مشروعيت سياسي قرار گرفته و انديشمندان و فلاسفه سياسي مسلمان ، آن را مورد مداقه قرار داده و پرسش هايي را مطرح نمودند ؛ از جمله : حاکمان سياسي در کجا و چگونه نسبت به حکومت ، صاحب حق مي شوند ؟ حق حکومت کردن را چگونه و چه کسي به آنها واگذار نموده است ؟ چه حکومت هايي مشروعيت دارند ؟ و چرا بايد الزامات سياسي يک حاکميت را اطاعت نمود ؟ و چه نوع حکومت هايي حق حکومت و حق الزام دارند ؟ در اين خصوص در ساحت انديشه سياسي اسلام ، فلاسفه سياسي ، مسلمان ، اين مهم را از منظر رويکرد عقلي و فقها عمدتاً با استناد به آيات و روايات ، تجزيه و تحليل نموده اند .
مفهوم حق و رابطه آن با الزام سياسي
بحث الزام سياسي در فلسفه سياسي اسلام ، ارتباط وثيقي با مفهوم حق دارد که تلاش مي کنيم اين مفهوم و جايگاه را مختصراً توضح دهيم ؛ زيرا در پي بررسي اين مطلب هستيم که چه کسي حق الزام دارد ؟ و چه کساني مي بايست اطاعت کنند ؟
نشأت گرفتن همه حقوق از حق خدا
بر اين اساس ، ابتدا بايد وجود خدا با برهان اثبات شود و سپس حق خداوند بر مخلوقاتش . لکن بحث اثبات وجود خدا مربوط به علم کلام و الهيات است و ربطي به موضوع پژوهش ندارد ، اما اين که چرا خداوند بر انسان ها حق دارد را پي مي گيريم تا در ادامه ببينيم چه کسي حق الزام در حوزه سياسي دارد .
ملاک اعتبار حق ، مالکيت و سلطه است .
از سوي ديگر ،آن چه مورد تأييد عقل است اين است که مالک مي تواند و حق دارد در ملک خويش تصرف نمايد .و در صورتي که کسي نه خود ،مالک است و نه اجاره اي از طرف مالک به او داده شده ،،عقل هيچ گونه حق تصرفي براي او جايز نمي شمارد .اين مهم ،يکي از ادراکات بديهي و قطعي عقل است و از سويي در علم کلام و الهيات ثابت گرديده که خداوند،خالق هستي است و همه موجودات ،وجود خود را از او دريافت مي کنند ،وتنها اوست که قائم بالذات است .از اين رو بي نياز به علت ديگر است .حال با توجه به اين مقدمه ،يعني يکي حق تصرف مالک در ملک خويش و دوم ،خالقيت خداوند نسبت به هستي مي توان استدلال کرد که بالاترين مالکيت ها از آن خداوند متعال است .او مالک حقيقي عالم است .و طبعاً حق هر گونه تصرفي در ملک خويش را دارد و از
آن طرف ،هيچ موجودي حقي بر خداوند و ساير موجودات ندارد ؛زيرا مالکيت و خالقيتي نسبت به آن ندارد . و اگر بر چيزي يا کسي ديگر حقي پيدا مي کند ،نخست ،آن حق را خداوند به وي داده است .اين ،حقيقت معناي مالکيت و ربوبيت تکويني خداوند نسبت به انسان است .(15)
بنابراين در فلسفه سياسي اسلام ، ريشه تمامي حقوق از خداوند متعال است . از اين رو هيچ حقي براي کسي به خودي خود ثابت نمي شود و هر کجا حقي باشد، اصالتاً از آن خداست و خداوند متعال است که آن حق را به وي عطا نموده است ؛از اين رو کسي مي تواند الزام نمايد که حق داشته باشد ،و درقدم اول ،تنها خداست که حق الزام دارد.
