نویسنده : داود فیرحى
2- اندیشه احیاى خلافت اسلامى
متعاقب تحولات ترکیه، کشورهاى عربى نیز که عموماً تحت نفوذ غرب بودند، ورود به دولت ملى و لوازم ادارى و پارلمانى آن را تجربه مىکردند. در چنین شرایطى بحث از سرنوشت خلافت و ضرورت تبین جدید از رابطه دین و دولت در جوامع عربى مطرح شد. از معروفترین این مباحث، سرى مقالاتى است که توسط محمد رشیدرضا در مجله المنار و در سال 1922 منتشر گردید. این مقالهها تحت عنوان «الخلافة او الامامة العظمى» مجدداً جمعآورى و در 1926 چاپ شد. اصطلاح «امامت عظمى» در اندیشههاى اهل سنّت ناظر به منصب رهبرى سیاسى است که در مقابل «الامامةالصغرى» یا امامت نماز جماعت وضع شده است. و هرگز به معناى تفسیرهاى فدرالى در حوزه تمدن اسلامى نیست.[56]
به هرحال، رشیدرضا از گسترش دولت ملى و عواقب قومگرایى در جوامع اسلامى نگران بود. و هدف اصلى در این نوشتهها بازگشت مجدد به حکومت یا خلافت اسلامى بود. وى در این بازگشت نظرى دو نکته مهم را مىبایست لحاظ مىکرد: الف) نقد خلافت تاریخى و تفکیک خلافت به دو نوع خلافت راشدین و خلافت متغلبه. رشیدرضا خلافت راشدین را نمونه آرمانى خلافت صحیح تلقى مىکرد و در کوششهاى نظرى (فقهى) خود سعى در احیاى این نوع خلافت و تبیین ارکان آن داشت. در مقابل، از خلافت تاریخى که با معاویه شروع شده و تا الغاى خلافت امتداد داشت اعراض و انتقاد مىکند و مىگوید:« ... معاویه الذى سن سنه التغلب السیئه فىالاسلام». این تقسیم در رساله ترکها نیز لحاظ شده بود.
ب) رشیدرضا علاوه بر تفکیک فوق، ناگزیر بود که خلافت مورد نظر خود الگوى خلافت راشدین را با ناسیونالیسم در حال رشد دوران خود تطبیق و سازگار نماید. وى در اینجا با مسائل جدیدترى مواجه است که الگوى فکر سیاسى رشیدرضا را از افکار قدیم متمایز مىسازد. در سطور آتى اشاراتى خواهیم داشت.
ارکان اندیشه سیاسى رشیدرضا
1- سیاست جزئى از دین است و اسلام کاملترین دینى است که جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست است.2- حکومت اسلامى خصایص و عناصر ویژهاى دارد که قابل تطبیق و تقلیل به دیگر انواع حکومت نیست. این نوع حکومت که دین اسلام به آن اشاره دارد تقریباً گونهاى از جمهورىهاى معاصر است. اما با آن تفاوت دارد.
3- حکومت اسلامى شکل ثابتى دارد که ناظر به رهبرى مسلمین توسط امام واحد و با ویژگىها و شرایط معینى است.
4- اصل وحدت امامت و حکومت است که مسلمانان بر آن اجماع دارند، بنابراین تعدد خلافت محدود به ضرورت لزوم و اعتبار موقت دارد.
5- در وضعیت گسترش دولتهاى قومى، به این دلیل که مسلمانان از لحاظ مذهبى و قومى متعددند، هر ملتى مىتواند به طور موقت خلیفهاى داشته باشد.
6- رشیدرضا استراتژى وحدت مسلمانان را تعقیب مىکند و به این ترتیب تمهیداتى براى تبدیل جماعت متفرق مسلمانان به حکومت واحد اسلامى ارائه مىدهد.
