نویسنده : داود فیرحى
مقدمه
از دیدگاه بررسىهایى که امروزه با عنوان فرانظریّه (Meta theory) مشهورند، اندیشههاى سیاسى اهل سنت وضعیت ویژه اى دارند. با توجه به ملاکهاى تاریخى و برون منطقى، این اندیشه ها به سه دوره متمایز تقسیم مىشوند. هر کدام از این دوره ها که در سطور آتى بررسى مىشوند، مبانى و الگوى اندیشه پردازى خاصى دارند که تمایز گفتارى آنها را نشان مىدهند. در این مقاله، کوشش مىکنیم ضمن اشاره به ویژگىهاى عمومى این سه دوره، مبانى و خصایص تفکر سیاسى جدید در اهل سنت را به اجمال طرح نماییم.منظور از مبانى در اینجا، زمینهها و پایههاى تاریخى- کلامى است که منظومه فکر سیاسى اهل سنت با تکیه بر آنها تدوین شده، و بر این اساس تاریخ و سنت اسلامى را باز تفسیر مىنمایند. برخى از این مبانى، چنان که خواهد آمد، واضح و آشکارند و ما از آن ها به مبانى کلامى تعبیر مىکنیم، اما بخشى دیگر وضوح بین ندارند، بلکه چنانکه بعضى از نویسندگان اشاره کردهاند، زمینه و ناخودآگاه اندیشههاى اهل سنت را تشکیل مىدهند.
[1] از یک دیدگاه، مبانى نوع دوم که در اینجا با عنوان مبانى تاریخى اشاره مىکنیم-در بازپردازى و تحول افکار سیاسى اهل سنت، نقش تعیین کننده دارند. طبق این تحلیل، ساختار زندگى عمومى در هر زمانه که در ناخودآگاه قدرت تجلى مىکنند، نه تنها اندیشههاى سیاسى هر دوره را تحت تأثیر قرار مىدهند، بلکه حتى مبانى کلامى متناسب با آن را باز تولید و سامان مىدهند.
برخلاف دیدگاه فوق، نظریه دیگرى که تا حدودى سنتى و مانوس است به مبانى کلامى اصالت بیشترى مىدهند و شرایط تاریخى یا ناخودآگاه زمان را به عوامل غیر عمده و درجه دوم تقلیل و تحویل مىکنند. به نظر مىرسد که این نوع از بررسىها، چهارچوبههاى فکرى را بیش از حد واقع متصلب و انعطافناپذیر تلقى مىکنند.
[2] کوشش ما در این مقاله استفاده از لوازم معرفتى و روش شناختى هردو دیدگاه فوق در بررسى مبانى اندیشههاى جدید اهل سنت مىباشد. ابتدا مختصات دورانهاى سهگانه تاریخ اندیشه سیاسى اهل سنت را مورد اشاره قرار مىدهیم:
1) دوران نصّگراى صحابه
این دوره که با رحلت پیامبر بزرگ اسلام(ص) و شکلگیرى خلافت مدینه آغاز مىشود، دورانى است که اندیشه و عمل سیاسى مسلمانان با استناد به نصوص و سیره هدایت مىشود. مهمترین ویژگى این مرحله از تاریخ تفکر مسلمین، فقدان یک منظومه یا نظریه سیاسى منسجم، و نقش برجسته صحابه در داورى نهایى منازعات و تصمیمات سیاسى است. افکار عمومى تقریباً بر محور صحابه دور مىزد و اظهارنظرها و مواضع آنان ملاک نهایى مشروعیت حاکمان بود.[3]
قطعنظر از مبانى متأخرى که در باب عدالت صحابه و با ملاحظات ویژهاى تدوین شدهاند، صحابه پیامبر(ص) در این دوران احترام و جایگاه تعیین کنندهاى در عرصه سیاسى و زندگى عمومى مسلمین داشتند. چنین جایگاهى درواقع، مقبول خاص و عام، و فرمانروا و فرمانبردار بود. امام على بن ابى طالب(ع) آنان را با عنوان اهل شورا معرفى مىکند و خطاب به فرمانرواى نافرمان شام مىفرماید:
«وانما الشورى للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا على رجل وسموه اماماً کان ذلک لله رضى شورا از آن مهاجرین و انصار [صحابه] است و هرگاه آنان بر کسى توافق نموده و او را امام بنامند، این امر مورد رضاى خداوند نیز خواهدبود.»