حق حاکميت و الزام پيامبر (ص)
حق الزام و حق حاکميت ائمه معصومين (ع)
در فلسفه سياسي اسلام ، همان گونه که خداوند متعال حق حاکميتي به پيامبر (ص) نموده است بعد از ختم رسالت ، هدايت بشر تعطيل نمي گردد ، بلکه اين مهم از طريق جانشينان پيامبر (ص) صورت مي گيرد . و بر اساس آيه شريفه نساء (آيه 4 ) يا ايها
الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعواالرسول و اولي الامر منکم اين حق حاکميت بعد از پيامبر ، به آنان واگذار شده است ؛ بنابراين ، آنان نيز مستقيماً منصوب خداوند هستند . خدا براي افرادي غير از پيامبر (ص) نيز حق اطاعت قرار داده و بر مردم واجب نموده که از آنان اطاعت نمايند . شيعه بر اين عقيده است همان گونه که حکومت پيامبر (ص) از طرف خداوند متعال مشروعيت يافته است ، حکومت ائمه معصومين نيز مشروعيت خود را از خداوند اخذ مي کنند .
در فلسفه سياسي اسلام ، هيچ انساني خود به خود و ذاتاً حق حاکميت بر ديگران را ندارد . ولي اين امر ، منافات ندارد با اين که خداوند براي عده اي ، حق الزام و حق حاکميت قرار دهدو نبايد تصور کرد که نفي حاکميت غير از اثبات حاکميت براي خود اسنان ها به معناي نفي حاکميت از طرف خداست . بنابراين ، در تفکر شيعي ، لطف و عدل الهي در حق بندگانش اقتضا مي کند که مسئله امامت را بلا تکليف نگذارد و همان ملاحظات عقلاني که در ارسال رسل و انبياء ايجاب کرده بود ، در غياب آنها ، رهبران جامعه معصومين بوده و اطاعت و الزامات آنها واجب است .
حق حاکميت و حق الزام سياسي ولي فقيه
حق حاکميت در مورد ولي فقيه در ادامه حاکميت پيامبر (ص)و ائمه معصومين است . وقتي حقي به ولي فقيه داده شود که اوامر ولايي صادر نمايد و الزام سياسي نمايد و نيز مردم را به اطاعت از خود وا دارد ، به اين معنا نيست که از روي ميل و هوس خويش ، امر و نهي کند . اگر چنين کند . اطاعت از الزامات سياسي وي جايز نيست . اطاعت از ولي فقيه ، تنها در جايي واجب است که طبق احکام خدا و مصالح انسان ها و در چارچوب ارزش هاي الهي ، امر و نهي صادر کند . اگر امر او موجب معصيت خدا شود اطاعت وي نه تنها واجب نيست ، بلکه از ولايت نيز ساقط مي شود .(17)
بنابراين ، ولي فقيه به محض تخلف ، خود به خود از حکومت ساقط مي شود و حق الزام ندارد . آن چه در بحث الزام سياسي در محدوده حاکميت ولي فقيه ، حائز اهميت است ، مصلحت است ، يعني تمامي الزامات سياسي ولي فقيه مي بايست تابع مصالح جامعه باشد ؛ زيرا وقتي خداوند به کسي حق حاکميت مي دهد ، در چارچوب احکام اسلامي و در جهت مصالح مردم است و اگر ولي فقيه يا حاکم بر ضد احکام الهي ، ارزش هاي اسلامي و مصالح مردم الزام نمايد ، اعتباري نخواهد داشت .