اصول و مبانى نظریه رشید رضا
رشید رضا در نظریه خود، به لحاظ مبانى کلامى، فاصله چندانى از فقه الخلافه سنتى ندارد بنابراین در بیشتر مباحث خود در «الخلافه او الامامه العظمى» ملهم و مقید به اندیشه هاى ابوالحسن ماوردى است. او با حفظ مبانى و سبک استدلال ماوردى، سعى مىکند برخى از آرا و عناصر فکر سیاسى جدید را که در دوران زندگى او رواج داشت توضیح و آشتى دهد. مسائلى مثل حاکمیت مردم، جایگاه احزاب و نهایتاً وضعیت متکثر حکومت در جوامع اسلامى، از جمله پرسشهاى جدیدى است که رشیدرضا با تکیه بر مبانى سنتى فقه الخلافه در پى پاسخگویى به آنها است.وضعیت فکرى سیاسى رشیدرضا بازتاب وضعیت نامتوازن دوره او است. وى به ناگزیر عناصر و پرسشهایى را وارد فقه الخلافه ماوردى مىکند که به لحاظ ماهیت، پرسشهاى جدید هستند. و از این حیث اندیشه سیاسى رشیدرضا، تلاشى ارزنده است. اما درست به همین لحاظ، هیئت تالیفى فقه الخلافه قدیم را از هم گسیخته و افکار سیاسى اهل سنت را به مجموعه اضداد تبدیل کرده است. این تضادها در تمام مقالات رساله الخلافه او الامامه العظمى مشهود است. در اینجا فرصت آن نیست که همه موارد این تضاد را نشان دهیم. اما به عنوان مثال، رشیدرضا از سلطهء امت صحبت مىکند ولى هرگز جایگاه آن را نسبت به حاکم و نیز، اهل حل وعقد معین نمىکند. از جواز خلافت متعدد به تناسب اقوام و ملیتها حرف مىزند اما همچنان تأکید بر قرشى بودن خلیفه مىکند. بحث از وحدت اسلامى دارد ولکن ضرورت حاکمیت زبان عربى را طرح مىکند و سرانجام از احزاب صحبت مىکند بدون آنکه جایگاه حزب در مجموعه فکر سیاسى خود و طبعاً خلافت قدیم را توضیح دهد.
علىرغم ناموزونىهاى نظرى فوق، قرائت دیگرى از الخلافه او الامامه العظمى مىتوان ارائه داد که مطابق آن ضمن تأکید بر رابطه مبنایى افکار رشیدرضا با فقه الخلافه سنتى، گسستها و اهمیت کار وى برجسته شود. از این دیدگاه مىتوان نشان داد که رشیدرضا ضمن التزام به مبانى کلامى فقه الخلافه قدیم، وجهى از آن را تغلیظ مىکند که در تاریخ طولانى خلافت مغفول مانده بود وى به جاى توجه به اصل استخلاف جایگاه شورا و اهل حل وعقد در انتخاب خلیفه را برجسته مىکند. نکتهاى که در الخلافه وسلطه الامه نیز به چشم مىخورد. در ذیل اصول این اندیشه را مورد اشاره قرار مىدهیم.
الف) اجماع بر لزوم خلافت
رشیدرضا در بحث از خلافت و وجوب آن، علاوه بر اصل حکومت، بر نوع یا شکل حکومت نیز نظر دارد و برخلاف دیدگاه محمدالعماره[57]، هرگز اجماع مسلمانها را محدود به اصل تأسیس حکومت نمىداند. وى مستند این اجماع را شرع مىداند و نه عقل. و بنابراین وجوب خلافت وجوبى نفسى است، لذا:« ومن مات ولیس فى عنقه بیعه مات میته جاهلیه.»
[58] استدلال رشیدرضا درباره شرایط اهل اختیار و اهل امامت، همان دیدگاههاى فقه الخلافه قدیم را ارائه مى دهد.