[4]
هر چند عبارت فوق در نظر بسیارى از نویسندگان شیعى، از مصادیق «الزموهم بما الزموا به انفسهم» تلقى شده است. اما گفتار امام(ع)، قطعنظر از مبانى مذهبى متفاوت، بیانگر نقش تعیین کننده صحابه در معادلات سیاسى این دوره است.
اهل سنت، چنانکه اشاره خواهیم کرد، تفاسیر متفاوتى در باب علل و سرشت این مسئله، یعنى جایگاه ویژه صحابه و اهل شورا دارند [5]، نظریهها و نظریه پردازان دوران دوم تفکر اهل سنت، با حفظ مبناى مهمى که توسط ابوالحسن اشعرى در باب عدالت صحابه تأسیس شده بود، عمل و مواضع سیاسى صحابه را کاشف از ولایت حاکم اصلح و نه لزوماً افضل- مىدانستند و طبق این تفسیر، شوراى پس از تعیین خلیفه را به گونهاى کمک فکرى خلیفه و به هر حال التزام به آن را غیر واجب مىدیدند. اما برخلاف، این دیدگاه که ولایت خلیفه را مورد تأکید قرار مىدادند و التزام خلیفه به نظر صحابه را غیرواجب مىدانستند، متفکران متعلق به دوران سوم، خلیفه را نه ولى بلکه وکیل صحابه و اهل شورا تلقى مى کنند و با قول به وجوب شورا، حاکم اسلامى را ملزم به تصمیمات برآمده از شور صحابه مىنمایند. به هرحال، طبق نظر این اندیشمندان، اگر ولایتى هم وجود دارد، بالاصالة از آن اهل شورا است و درست به همین لحاظ است که خداوند هرگز پیامبر خود را مأمور به تعیین خلیفه نکرده، و بلکه، برعکس، رسول الله(ص) طبق مفاد دلیل شورا ملزم بوده که سیاست امت را به خود آنان واگذارد.
به هرحال، اشارات ما به دیدگاههاى مذهبى در این جا صرفاً به منظور تأکید بر جایگاه صحابه در دولتهاى نصگراى مدینه و به عنوان یک امر واقع است. فراتر از تحلیلهاى مذهبى و کلامى، دیدگاههاى دیگرى نیز در توضیح اهمیت صحابه ارائه شده است. حمید ربّانى در کتاب خود تحت عنوان اقتدار در اسلام، احترام صحابه را منبعث از احترام کاریزمایى پیامبر(ص) دانسته و بدین ترتیب، ضمن استخدام الگوى کاریزماى وبرى، گرایش مردم به صحابه را ناشى از تعلّق خاطر مسلمین صدر اسلام نسبت به شخصیت ویژه پیامبر(ص) مى داند. اساس این نوع بررسىها روان شناسانه است.
[6]
برداشت دیگرى نیز وجود دارد که تا حدودى به تحلیلهاى ساختارگرایانه توجه دارد. طبق این نظریهها جایگاه صحابه در دولت مدینه، ادامه سنتى است که قبایل جاهلى در رابطه بین افراد قبیله با شیوخ و سادات داشتند. در سنت عربى به این بزرگان با عنوان «سید» و یا «شرفاء» و «وجوه» قبایل عرب اشاره و خطاب مىکردند.
[7]
اشاره به این مطلب شاید خالى از فایده نباشد که صحابه النبى(ص) على رغم تشابه موقعیت، تفاوتهاى قابل توجهى با «شرفاء» عرب جاهلى داشتند، یکى از این تفاوتها به شقاق و اختلافى برمىگردد که برخلاف شرفاى جاهلى در میان صحابه النّبى(ص) نقش برجسته و دوران سازى داشت
[8]. این شقاق و اختلاف که از حادثه سقیفه برخاسته بود، به تدریج گسترده شد و به معرکه احادیث و آرا بدل گشت.
[9]
بدین ترتیب، سقیفه بنى ساعده اختلافات تاریخى اعراب قحطانى و عدنانى، مدنى و کلى، انصار و مهاجر، و سرانجام منازعات درونى قریش را تشدید نمود. این منازعات نهایتاً در آل عبدمناف و بنىامیه و بنىهاشم متمرکز گردید. نتیجه مهم این مناقشات تقسیم و تفرق صحابه و قرارگرفتن آنان در مواضع سیاسى متعارض بود. متعاقب این امر، احادیث و سیره نبوى نیز یکپارچگى خود را از دست داد و علاوه بر تفسیرها و دستهبندىهاى متفاوت، دچار افزودگىها و تحریفات گردید.
