نویسنده: محمود محمدی عراقی و دیگران
دانشمندان منطق از دیرباز معارف بشری را به دو دسته بدیهی و نظری تقسیم کرده اند. بدیهیات معارفی هستند که از هرگونه استدلال و تلاش فکری بی نیاز است و هر کس با مایه های ذاتی و فطری خویش آنها را درک می کند؛ چون: کل بزرگتر از اجزاست یا هر پدیده ای علتی دارد؛ ولی معلومات نظری را انسان تنها با سرمایه های ذاتی خویش نمی تواند به دست آورد، بلکه نیازمند نوعی فعالیت ذهنی و استدلال (مقدمه چینی و نتیجه گیری) است؛ نظیر مجموع زوایای مثلث، مساوی دو قائمه است، و یا خودکشی با همبستگی اجتماعی نسبت معکوس دارد.(1)
این نوع تلاش ذهنی که در اصطلاح منطق «فکر» نامیده می شود در یکی از قالبهای «قیاس»«استقراء» و «تمثیل» صورت می گیرد.
در قیاس، سیر فکری از عام به خاص است؛ در استقراء ذهن از خاص به عام رهنمون می شود و در تمثیل سیر از جزئی به سوی جزئی دیگر است.
نکته قابل توجه آنکه استقراء و تمثیل برای نتیجه بخش بودن ( هر چند به صورت ظنی) باید در قالب قیاس قرار گیرند و در واقع متضمن یک قیاس خفی هستند. سیر فکری (اعم از قیاس و استقراء و تمثیل) همواره از عام به خاص است؛ اما گاه آشکار است (قیاس) و گاه ضمنی است (استقراء و تمثیل)؛ بنابراین تفاوت قیاس با استقراء و تمثیل در آشکارا بودن و نبودن قیاس است.
در هر تحقیق علمی و در هر یک از طرق استدلال می توان برای کسب معرفت و قضاوت در زمینه معارف اکتسابی از منابع مختلفی استفاده کرد؛ نظیر عقل، تجربه، وحی و دریافتهای عرفانی که بر اساس آن تحقیق علمی و روش تحقیق به تعقلی، تجربی، تعبدی و عرفانی تقسیم می شود.
در این مبحث از روش عرفانی به دلیل آنکه در تحقیقات اجتماعی کاربرد چندانی ندارد صرف نظر می شود و به بررسی سایر روشها توجه می شود.(2)
الف) روش تعقلی
روش تعقلی، روشی است که سیر تفکر در آن با تکیه بر مقدمات عقلی محض(3) صورت می گیرد که به اصطلاح از بدیهیات اولیه یا مواد منتهی به آنهاست. روش تعقلی گاه کلیه مقدماتش از اصول بدیهی عقلی یا مواد منتهی به آنها تشکیل می شود که در این صورت می توان آن را روش تعقلی محض نامید و گاه فقط یکی از مقدمات آن (کبرای قیاس) عقلی است، ولی تکیه گاه هر دو نوع استدلال همان اصول عقلی است و تفاوت این دو در مقدماتی است که تکیه گاه اصلی استدلال (کبرای قیاس) نیستند. در کلیه برهانهای قیاسی که در فلسفه اولی و ریاضیات اقامه می شود و نیز در بسیاری از برهانهای علوم فلسفی روش فلسفی یا تعقلی محض به کار گرفته می شود؛ مانند اثبات وجود خدا که از طریق برهان امکان و وجوب با تکیه بر مفاهیم ممکن و واجب و نیازمندی ممکن به واجب و استحاله تسلسل صورت می گیرد که همه از مفاهیم و اصول بدیهی یا نزدیک به بداهت عقلی است و نیازمند به هیچ مقدمه غیر عقلی نیست.(4)قلمرو روش و نقش آن در تحقیقات علمی