ب) اصل وجوب شورا
درباره حکم فقهى شورا دیدگاههاى متفاوتى بین اهل سنت وجوددارد. بعضى قائل به استحباب هستند و شورا را از باب مندوبات تلقى مىکنند درحالى که برخى دیگر قائل به وجوب شورا مىباشند. قائلین به وجوب نیز در میان خود دیدگاههاى متفاوتى را عرضه کردهاند. بحث در باب نظریههاى شورا را باید به فرصت دیگرى موکول کرد، اما در اینجا اشاره مىکنیم که رشیدرضا با تأکید بر وجوب شورا و لزوم مشورت در انعقاد امامت، با اندیشههاى ماوردى و به طور کلى فقه الخلافه قدیم فاصله مىگیرد.رشیدرضا به این ترتیب ولایت بلامنازع خلیفه در مسئله تولیت حاکم (ولایتعهدى) آینده را درهم مىشکند
[59] و برعکس چنانکه در سطور بعد خواهد آمد، به جاى خلیفه، اهل شورا را «مالک التولیه والعزل» تلقى مىکند:
«اقول، واهم مایجب على الامام المشاوره فى کل ما لانص فیه ولااجماع صحیحا یحتج به، او ما فیه نص اجتهادى غیرقطعى، ولاسیما امور السیاسه والحرب، على اساس المصلحه العامه وسبب هذا الامر للرسول(ص) بالمشاوره فى امر الامه جعله قاعده شرعیه لمصالحها العامه، فان هذه المسائل کثیره الشعب والفروع لایمکن تحدیدها وتختلف باختلاف الزمان والمکان.»
[60]
رشیدرضا تأکید مىکند که حتى رسول الله(ص) نیز در موارد غیر وحى مشاوره مىفرمود و این امر نه به لحاظ ایجاد سنت براى آیندگان، بلکه به این خاطر که او نیز مىفرمود: «انتم اعلم بامر دنیاکم» و در امور بشرى خود را نیازمند مشورت مىدید
[61]. از طرف صحابه بسیار سئوال مىشد که آیا نظر پیامبر(ص) ناشى از وحى است یا رأى شخصى او است و در صورت دوم، صحابه دیدگاههاى مشورتى خود را ارائه مىدادند رشیدرضا در این باره به داستان حبابابنمنذر در یوم بدر استناد مىکند.
وى در تفسیر آیه «وامرهم شورى بینهم» تأکید مىکند که به لحاظ وجوب شورا، پیامبر اسلام(ص) هرگز نمىتوانست در مورد آینده سیاسى امت تعیین تکلیف نماید، زیرا چنین امرى مغایر با ماهیت متبدل مصالح عامه در ازمنه مختلف بود:
«وبیننا الحکمه فى ترک الرسول(ص) نظام الشورى للامه وعدم وضع احکام لها، وملخصه ان النظام یختلف باختلاف احوال الامه فى کثرتها وقلتها وشئونها الاجتماعیه ومصالحها العامه فى الازمنه المختلفه، فلایمکن ان تکون له احکام معینه توافق جمیع الاحوال فى کل زمان ومکان. ولو وضع لها احکاما موقته لخشى ان یتخذ الناس مایضعه لذلک العصر وحده دینا متبعا فى کل حال و زمان وان خالف المصلحه، کما فعلوا فى الاخذ بظواهر مبایعه ابى بکر وعثمان واستخلاف عمر.»