[10]
در چنین وضعیتى، به نظر مىرسید که دور نصگرایى سیاسى و به ویژه جایگاه سیاسى صحابه به سر آمده است. مناقشات سیاسى زمان خلافت امام علىابن ابىطالب(ع) که خود نتیجه این وضعیت بود، موجبات تشدید شکافها و افول تدریجى موقعیت صحابه در انظار و افکار عمومى گردید. جنگ صفین که در تاریخنگارى اسلامى به عنوان «فتنه اکبر» نامیده شده است، پایان نقش سیاسى-اجتماعى صحابه، و ترور امام على(ع)، پایان دوران اول حیات فکرى سیاسى مسلمانان را رقم زد. پرسشهاى برخاسته از این وضعیت، به ناگزیر، مقدمات نخستین نظریهسازیها در باب نظام سیاسى اسلام را تدارک نمودند. در سطور آتى مبانى تاریخى و کلامى این تحول را بررسى مىکنیم.
2) ظهور فقه الخلافة
پس از پایان دور صحابه و دولت امام على(ع)، تحولات سیاسى فکرى مهمى در دنیاى اسلام صورت گرفت. از مهمترین ویژگىهاى تاریخى این دوره، تقدم حرکتهاى سیاسى بر نظامهاى فکرى مذهبى است. چنانکه در سطور گذشته اشاره کردیم، این نوع موضعگیرىهاى سیاسى ابتدا در سقیفه و به طور گستردهاى در دوران حیات سیاسى امام على(ع)، به خصوص در معرکه صفین زاده و ظاهر شد.[11]
متعاقب تحولات و اندیشههاى برخاسته از صفین، جنبشهاى سیاسى در درون جامعه اسلامى شکل گرفت و سپس فرقهها و مذاهب فکرى به منظور تثبیت و تحکیم همان سیاستها، تکوین و تدوین شدند. برخى از نویسندگان معاصر عرب، ظهور این پدیده را به دو عامل اساسى ربط مىدهند: یکى تجربه سیاسى و اجتماعى عرب جاهلى و دیگرى تداخل دین و سیاست در اسلام.
محمد سعید العشماوى در توضیح این وضعیت مىنویسد:
«ظهور چنین خاصیتى در تاریخ اسلام به این دلیل است که این تاریخ محکوم و متأثر از برخى عوامل بازمانده از عهد جاهلى است. در زمان جاهلیت، اعراب جزیره العرب نوعاً تصمیمات بالبداهة و حرکتهاى بدون اندیشه داشتند. این نوع رفتار سیاسى، پس از اسلام نیز تا حدودى استمرار داشته و به دلیل تداخل دین و دولت در اسلام، انشقاقات سیاسى و گروهى به موضعگیرىهاى مذهبى ختم شد.[12]
عشماوى در ادامه توضیحات خود اشاره مىکند که، تحت تأثیر سنن جاهلى، تفرقهها و تحولات اجتماعى بر تکامل نظام فکرى مسلمانان تقدم پیدا کرد. در شرایطى که مسلمانان هنوز توفیق تأسیس یا تکمیل نظام اندیشگى یا توسعه کلام و فقهى منسجم نداشتند، جهتگیرىهاى فکرى مذهبى به ضرورت در مسیر حرکتهاى سیاسى افتاد و تابع آنها گردید ابتدا مواضع سیاسى صورت گرفت و سپس اندیشههاى متناسب با آن مواضع، پرداخته شدند خوارج، شیعه و جماعت متکلمان اهل سنت مهمترین این گروهها و احزاب بودند. هرکدام از این گروهها نیز شعبههاى متعددى پیدا کردند.
[13] خوارج هر چند ابتدا در مقابل امام على(ع) موضع گرفتند، اما در دور هاى بنىامیه و بنىعباس هم درگیرىهاى مهمى با خلیفه و خلافت داشتند، به عقیده آنان حکومت از آن خداوند است اما منحصراً به دست مردم تحقق مىیابد و چون خلفاى عباسى و اموى هیچکدام از سوى مسلمانان به صراحت برگزیده نشدهاند، خروج بر آنان را واجب مى دانستند.