در عصر غيبت امام (ع) کسي که شأنيت و صلاحيت ولايت امررا برخوردار است ، حق حکومت دارد . در اين جا گاهي اين طور است که مردم هم او راياري مي کنند تا تشکيل حکومت دهد و گاهي همراه او نيستند . حال اگر مردم ، ولي فقيه را ياري نکردند ، اين حق (حق حکومت کردن ) در همان مرحله حقيقت باقي مي ماند ، اما اگر مردم ، حاضر به ياري وي شدند ، اين حق ، توأم با تکليف مي شود ، يعني هم حق حکومت دارد و هم با وجود « ناصر » تکليف دارد که اين حق خود را استيفا کند و تشکيل حکومت دهد .(18) و در نتيجه ، الزامات سياسي وي واجب الاطاعه مي باشد . به نظر برخي ، فلسفه ي تشريع ولايت شرعي فقيه بر مردم ، جبران نقصان مولي عليهم است ، يعني از آن جا که مردم بدون ارشاد، تدبير و ولايت فقيهان عادل در حوزه عمومي منحرف مي شوند ، حکمت و لطف الهي ، اقتضا مي کند که توده ي مردم براي جبران اين ضعف و ناتواني خود تحت ولايت و تدبير فقيهان عادل قررا گيرند . (19)
بنابراين ، در انديشه سياسي اسلام ، مشروعيت توجيهي از حکومت و حاکميت، حق الزام و التزام سياسي است . توجيهي از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت کردن است . به عبارت ديگر ، مشروعيت در فلسفه سياسي اسلام ، پاسخي به اين پرسش است که به چه دليل ، برخي از انسان ها حق حکومت کردن و حق فرمان دادن دارند و ديگران ملزم به اطاعت ؟ اين مهم در نگاه متفکران و فيلسوفان شيعه و سني تعقيب شده و هر کدام تحليلي از آن ارائه نموده اند . همان گونه که در فلسفه سياسي غرب ، نظريه هاي مشروعيت متفاوت و از منظرهاي مختلف به آن نگريسته مي شود . در فلسفه سياسي اسلام نيز از تنوعي برخوردار است . در يک رهيافت مي توان دو دسته از نظريه هاي مشروعيت را جست و جو نمود .
1.رهيافت غايت نگر (مشروعيت غايي )
نظريه هاي غايت گرا عمدتاً دو ويژگي اساسي دارند : اولاً هر يک ازاين نظريه ها غايت و هدف خاصي را ،براي انسان و اجتماع معين مي کنند . از اين رو هر کدام به تناسب تفاوت در مباني ، غايات متفاوتي براي انسان و جامعه سياسي تعريف مي کنند .براين اساس مي توان نظريه هاي يوناني ، مسيحي ، اسلامي و ..داشت که تفاوت هاي اساسي با يکديگر دارند . دوم ، اين که اين نظريه ها ، بدين لحاظ که حاکميت و قدرت سياسي را صرفاً ابزاري براي تحقق غايت خويش تلقي مي کنند ، شکل نظام سياسي ، در سايه ناشي از اين زاويه
ديد ، اهميت ثانوي دارد . (20) نمونه عالي اين رهيافت ، در فلسفه سياسي افلاطون ديده مي شود ؛ زيرا افلاطون ، مصلحت عمومي را غايت نظام سياسي مي داند . از اين رو مشروعيت دولت را معطوف به خير عمومي مي داند و مصلحت عمومي نزد وي همان « عدالت » است . نظريه هاي مسيحي مشروعيت نيز عمدتاً ماهيت غايت گرايانه دارد . مانند نظريه آگوستين که مشروعيت نظام سياسي دنيوي (زميني ) را تنها به اعتبار غايت امنيت بخشي آن بررسي مي کند .
نظريه هاي مشروعيت غايي در جهان اسلام نيز سابقه طولاني دارد . براي مثال ، انديشه خلافت اسلامي بي توجه به ارزيابي منشأ دولت و عدم ترجيح هيچ يک از الگوهاي نصب و انتخاب و حتي فتح و غلبه . مشروعيت قدرت سياسي را صرفاً به اعتبار اجراي شريعت و تأمين امنيت و نظام عمومي توجيه مي کند . همچنين در نظريه هاي سلطنت اسلامي ، حفظ شريعت ، غايت اساسي اين گونه نظام ها تلقي مي شود . به طور کلي ، انديشه دوره ي اسلامي مي باشد . در اين صورت است که مردم بايد فرامين حاکم را اطاعت نمايند و الزام سياسي معنا پيدا مي کند . هر چند نظريه هاي مشروعيت غايي عدالت و مشروعيت حکومت را نه به اعتبار خاستگاه آن ، بلکه به مقياس و ميزان اجراي شرعيت متوقف مي کردند ، اما با اين حال ، شرايطي را نيز براي حاکم اسلامي در نظر مي گرفتند . اما پرسش ، اين است که آيا درانديشه سياسي اسلام ، مشروعيت صرفاً مي تواند الزام سياسي را به دنبال داشته باشد ، آيا مشروعيت فاعلي نياز نيست ؟آيا هر نوع حاکمي در حکومت اسلامي ، حق الزام سياسي و حق فرمان دادن دارد و بالتبع ، آيا مردم از هر نوع حاکمي که صرفاً غايت خاصي را تعقيب مي کند ، مي توانند اطاعت نمايند . از اين رو لازم است مفهوم مشروعيت فاعلي را توضيح دهيم .