[62]
ج) ولایت اهل حل وعقد
رشیدرضا اهمیت زیادى به اهل حل وعقد داده و آنها را اهل شورا و مصداق اولىالامر مىداند امامت با بیعت اهل حل و عقد محقق مىشود. استخلاف را هم در صورتى مشروع مىداند که متکى بر رضایت آنان باشد. وى در بحث از حاکمیت امت، پس از اشاره به اقوالى که ریاست عامه را از آن امت مىدانند و نصب وعزل خلیفه را به عهده امت گذاردهاند، اضافه مىکند که مراد از امت همان اهل حل وعقد هستند که به دلیل نفوذشان و رهبرى امت توسط آنان، و به دلیل برتریشان بر دیگران و یا بر جمیع امت، به سان امت تلقى شدهاند.[63]
رشیدرضا در تقویت نظر خود درباره ولایت اهل حل و عقد به تفسیر رازى از آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول واولى الامر منکم» اشاره مىکند و مىگوید تفسیر رازى پس از تحقیق به این نتیجه مىرسد که اولى الامر همان اهل حل وعقد هستند که نمود قدرت امت مىباشند. رساله الخلافه او الامامه العظمى، دیدگاههاى خود درباره حاکمیت امت و ولایت اهل حل وعقد را چنین خلاصه مىکند:
«فعلم مما تقدم ان اهل الحل والعقد هم الروساء الذین تتبعهم الامه فى امورها العامه، واهمها نصب الامام الاعظم وکذا عزله اذا ثبت عندهم وجوب ذلک ومن یملک التولیه یملک العزل.»
[64]
د) اصل بیعت
بیعت از اصول نظام خلافت، به ویژه با تفسیرى است که تأکید بر نقش مهم اهل حل وعقد دارد. مبایعه قراردادى است که بعد از مشورت و توسط اهل حل وعقد از یک سو و امام منتخب از طرف دیگر منعقد مىشود. در این قرارداد امام منتخب ملتزم مىشود که بر احکام شریعت و مطابق حق و عدل عمل نماید و در عوض، اهل حل و عقد نیز ملتزم به اطاعت از امام در تصمیمات مشروع او مىباشند.بیعت به این ترتیب، یک قرارداد دو جانبه و مشروط به شروطى است که اهل حل وعقد تعیین مىکنند. و از این طریق اهل حل وعقد و دیگر آحاد مردم سواد اعظم اطاعت از اوامر مشروع امام را فرض و لازم مىدانند. رشیدرضا در قرارداد بیعت، دو نکته مهم را مورد توجه قرار مىدهد: نخست اینکه در شرایط فقدان وحدت در جامعهء اسلامى، اهل حل وعقد هر منطقهاى مى توانند حاکم بلاد خود را انتخاب و با او بیعت نمایند در چنین وضعیتى رعایت شرایط خلیفه حتىالمقدور ضرورى است.
[65] ثانیاً: وى کوشش مىکند با تقویت جماعت اهل حل و عقد و به عبارتى، تربیت و اصلاح این جمع به اصلاح وضع امت و نیز کنترل حاکم بپردازد. رشیدرضا این وظیفه بزرگ را در قالب حزب جدید تحلیل مىکند. البته، چنانکه قبلاً اشاره کردیم، وى در آشتى این مسائل با هیئت تألیفى فقه الخلافه قدیم با مشکلات نظرى زیادى مواجه است.
- نظریه علمانیت
علمانیت در لغت عرب از علمنه به معناى دنیاگرایى و به ویژه دنیایى کردن سیاست است. در اصطلاح علوم سیاسى به جنبشها و اندیشههایى اطلاق مىشود که مدعى جدایى دین و سیاست و به عبارت دیگر، تقدسزدایى از سیاست و حاکمان هستند. از لحاظ مبانى تاریخى، جنبشها و افکار علمانى (سکولاریسم) ابتدا در دنیاى مسیحى شروع شده و همراه گسترش تمدن غرب در جوامع اسلامى، به این جوامع نیز رسوخ و گسترش یافته است.مشهور است که نخستین اندیشه عکلمانى در دنیاى اهل سنت که منکر اسلامى بودن خلافت بود، ابتدا توسط على عبدالرازق و در دوره بحرانى سالهاى الغاى خلافت عثمانى مطرح گردید. درباره زمینههاى تاریخى داخلى و استعمارى تدوین نظریه عبدالرازق، تحقیقات قابل توجهى صورت گرفته است. اما نکته مهمترى که رساله کوچک الاسلام واصول الحکم را پراهمیت نموده است، زبان و سیاق فقهى و چالش کتاب با مفروضات بنیادى فقه الخلافه است.