چنانکه گذشت مرزبندی بین روشها امری قراردادی و اعتباری نیست؛ بلکه این ماهیت موضوع مطالعه است که روش خاص خود را می طلبد. مسائل و موضوعات علوم طبیعی به گونه ای هستند که روش تعقلی به طور مستقیم در حل و شناخت آنها و قوانین موجود بین آنها نقشی ندارند، این سخن بدان معنی نیست که در مباحث علوم طبیعی حتی به طور غیر مستقیم این روش مؤثر نیست؛ بلکه با توجه به نقش زیربنایی مباحث به دست آمده با روش تعقلی، در موارد بسیاری با بیان صحت یا بطلان زیربناهای فلسفی نظریه های علمی توسط این روش، با تئوریهای علمی می تواند باطل یا محدود یا تأیید شود و تعمیم یابد. به علاوه در مسائل تعقلی- تجربی نظیر رابطه روح و بدن و تأثیر و تأثر ابعاد مختلف آن دو در یکدیگر، بدون استمداد از روش تعقلی و دیدگاههای به دست آمده از طریق آن، دستیابی به پاسخ صحیح و کاملتر امکان پذیر نیست. علاوه بر این اکثر اصول موضوعه در هر علم- که بدون آن هیچ علمی متولد نمی شود- نظیر صحت و نتیجه بخشی استدلالهای تجربی، قابل شناخت بودن جهان و قانونمندی آن، به کمک روش تعقلی محض به دست می آید.بعلاوه، نتایج به دست آمده با روش تعقلی محض زیربنایی ترین افکار بشری است. هر سخنی چه علمی و چه غیرعلمی بر این اصول استوار است و کوله باری از مفاهیم فلسفی را که جز با روش تعقلی حاصل نمی شود با خود حمل می کند؛ نظیر واقعیت داشتن جهان یا پدیده مورد نظر، معنی مطابقت با خارج و معیار آن، منتسب بودن هر فعل به فاعل، و مسأله جبر و اختیار که سنگ بنای هرگونه اندیشه و سخن علمی است؛ به عنوان مثال وقتی در جامعه شناسی از کنش متقابل نمادین سخن گفته می شود نه تنها درباره وجود واقعی انسان و کنش او و انتساب کنش به او و در نتیجه اختیار یا جبر او قضاوت شده، بلکه اثبات یا نفی آنها نیز پذیرفته شده است.(5)
البته جایگزینی روش تعقلی و دستاوردهای آن به جای روش تجربی و داده هایش در امور طبیعی و تجربی، امری نادرست است و اشتباه یا برخی نقاط ضعف فلاسفه کهن بویژه فلاسفه یونان باستان در همین امر نهفته است که چون ابزارهای تجربی رشد لازم را نکرده بود می کوشیدند تا با طرح نظریه های به دست آمده با روش تعقلی، کمبود و نارسایی ابزارهای تجربی را جبران کنند یا برای تأیید یا تبیین نظریه های تجربی از روش تعقلی کمک بگیرند.
آنچه درباره علوم طبیعی گفته شد در علوم انسانی و علوم اجتماعی هم صدق می کند و پدیده های اجتماعی به لحاظ مادی بودن یا پیوستگی به بعد مادی زندگی انسان به هیچ وجه با روش تعقلی به طور مستقیم قابل بررسی نیست و با این روش نمی توان پدیده های یاد شده و قوانین آن را شناخت؛ بنابراین نه تنها با تحلیلهای عقلی نمی توان نسبت به سازمانها و نهادهای اجتماعی و نقش و رابط آنها با یکدیگر و تأثیری که در رویدادهای اجتماعی دارند شناخت درستی به دست آورد، بلکه روش مناسب در این زمینه ها روش تجربی یا روش تعبدی است.