2. مشروعيت فاعلي
نظريه هاي مشروعيت فاعلي ، نظريه هايي هستند که بر خاستگاه و شکل دولت نيز نظر دارند . مهم ترين ويژگي اين دسته از نظريه ها ، تأکيدي است که به شيوه و نوع استقرار قدرت سياسي دارند . از اين رو ، شکل و صورت نظام سياسي در اين نظريه ها حائز اهميت است . چگونگي به قدرت رسيدن مهم است . لازم به ذکر است که نظريه هاي مشروعيت فاعلي نيز هر کدام غايت و هدف خاص خود را دارند ، اما التزام يا عدم التزام دولت به اين
غايات ، مشروط به رعايت تشريفات خاصي است که بدان وسيله ، فرمانروايان بر حکومت تکيه مي زنند . بر اساس اين رهيافت ، در صورتي که حاکمان ، تمام اهداف و غايات دولتي را عملي سازند ، به دليل اين که از روش هاي غير مشروح به حکومت رسيده اند ، مشروعيت ندارند .آن چه مهم است نحوه به قدرت رسيدن است . حکومت ها ممکن است از جانب خدا وراثت ، فتح و غلبه و يا از طريق مردم باشد . اما شيوه استقرار حکومت ها از سه حال خارج نيست : نصب ، انتخاب ، فتح و غلبه . بنابراين ، اين نظريه ها مي توانند يکي از اين سه شيوه را مبناي مشروعيت نظام تلقي کرده و براساس آن الزام سياسي نمايند . براساس اين رهيافت ، حتي اگر شايسته ترين فرد جامعه از طريق غير مشروع به قدرت دست يابد ، حکومت او نامشروع و دستورات وي نياز به اطاعت ندارد و مردم مي توانند سرپيچي نمايند . برخي ، مشروعيت فاعلي را مشروعيت مبتني بر قرار داد اجتماعي نيز مي نامند .
نظريه امامت شيعه و مشروعيت فاعلي
اساساً کلام سياسي شيعه ، مبتني بر نظريه امامت است و اساس اين نظريه نيز بر عقيده نصب و نص از جانب پيامبر استوار است. اما به نظر مي رسد اين تفکر ، مغايرتي با مشروعيت فاعلي ندارد ؛زيرا فرض مشروعيت بر آزادي . اختيار انسان ها استوار است و نظريه امامت نيز بر اين اصل استوار است .
شيعه ، امامت را لطفي مي داند که بنا بر ضرورت عقلي و به منظور تضمين آزادي و اختيار انسان ها مقرر شده است . خداوند ، انسان را آزاد و مختار آفريده و نه مجبور ، اما در برابر اين اختيار ، تکاليفي نيز بر عهده وي نهاده است که توسط پيامبر (ص) ثواب و عقاب آن به آنها ابلاغ شده است . حال بعد از ختم رسالت ، بر خداوند منان واجب بود که جهت کاستن احتمال هر گونه خطا و فراموشي از طرف انسان ها رهبران و راهنماياني در بين آنها قرار دهد تا مردم به واسطه مراجعه به آنها هدايت شوند . عمده ي روايات نصب در انديشه شيعه چنين جهتي دارند . اما نصب معصوم (ع) به معناي تحميل حکومت او بر مردم نبوده و بلکه صرفاً حجتي است که در صورت تمايل و مراجعه مردم در دست آنان است . اين مطالب به خوبي در سيره و در عصر حکومت امام علي (ع) تجلي دارد . امام علي (ع) يعد از اقبال مردم ، حکومت را پذيرفت .