رساله عبدالرازق در سال 1925 و متعاقب مناقشات مربوط به مسئله خلافت منتشر شده است و مستقیماً به دو نوشته مهم مجلس ترکیه و مقالات المنار طى سالهاى 1922-25 عنایت دارد. عبدالرازق درگیر دعواى مهمى شده است که در این دوران پیرامون رابطه دین و سیاست و موقعیت کشورهاى اسلامى نسبت به اشکال حکومت درگرفته بود. ارکان نظریه عبدالرازق:
1- دین و سیاست جدا و مستقل از یکدیگرند.
2- پیامبر اسلام(ص) فقط مبعوث به رسالت و ابلاغ وحى و دین بود و نه منصوب به سیاست و حکومت.
3- هیچ یک از منابع اسلامى اعم از کتاب و سنت و حتى اجماع دلالت روشنى بر مسئله خلافت ندارند.
4- با فرض موارد فوق، فقه الخلافه غیرقابل تأسیس، و سالبه به انتفاع موضوع است به عبارت دیگر، به دلیل جدایى دین و سیاست، فقه خلافت ترکیبى متضاد و غیرقابل تصور است.
5- سیاست و حکومت چون امرى بشرى است نیازمند علوم بشرى است. عبدالرازق، به این ترتیب پاسخى سلبى به پرسش رابطه دین و سیاست مىدهد. وى با تکیه بر یک تحلیل فقهى تاریخى، رابطه آن دو را قطع مىکند و با جدا کردن دین از سیاست، بحث از مسائل سیاسى را در حوزهاى مستقل از علوم دینى قرار مىدهد توصیه مىکند که بحث از نظامهاى حکومتى و اشکال دولت نه در فقه بلکه در حوزه علوم سیاسى صورت گیرد.
[66] روز نتال ضمن اشاره به آثار و نتایج این اندیشه مىنویسد:
«دعوت على عبدالرازق از مسلمانان براى تأسیس دولت عکلمانى راه را بر اندیشههاى اصیلى که در افکار کسانى چون رشیدرضا در باب خلافت مطرح شده بود، سد نموده، و نبردى را که به موجب آن اسلام در ترکیه زیان دیده و عقب نشسته بود، به دنیاى عرب منتقل نمود.
[67]
عبدالرازق با جداکردن جامعه اسلامى از اندیشه دولت به عنوان یک نهاد و سازمان، میدان را براى عقل سیاسى فارغ از شریعت بازنمود تا بتواند در امر دولت تأمل نماید. در این جا مجال تفصیل در اندیشههاى عبدالرازق نیست و فقط به نتایجى اشاره مىکنیم که او خود در پایان کتاب الاسلام واصول الحکم آورده است. وى مىنویسد: حق این است که دین اسلام از خلافتى که مسلمانان معرفى مىکنند و از تمام نتایج و لوازم آن برئ است. خلافت هیچ علاقهاى به دین ندارد و همین طور قضا و دیگر مسائلى که از وظایف دولت است همه این ها از امور سیاسى محض هستند که هیچ ربطى به دین ندارند. دین در این مورد نه قبولى دارد و نه ردّى، نه امرى و نه منعى، بلکه آنها را به عهده خود انسان گذاشته تا مطابق احکام عقل و تجارب امم و قواعد سیاست سامان دهد.
[68] عبدالرازق کتابش را با این جملات ختم مىکند:
«هیچ چیزى در دین وجود ندارد که مانع رقابت مسلمانان با دیگر ملتها در علوم اجتماعى و سیاسى باشد، یا از انهدام نظام قدیمى خلافت که آنان را به بىراهه برده جلوگیرى نماید، و یا از ترسیم نظام سیاسى بر اساس آخرین نتایج عقول بشرى و تجارب ملتها در مورد بهترین اصول حکومت بازدارد.