ب) روش تجربی
دومین نوع روش قیاسی (قیاس در برابر استقراء و تمثیل روش تجربی(6) است) که پس از رنسانس در محافل علمی با عنوان روش علمی شناخت شد و در ارج نهادن به آن تندرویهایی صورت گرفت و نیز خلطهایی در اثر ناآشنایی با مباحث منطق صوری پیش آمد مانند خلط استقرا با روش تجربی، توهم تقابل بین قیاس و روش تجربی و انکار اعتبار روش تعقلی و دستاوردهای آن.در زمینه تجربه و روش تجربی(7) بحثهای فراوان و متنوعی وجود دارد که به اختصار به بررسی برخی از مهمترین آنها می پردازیم:
1.آیا اعتبار روش تجربی و نتیجه بخش بودن آن به عنوان راهی برای شناخت جهان خارج و قوانین حاکم بر واقعیتهای آن، امری بدیهی یا نیازمند دلیل است؟ در صورت دوم دلیل اعتبار آن چیست؟
2.با تجربه و روش تجربی به چند چیز می توان دست یافت؟ آیا ره آورد تجربه صرفاً گردآوری اطلاعات است یا آنکه امکان تبیین پدیده ها به صورت علی، غایی یا بر حسب مقصود وجود دارد؟
3.نتایج و دستاوردهای روش تجربی تا چه حد ارزش و اعتبار دارد؟ آیا نتایجی قطعی در اختیار انسان قرار می دهد یا آنکه همیشه داده های روش تجربی ظنی است، و در صورت دوم آیا فراتر از یک درصد آماری است یا پایین تر، سر عدم قطعیت نتایج آن چیست؟
4.آیا قلمرو روش تجربی، عالم انسان و اجتماعی را در بر می گیرد؟
5.تجربه درونی آیا اعتبار علمی دارد و در تحقیقات علمی می توان بر آن تکیه کرد یا آنکه در علم فقط تجربه بیرونی تکیه گاه تحقیق است؟
1.نتیجه بخشی روش تجربی
برخی معتقدند که نتیجه بخش بودن روش تجربی امری بدیهی است و به دلیل نیازی ندارد.(8) گاه برخی افراط کرده، اعتبار و ارزش هر نوع معرفت و روش دیگر را هم در گرو تجربه و روش تجربی می دانند.(9) ولی بدیهی دانستن اعتبار تجربه و روش تجربی و نتیجه بخشی آن ادعایی بیش نیست و اتکاء تجربه به دریافتهای حسی و خطاپذیر و نیاز نتیجه بخشی آن به مقدمه یا مقدمات عقلی برای تعمیم، دلیل روشنی بر این امر است.(10) اعتبار روش تجربی در واقع بدان جهت است که هر تجربه ای متضمن یک قیاس خفی است و خود نوعی قیاس محسوب می شود و چون نتیجه بخش بودن قیاس امری بدیهی است تجربه و روش تجربی هم نتیجه بخش است. بنابراین کسانی که ارزش قیاس را منکر می شوند و از سوی دیگر تکیه گاه معارف بشری را تجربه قرار می دهند، دچار تناقض گویی شده اند و انکار قیاس و روش قیاسی، انکار تجربه و روش تجربی را در درون خود دارد. اگر این قیاس ضمنی نبود تجربه و روش تجربی هیچگونه نتیجه ای حتی نتیجه ظنی هم در اختیار ما قرار نمی داد.2.ره آورد روش تجربی
با دستاوردهای روش تجربی، می توان به کلیه امور مطرح شده در سؤال دست یافت، هر چند برخی مترتب بر برخی دیگر باشند یا در مواردی دستیابی به اموری بسختی صورت گیرد و احیاناً نتوان به آن دست یافت؛ ولی عدم دستیابی در پاره ای جاها دلیل عدم توانایی روش تجربی در همه جا نیست؛ بلکه نشان محدود بودن قلمرو این روش یا عدم رشد کافی ابزارها و تکنیکهای آن است. مسأله ای که در پاسخ سؤال چهارم به آن خواهیم پرداخت.