در حوزه سياسي و اجتماعي نيز انسان ها در مواجهه با تکاليف الهي ، به دو دسته تقسيم مي شوند : گروهي که در اين دسته از تکاليف مثل ساير امور و تکاليف ديگر عصيان
مي کنند و گروهي که قصد انجام تکاليف شرعي سياسي و اطاعت از دستورات الهي را دارند . اما همين گروه ممکن است بعضي از مسائل را با عقل خود ادراک نمايند ، و در برخي ديگر از مسائل دچار ترديد شوند . از اين رو خداوند حکيم واجب است که با نصب امام ، چنين کساني را که با آزادي و اختيار و اراده خود به دنبال راهنمايي هستند ، از حيرت و سرگرداني خارج کنند . نصب بر عهده ي خداست ، اما اطاعت از امام و فرامين او ، جزء اختيارات مردم است . مي توانند اطاعت کنند يا مي توانند مخالفت نمايند . بنابراين ، هر چند نصب امام بر خداوند حکيم واجب است ، اما تحقق و فعليت حکومت امام به اراده و تصميم مردمان وابسته است .
خواجه نصيرالدين طوسي نيز در پاسخ به اين سؤال که اگر نصب امام (ع) را لطف و واجب بدانيم اما مردم از او اطاعت نکنند . اين نصب چه فايده اي دارد ؟ مي نويسد :« تمکين به امام (ع) افعال خداوند سبحان نيست . نصب بر خداوند واجب است تمکين به امام بر مردم .» (21) بنابراين مخالفت مردم در تمکن به امام (ع) هرگز محل واجبي را که به عهده خداوند است ، نخواهد بود . اطاعت مردم يا عدم اطاعت آنان از امام (ع) به لحاظ زماني مترتب بر واجبي است که بر عهده خداوند متعال است . يعني اول خداوند بايد حجت خود را معرفي کند ، آنگاه اطاعت يا عدم اطاعت مردم معلوم شود .(22)
به نظر مي رسد ، انسان ها در فلسفه سياسي شيعه ، در پذيرش يا عدم پذيرش يک حاکميت و حکومت مختارند . در صورت پذيرش حکومت ، ملزم به اطاعت مي باشند . از اين رو به نظر مي رسد با واگذاشتن اطاعت از امام (ع) به عهده اراده و تصميم آزاد مردم ، تشکيل دولت معصوم (ع) را نيز موکول به اراده مردم مي کند . دوران حکومت امام علي (ع) در اين چارچوب قابل تحليل است .
نقش مردم به عنوان ملاک مؤثر در مشروعيت
اين نظريه که با عنوان فقهي « انتخاب » مشهور است ، با مفهوم دموکراسي و مردم سالاري قرابت بيشتري دارد و رأي مردم را ملاک مشروعيت نظام قرار مي دهد . البته مشروعيت بخشي مردم به نظام ، هرگز به معناي صرف نظر کردن از شرايط مذهبي حاکم و حکومت نيست ؛ از اين رو ، مردم سالاري در تفکر شيعي با دموکراسي هاي ديگر از حيث التزام به شرايط حاکم تفاوت دارد.
نقش مردم در کارآمدي حکومت اسلامي
دلايل اطاعت و الزام سياسي
شيعه علاوه بر استدلالات عقلي بر روايات زيادي مبني بر الزام و اطاعت سياسي از حاکم اسلامي تأکيد دارد که اين نوشته ، دغدغه بررسي روايات را ندارد .حال، پرسش در اين جا ، اين است که نقش مردم در اين نظريه چيست ؟آيا ميان نظارت و مشروعيت سياسي ، رابطه اي منطقي و علي حاکم است ، آيا با پذيرش مشروعيت الهي ، اعتقاد به حق نظارت مردمي ، امري ناممکن است پارادوکسيکال است ؟
نظارت از مؤلفه هاي بنيادين دولت هاي مدرن است که هدف آن محدود کردن قدرت حاکمان و جلوگيري از سوء استفاده از قدرت است . معناي پرسش بالا ، اين است که پذيرش رابطه منطقي و علي ميان مشروعيت سياسي و نظارت ، به اين معنا است که نظارت بر قدرت معنا و مفاد حقيقي خود را در جايي مي بايد که قدرت ناظر منشأ مشروعيت و مبدأ پيدايش و تکوين، حاکم و دولت باشد . حال در حکومت اسلامي که مبدأ و منشأ مشروعيت و الزام سياسي ، الهي تلقي مي شود ، حق حاکميت از بالا رسيده است ، از اين رو مقوله نظارت را چگونه مي توان تحليل نمود ؟