[69]
خلاصه و نتیجه
چنانکه گذشت، اندیشههاى سیاسى اهل سنت، سه دوره تاریخى را تجربه کرده و متناسب هر دوره، مبانى و مختصات فکرى ویژهاى تولید نموده است، این سه دوره عبارتند از: دوران نصگراى صحابه، دوران تأسیس فقهالخلافه، و سپس دوران جدید.1- دوره نخست دو ویژگى مهم داشت: از نظر تاریخى هنوز متکى بر سنن بومى جزیره العرب بود. طبق این سنت، اکثریت جامعه اسلامى تابع مواضع سیاسى افراد ذىنفوذى بودند که جمع صحابه پیامبر(ص) را شامل مىشدند. اینان، نوعا به احادیث و سنت پیامبر(ص) استناد مىکردند.
ویژگى دوم این دوره، فقدان منظومه فکرى مدون و مشخص بود. بنابراین، عمل بر نظریه تقدم داشت و درست به همین دلیل بود که اختلاف نظرهاى صحابه منجر به طرح احادیث و تفسیرهاى متعدد گردید. و به طور طبیعى، گروه هاى متخالف عقاید کلامى و فقهى متضادى پیداکردند. با گسترش این اختلافات، دوران نصگراى صحابه به تدریج سپرى مىشد.
2- دوره دوم از زمانى شروع شد که نخستین تلاشها در تدوین یک نظریه یا نظریههاى دینى سیاسى آغاز شده بود. این نکته مهم بود که اهل سنت (برخلاف شیعیان و خوارج که بیرون از دایره قدرت بودند) ملزم بودند که به منظور حفظ ثبات جامعه، حضور قدرت سیاسى را در هر نوع نظریهپردازى خود لحاظ نمایند، بنابراین، اندیشههاى سیاسى اهل سنت تابع تحولات چنان قدرت سیاسى بود که خود فارغ از حمایت فکرى، در چنبر سلطنتهاى اقتدارگراى ایرانى افتاده بود. درست به همین دلیل بود که فقه الخلافه سنتى اهل سنت، همزاد اقتدار و همراه با رنگ وخوى تغلب (ملوکیت) زاده شد.
3- اندیشههاى جدید اهل سنت، برخلاف فقهالخلافه قدیم که مبناى اقتدارى و واحدى پیداکرد، در موقعیت تاریخى و فکرى پیچیدهاى قراردارند. از سویى متأثر از موقعیت تمدنى غرب و افکار منبعث از آن هستند، و از طرف دیگر، و به دلایلى، هنوز از میراث سیاسى خود کاملاً نگسستهاند. درنتیجه، چنانکه برخوردهاى نظرى هفتاد ساله در دنیاى عرب نشان مىدهد، اهل سنت هنوز نتوانستهاند، از میان سه نظریه جدید و مبانى متضاد آنها، مبنا و منهج واحدى براى تفکر سیاسى خود تدارک نمایند.
پی‌نوشت‌ها:
[56]. محمد ضیاءالدینالریس، الاسلام والخلافه فى عصر الحدیث، ص341.
[57]. محمد عماره، الاسلام والسلطهالدینیه (بیروت، موسسهالدراسات والنشر، 1980) ص40.
[58]. محمد رشیدرضا، الخلافه او الامامهالعظمى، تحقیق وجیه کوثرانى، ص54.
[59]. همان، ص57.
[60]. همان، ص69.
[61]. همان، ص69.
[62]. همان، ص70.
[63]. همان، ص57.
[64]. همان، ص59.
[65]. همان، ص81.
[66]. وجیه کوثرانى، الدوله والخلافه فىالخطابالعربى، ص28.
[67]. E.I.G.Rosenthal, Islamin the modern National state London: Cambridge, 1975.p.102.
[68]. على عبدالرازق، الاسلام واصولالحکم، ص192.
[69]. همان.
/ج