توانایی روش تجربی در توصیف، امری نیست که چندان نیاز به اثبات داشته باشد و بسیاری از تحقیقات دانشمندان علوم مختلف در گذشته و حال گواه روشن این کارایی است؛ سفرنامه ها، تک نگاریها و تحقیقات موردی همه از این گونه اند. بسیاری از مسائل جمعیت شناسی، جامعه نگاری و جغرافیای انسانی نیز مشتمل بر اینگونه توصیفهای به دست آمده با روش تجربی است.(11) در روش تجربی، مهم قدرت تجربه بر تبیین است که در آغاز اوجگیری این روش در رنسانس چنین پنداشته شد که با به کارگیری روش تجربی در کلیه زمینه ها (اعم از انسانی و غیرانسانی) به آسانی می توان روابط بین پدیده ها را تبیین کرد. با کشفهای پی در پی قوانین، مجهولی برای بشر باقی نخواهد ماند و بر این اساس دانشمندان مختلف با استفاده از تکنیکها و ابزارهای موجود در آن دوران، در صدد ردیف کردن قوانین قطعی حاکم بر پدیده ها بر آمدند؛ ولی دیری نپایید که در اثر پیشرفت تکنیکها و ابزارها و انجام دادن آزمایش ها و تجربه های بعدی، خطای بسیاری از قوانین بویژه در علوم انسانی کشف شد و کم کم نسبت به توانایی روش تجربی در کشف روابط و تبیین علمی، تردیدهایی پدید آمد.
این تردیدها هر روز فزونی یافت تا جایی که در برابر افراط در توانایی روش تجربی، گرایشی تفریطی مطرح شد که قدرت روش تجربی را صرفاً بر ابطال تئوریها منحصر می کند یا به اموری نظیر طبقه بندی اطلاعات بسنده می کند. به نظر ما هیچ یک از دو گرایش یاد شده خالی از نقص نیست گرایش اول پیش از آنکه برخاسته از بررسی واقع بینانه نسبت به کارایی این روش باشد، معلول بهت زدگی نسبت به دستاوردهای اولیه این روش در رنسانس، عدم رشد تکنیکهای آن، شتابزدگی در قضاوت و عکس العمل نسبت به قرون وسطی است. گرایش دوم نیز نوعی عکس العمل نسبت به گرایش اول و بلند پروازیهای اولیه طرفداران آن و خلط بین توانایی روش تجربی با حدود توانایی و درصد اعتبار نتایج به دست آمده با این روش است. اینکه آیا روش تجربی توانایی تبیین رابطه را دارد و از نوعی رابطه علی (به معنی اعم آن) بین دو پدیده حکایت می کند یک مسأله است و اینکه در چه زمینه هایی این روش کارایی داشته و از جهت یقینی یا ظنی بودن دستاوردهایش در چه مرتبه قرار دارد مسأله ای دیگر است. روش تجربی توان تبیین رابطه به صورتهای علی، غایی و بر حسب مقصود را دارد؛ هر چند این قدرت در سه نوع یاد شده یکسان نبوده و نیز در موارد مختلف متفاوت خواهد بود.(12)
البته تجربه همواره مؤید دیدگاههای عقلی و فلسفی است نه مثبت آن؛ چنانکه در جای خود بررسی شده است.(13)
3.اعتبار و ارزش دستاوردهای تجربه و روش تجربی