در پاسخ مي توان گفت اولاً ، در نظام سياسي اسلام ، مشروعيت الهي نه تنها منافاتي با حقوق جامعه ندارد ، بلکه پشتوانه اي اصلي و اساسي براي تأمين حقوق و آزادي وعدالت جامعه محسوب مي شود و ثانياً ، اين مشکل در نظام هاي دموکراتيک غير مبتني بر وحي است که زمينه پايمال کردن حقوق مردم در آنها به خوبي فراهم است . و پاسخ حلي به اين پارادوکس ، اين است که خطاي اول آنها اين است که اگر همه حقوق الهي و ديني باشد و حاکم ، مشروعيت خود را از بالا بگيرد ، حق نظارت مردمي نيز بايد از حاکم اخذ گردد و در اين صورت ، حق نظارت معنايي ندارد ؛ زيرا نقد کسي را نمي توان منوط به اذن وي کرد، لکن مي توان گفت که اين مسئله در ساحت انديشه سياسي اسلامي قابل تطبيق نيست ؛ زيرا بر اساس مباني اسلامي ، در کنار مشروعيت الهي حاکمان و حق الزام و اطاعت و حق حاکميت آنها ، حق نظارت مردم نيز از سوي مبدأ تمامي حقوق به رسميت شناخته شده است . لب اشکال آنها اين است که حق نظارت مردم از حاکمان ، يعني که کساني بايد از آنان اطاعت کنند ، سرچشمه مي گيرد . در حالي که چنين نيست ، بلکه مبدأ تشريعي الهي به عنوان سرچشمه همه حقوق ، در عرض يکديگر ،دو حق جعل کرده است : از يک سو حق حاکميت را براي حاکمان به رسميت مي شناسد و از سوي ديگر براي مردم ، حق نظارت بر اعمال حاکمان را جعل نموده است . (24)
بنابراين ، مقوله حق و تکليف در بحث مشروعيت و الزام سياسي ، جدي است و حقوق تکاليف ، دو طرفه است ؛ زيرا در نظام سياسي اسلام ، سخني از حقوق يک طرفه حاکمان نيست ، بلکه مسيري دو طرفه است و تحت عنوان حقوق متقابل مردم و دولت از آن بحث مي شود ؛ به اين معنا که طبق اصل توحيد ، خداوند ، مبدأ پيدايش حقوق است و با اين حق مشخص خويش ، حقوقي دو طرفه و در عرض يکديگر براي حاکميت و مردم اعتبار نموده است . امام علي (ع) در نهج البلاغه نسبت به اين حقوق و تکاليف دو طرفه مي فرمايد : « اما بعد ، فقد جعل الله سبحانه : لي عليکم حقاً بولايه امرکم و لکم علي من الحق مثل الذي لي عليکم » نکته مهم ، اين است که اين حقوق ، طرفيني است « لا يجري لاحد الا جزي عليه و لا يجري عليه الا له » يعني آن جا که حاکم و حاکميت حق الزام سياسي دارد و مي تواند مردم را به اطاعت فراخواند که مردم ، حقوق الهي خويش را استيفا کرده باشند . تنها حق يک جانبه و تضايف ناپذير ، حق طاعت ذات ربوبي است . اما در ساير حقوق ، آميخته با تکليف وظيفه است .« و اعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق ، حق الوالي علي الرعيه وحق الرعيه علي الوالي »، يعني مهم ترين حق مجعول الهي که به شکل
طرفيني جعل شده ، حقوق متقابل حاکم و مردم است . در نهج البلاغه آمده است که « حقوقي شرعي است که در صورت استيفاي آنها ، مشروعيت الهي حاکميت تأمين مي شود و در غير اين صورت ، اصولاً حاکميت مشروعيت نخواهد داشت و مردم ، دليل بر اطاعت ازاو نخواهد داشت .(25) اينجاست که مردم مي توانند با نظارت خويش ، استيفاي حقوق خود را ناظر باشند . حال جهت توضيح و تبيين بيشتر موضوع الزام سياسي را از منظر ابن سينا جست و جو نموده تا ابعاد فلسفي آن واضح تر گردد.