خوارج در باب حکومت و امامت عقیده دیگرى هم داشتند: به نظر آنان اقامه حکومت و تعیین خلیفه یا امام واجب نیست. بنابراین، منطقاً جایز است که جامعه اسلامى روزگارى هم بدون حکومت و امام به سر برد. بدینسان، و با نفى وجوب و وجود حکومت، این حکم را تجویز مىنمودند که هر فرد مسلمان، بنابه تشخیص خود، اقدام به امر به معروف و نهى ازمنکر نمایند.
این دو عقیده از سوى خوارج در باب امامت و حکومت، خوارج را به ضرورت، پرخاشگر و مخالف سرسخت وضع موجود کرده بود. جنگهاى فرقه اباضیه در جنوب خلیجفارس به ویژه با سفاح و متوکّل شهرت تاریخى دارند.
[14]
شیعیان نیز، از موضعى متفاوت، نسبت به وضع موجود خلافت در دوران عباسى و اموى معترض بودند. افکار سیاسى شیعه که قدمتى به عمر خلافت بحران سقیفه- دارد، در باب ضرورت حکومت و نصب امام، در نقطه مقابل اندیشههاى خوارج واقع شدهاند. در این جا فرصت آن نیست که مبانى و اصول تفکر سیاسى شیعه را بازگو نماییم، اما به اجمال اشاره مىکنیم که با توجه به خصایص ویژه تفکر سیاسى شیعه از یک سوى و افکار خوارج از طرف دیگر، بسیارى از نویسندگان اهل سنت اقدام به یک طیفبندى یا گونهشناسى [Typology] خاصى کردهاند.
عبدالحلیم محمود با تأکید بر اقتدار سنى که آن را مطابق آراى اهل سنت و جماعت و بنابراین مذهب وسط و فرقه ناجیه تلقى مىکند، اندیشههاى شیعه و خوارج را در دو طرف این طیف فکرى سیاسى قرار مىدهد. به نظر عبدالحلیم محمود، اندیشههاى کلامى- سیاسى و اندیشمندانى که بعدها به عنوان «جماعت متکلمین اهل سنّت» معروف شدند، مولود طبیعى چالشهایى هستند که دو اندیشه و موضعگیرى فوق، فراروى اکثریت جامعه اسلامى قرار داده است. وى معتزله، اشاعره و سپس مدرسه ابن تیمیه را مهمترین نحلههاى این جماعت کلامى مىداند.
[15]
در میان مکاتب کلامى فوق، مکتب اشعرى اهمیت ویژهاى دارد. این مکتب هنوز هم تفوق خود را در میان اهل سنت، و به ویژه در خاورمیانه حفظ کرده است. علت عمده توفیق اشاعره، محافظهکارى سیاسى و راه حلهاى قاطعى است که در باب ضرورت پیامبرشناسى و رابطه عقل و شرع ارائه دادهاند، بدین ترتیب، دو ویژگى فوق موجب شده است که مکتب اشعرى از یکسو مکتبى مناسب زمان و از سوى دیگر بازتاب وجدان عمومى اسلام سنى شناخته شود.
[16]
تأکید بر این نکته شاید خالى از فایده نباشد که ابوالحسن اشعرى در جدال بین معتزله و اهل ظاهر به ویژه در مسائلى چون: اعتبار عقل، صفات الهى و حدوث و قدم قرآن، راه حلهاى جدیدتر و نسبتاً مناسبى براى جامعه سنى ارائه داد. اما در قلمرو مبانى و ادلّه احکام، ضابطه و استنباط خاصى داشت وى در این مورد نوآورى چندانى ندارد بلکه کوشش اصلى او تئوریزه کردن عرف معمول فقهاى گذشته است.
اشعرى دو نظریه مهم در قلمرو احکام فقهى ارائه کرده است که وضعیتى مکمّل
دارند: او در توجیه مواضع متشتّت و متعارض صحابه مىگوید:
«همه صحابه اهل اجتهاد هستند و شهادت پیامبر(ص) نسبت به بهشتى بودن آنان عشره مبشرة-نشان مىدهد که همه آنان در اجتهادشان به حق بودهاند: وکل الصحابة ائمة مأمونون غیر متهمین فىالدین وقد اثنى الله ورسوله على جمیعهم وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبرى من کل من ینقص احدا منهم»
[17]
نظریه دوم اشعرى در قلمرو احکام فقهى به تصویب آراى اجتهادى فقها مربوط مىشود، وى بدین ترتیب، سعى دارد به تقریب مذاهب فقهى اهل سنت بپردازد و مىگوید:
«هر مجتهدى بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نیست، بلکه به فروع احکام برمىگردد.»