اطمینان نفسانی انسان نسبت به دستاوردهای تجربه که آن را تا حد بدیهی دانستن مجربات پیش برده است از یکسو و اتکاء تجربه بر ادراک حسی خطا پذیر، عدم توانایی بر شناخت علت تامه، علت منحصره و علتهای ما فوق ماده و نیز تعمیم از نمونه های محدود به تمام نمونه ها از سوی دیگر، همواره این سؤال را برای اندیشمندان مطرح ساخته است که آیا از طریق تجربه و روش تجربی می توان به نتایجی قطعی و کلی دست یافت یا آنکه امور یاد شده موجب عدم امکان استناد معرف شناسانه به داده های آن می شود و فقط در مقام عمل تا وقتی که خلاف دستاوردهای تجربی اثبات نشده بناچار باید به آن تن داد و از آن بهره گرفت.به تعبیر دیگر، معرفت تجربی از سه جهت باید بررسی شود: نخست، تجربه نوعی ادراک حسی کنترل شده است و خطاپذیری ادراکات حسی غیر قابل انکار است؛ بنابراین چگونه می توان بر دستاوردهای این نوع ادراک حسی (تجربه) اعتماد کرد و آن را مصون از خطا دانست. دوم، محقق چگونه به پیوند دو پدیده و وجود رابطه علیت بین آن دو می تواند دست یابد و بر فرض دستیابی به رابطه علیت، آیا راهی برای شناخت علتهای جانشین ناپذیر، علتهای تامه و مافوق ماده به وسیله روش تجربی وجود دارد؟ سوم، در تجربه همواره نمونه های محدودی بررسی شده و در آن نمونه های خاص رابطه کشف می شود؛ ولی بدان پی بردن به قوانین کلی نیازمند تعمیم هستیم؛ مجوز این تعمیم چیست؟(14)
در مورد نخست (خطاپذیری حواس) با تکرار ادراک حسی و کنترل دقیق عوامل، در صد خطاپذیری تا حد بسیاری تقلیل می یابد.(15) البته در صد ناچیزی از احتمال خطا باقی می ماند، ولی این مقدار احتمال خطا اختصاص به روش تجربی ندارد و در سایر روشها نیز کمابیش وجود دارد.(16)
در مورد دوم برای دستیابی به رابطه دو پدیده و وابستگی یکی به دیگری، برخی پنداشته اند که مشاهده تعاقب یا همزمانی مکرر دو پدیده برای اثبات چنین رابطه ای کفایت می کند؛ ولی صرف تعاقب یا تقارن دو پدیده دلیل وابستگی وجود یا تلازم آن دو پدیده نیست.
برخی از فلاسفه برای عبور از تعاقب به علیت به قاعده «الاتفاقی لایکون دائمیاً او اکثریاً» و «القسرالدائمی او الاکثری محال»(17) استناد کرده، چنین گفته اند: وقتی در اکثر موارد یا دائماً مشاهده شد که پدیده «الف» پدیده «ب» را به دنبال دارد، این تعاقب دائمی یا اکثری نشان می دهد که «الف» علت «ب» است؛ زیرا اینکه این دو پدیده بدون آنکه بینشان علیتی باشد، دائماً یا در اکثر موارد تعاقب داشته باشند محال است؛ پس، از تعاقب دو پدیده در اکثر موارد یا به صورت دائمی به علیت بین آن دو پی می بریم.
ولی این استدلال از جهات مختلف قابل مناقشه است؛ زیرا:
اولاً، گذشته از آنکه اکثری بودن معیار مشخصی ندارد، تشخیص اکثری یا دائمی بودن تعاقب در مقام عمل (پیش از پی بردن به رابطه علیت بین دو پدیده) بسیار مشکل، بلکه محال است؛
ثانیاً، صرف دوام تعاقب، دلالت بر علیت ندارد چه رسد به اکثری بودن تعاقب؛ زیرا در علیت نیازمند ضرورت بین علت و معلول هستیم که در دوام نیست؛
ثالثاً، ظاهر عبارت کسانی که به این قاعده تمسک جسته اند، بدیهی بودن یا یقینی بودن قاعده است! این خود ادعایی بیش نیست و این قاعده یک اصل نظری است و از این گذشته تجربه نمی تواند دلیلی بر صحت آن باشد چون استدلال مشتمل بر دور یا تسلسل خواهد بود و محال است؛ هیچ دلیل تجربی، عقلی یا نقلی وجود ندارد که مثبت صحت و یقینی بودن آن باشد.