جمع بندي
نظريه هاي مشروعيت و الزام را در دو رهيافت کلي غايت نگر (مشروعيت غايي ) و مشروعيت فاعلي سامان دهي نموده و ويژگي هاي هر کدام بررسي گرديد . در رهيافت غايت نگر ، نظريه هاي همچون خلافت اسلامي ، سلطنت اسلامي و ... حفظ و اجراي شريعت را به عنوان غايت اساسي تلقي نموده و حق الزام به کسي مي رسد که در راستاي اين غايت حرکت نمايد . اما پرسش اين است که آيا مشروعيت غايي ، صرفاً موجب حق الزام مي شود يا اين که علاوه بر آن ، مشروعيت فاعلي نيز نياز است ؟ آيا هر نوع حاکمي در بلاد اسلامي حق الزام سياسي دارد يا خير ؟ در پاسخ به آن ، رهيافت دوم «مشروعيت فاعلي » مطرح گرديد . آن چه در اين رهيافت مهم به نظر مي رسد چگونگي به قدرت رسيدن حاکم و نوع استقرار قدرت سياسي است . بر اساس اين رهيافت ، حتي اگر شايسته ترين فرد جامعه از طرق غير مشروع به قدرت دست يابد ، حکومت او نامشروع و در نتيجه ، الزامات سياسي وي نياز به اطاعت ندارد ، بدين سان به نظر مي رسد آنچه موجب الزام سياسي مي گردد ، مشروعيت غايي و فاعلي است .
پی نوشت ها :
1-جان هورتن ، الزام سياسي ، ترجمه محمد سلامي و ديگران (مشهد : دانشگاه علوم اسلامي رضوي ، 1384)ص34.
2-simmions, A. J (1980), Politcal obligation, in : Rutledge, Encylopedia of Philosophy, General : Craig, New Fetter land , London,Routledge, Vol. 7. p. 76-80
3-جان هورتن ، پيشين ، ص96.
4-همان ، ص140.
5.Dawson , charley Religion and caltare, new york, meridian Books, 1948, p, 100
6-آنتوني کوئينتين ، فلسفه سياسي ، ترجمه مرتضي اسعدي (تهران : انتشارات بين المللي المهدي ، 1368)ص31-29.
7- مک آيور ، ر.م ، جامعه و حکوکت ، ترجمه ابراهيم علي کني (تهران ، بنگاه ترجمه و نشرکتاب ، 1354)، ص19-18
8- Horton, John, political obligation , Atlantic High lands u. s. Hamanities press, 1992, p.98-100
9- سيد جواد طباطبايي ، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران (تهران : دفتر مطالعات سياسي و بين المللي ، 1368)ص28و14.
10- ابوصدر فارابي ، سياست مدينه ، ترجمه سيد جعفر سجادي (تهران : انتشارات کتابخانه طهوري ، 1358)ص153.
11-ماجد فخري ، سير فلسفه در جهان اسلام ، ترجمه نصر الله پور جوادي (تهران :مرکز نشر دانشگاه ، 1372)ص142.
12-محمد تقي مصباح يزدي ، نظريه حقوقي اسلام ، حقوق متقابل مردم و حکومت (قم : مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ، 1382)ص114.
13- همان ، ص116.
14- سوره رعد ، آيه 13.
15-همان ، ص115.
16-قرآن کريم ، سوره نساء ، آيه 6.
17-همان ، ص134.
18-همان ، ص96.
19-محسن کديور ، حکومت ولايي (تهران : نشر ني 1377)ص114.
20-داوود فيرحي ، شيعه و مسأله مشروعيت ، بين نظريه و نص ، مجله دانشکده حقوق و علم سياسي (تهران : دانشگاه تهران ، ص57 ،1381)ص61.
21- ابوالفظل شکوري ، فلسفه سياسي ابن سينا ، (تهران : نشر عقل سرخ ، 1384) ص352.
22- شفاء الهيات ،ص61.
23-داوود فيرحي ، نظام سياسي و دولت در اسلام (تهران : انتشارت سمت ، 1380)ص183.
24-مصطفي جعفر پيشه فر ، چالش هاي فکري نظريه ولايت فقيه (قم : بوستان کتاب ، 1381)، ص60-49.
25- نهج البلاغه ، خطبه 216.