[18] این دو نظریه در عین حال که روانشناسى اجتماعىو سیاسى-مذهبى اهل سنت را اقناع مىکرد، اما مخالفتهاى جدى نیز برانگیخت. پیروان ابومنصور ماتُریدى (متوفاى 333ق) کوشش مکتب اشعرى را اصلاحى ناموفق دانستند و از محافظهکارى و توجه آنان به عقاید عوام انتقاد کردند.
[19] اما علىرغم این، مکتب اشعرى بسط یافت و با گذشت زمان، در بخش اعظم جهان اسلام به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد.
اهمیت مکتب اشعرى از دیدگاه مقاله حاضر در این است که این مذهب، و بنیانگذار آن، ابوالحسن اشعرى، موفق شد تا عمده تجارب تاریخى و تأمّلات نظرى جهان تسنّن را در مجموعهاى منسجم از نظریه کلامى فقهى جذب و آشتى دهد. بدینسان خشتهاى متفرق تجارب و سنن فقهى را در خدمت معمارى کلامى خود درآورد. بنیاد نظریه اشعرى به گونهاى بود که علىرغم حفظ جایگاهى براى عقل در قلمرو استنباط فقهى، بیش از مذهب «اهل رأى» به ضرورت به جانب «اهل حدیث» تمایل داشت.
[20]
در نتیجه تأسیس این چنین مبنایى، تجارب تاریخى سیاسى صحابه و فقهاى سلف تابعان در حوزه ادلّه احکام قرار گرفتند و تعارضات آنها موجبات تعارض در استنباطات فقهى گردید. اما اگر تعارض ادله و درنتیجه تعارض احکام در باب عبادات و... با تمسک به نظریه تصویب بر طرف مىشد، این امر، راه حل مناسبى در حوزه سیاست به نظر نمى رسید.
پی‌نوشت‌ها:
[1]. محمد سعید العشماوى، الخلافهالاسلامیه (چاپ سوم: قاهره، مکتبه مدبولى الصغیر،1996) ص27.
[2]. به عنوان مثال نک:
- محمد ضیاءالدین الریس، الاسلام والخلافه فى عصر الحدیث، (قاهره، دارالتراث، بى تا) ص267-264.
[3]. به منظور آگاهى بیش تر درباره جایگاه صحابه (و تابعان) در سیاست و افتا در دوره خلفاى راشدین و اوایل خلافت بنىامیه بنگرید به:
محمود شهابى، ادوار فقه (چاپ دوم: تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1368)، ص 309-299.
[4]. نهجالبلاغه، به اهتمام دکتر صبحى صالح (قم، هجرت، 1395ق) ص367، نامه ششم.
[5]. درباره نظریه شورا و دیدگاه فرق مختلف اسلامى پیرامون آن، بنگرید به: - محمد ابوزهره، ازمنهالشورى فىالاسلام (بیروت، دارالطباعه للنشر، 1989).
[6]. Hamid Dabashi,Authority in Islam,Newjercy :transaction Publishers, 1989, PP.71-95.
[7]. Ibid .PP 17-33.
[8]. محمد سعید العشماوى، همان، ص82-51.
[9]. حسن عباس حسن، اصولالفکرالسیاسىالشیعى (بیروت: دارالعالمى، 1991) ص65.
[10]. حسن عباس حسن، الصیاغهالمنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى (بیروت، دارالعالمیه للطباعه والنشر، 1992) ص373.
[11]. محمدجواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقههاى اسلام تا قرن چهارم (تهران، اشراقى، 1362) ص40.
[12]. محمد سعیدالعشماوى، همان، ص510-51.
[13]. همان، ص196.
[14]. حنا الفاخورى وخلیلالجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحمید آیتى (تهران، آموزش انقلاب اسلامى) 1367 ص113-111.
[15]. حسن عباس حسن، اصولالفکر السیاسى الشیعى، ص83.
[16]. هانرى کوربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى (تهران، کویر، 1373) ص171.
[17]. ابوالحسن اشعرى،الابانه عن اصول الدیانه (قاهره، دارالطباعه الامیریه، بى تا) ص69.
[18]. همان، کوربن، همان، ص162.
[19]. همان، ص168.
[20]. محمود شهابى، ادوار فقه، ص654.
/ج