بنابراین نمی توان با استناد به این قاعده از تعاقب به علیت رسید؛ بلکه راه دیگری ضرورت دارد.
به نظر می رسد راه صحیح و مناسب دستیابی به وابستگی یکی از دو پدیده به دیگری، کنترل تحقق پدیده از طریق به کارگیری تکنیکهای مختلف در روش تجربی نظیر حذفها و حضورهای همزمان و تغییرات متقارن است. البته تکرار مشاهده نیز در کنترل موقعیتها و دقت آن مؤثر است.(18)
ولی این نکته قابل توجه است که حداکثر کارایی این روش اثبات وابستگی پدیده دوم به پدیده اول است و اثبات این امر که عوامل مؤثر در پیدایش پدیده دوم، فقط همان عوامل شناخته شده به وسیله این تکنیکهاست و هیچ عامل دیگری در کنار این عوامل مؤثر نقش بازی نمی کند، بسیار مشکل است و مشکلتر از آن اثبات جانشین پذیر نبودن عوامل کشف شده است. همچنین این تکنیکها و روش تجربی به طور کلی از اثبات یا نفی عوامل فوق ماده بکلی ناتوان است.
راز نسبی بودن قوانین تجربی، تزلزل پذیری و ابطال پذیری آنها نیز در امور یاد شده نهفته است. اگر با تجربه نمی توان کلیه شرطها و عناصر مؤثر در تحقق پدیده را به طور کامل کنترل کرد و شناخت، پس قوانین به دست آمده بیانگر رابطه بین عناصر کشف شده است ( و نه همه عناصری که در واقع مؤثرند). و چه بسا در تجارب بعدی با عنصر یا شرطی مواجه می شویم که در اثر نقص ابزارهای تجربی یا غفلت و عدم دقت لازم پژوهشگر در تجربه پیشین از آن غفلت شده است؛ بنابراین قانون تجربی از قطعیت برخوردار نبوده، ابطال پذیر است.
ضرورت تکرار پذیری پدیده و تکرار مشاهده در قوانین تجربی نیز چنانکه اشاره شد به منظور کنترل شرایط است و اگر محقق بتواند با کنترل تمام اوضاع و شرایط در مواجهه و مشاهده(19) با پدیده مورد نظر، علت واقعی را تشخیص دهد، هیچ نیازی به تکرار ندارد؛ ولی از آنجا که چنین امری بسیار بندرت اتفاق می افتد، پژوهشگر برای دستیابی به علت خاص، نیاز به وضع و رفع شرایط دارد و وضع و رفع شرایط، مستلزم تکرار پدیده در شرایط مختلف مورد مشاهده است. آری باید تکرار پدیده، محال عقلی نباشد؛ یعنی هر گاه همه این شرایط محقق شد، آن پدیده تکرار شود، نه آنکه در خارج حتماً تکرار شود یا ما از تکرار آن آگاه شویم.
پس قوام روش تجربی به تکرار نیست، بلکه تکرار پدیده مورد مطالعه یکی از تکنیکهایی است که به کار گرفته می شود تا در آنجا که عوامل و شرایط دقیقاً قابل کنترل نیستند از این طریق بتوان به نقش هر یک از عوامل و شرایط پی برد و عامل واقعی و علت حقیقی را شناخت. از اینرو، عدم ضرورت منطقی و عقلی تکرار در کشف رابطه نباید موجب تسامح یا خوش باوری پژوهشگر شود و با مشاهده یکی دو نمونه تصور کند که به رابطه واقعی بین دو پدیده دست یافته است. چه بسا در مقام عمل حتی یک مورد هم برای پژوهشگر یا در جایی برای هیچ یک از محققان در طول تاریخ چنین امری مفید نشود که با یک بار تجربه، رابطه واقعی را کشف کنند. به علاوه برای آنکه دانشمندان به رابطه کشف شده توجه و اعتنا کنند باید پشتوانه ای از تجارب متعدد را به همراه داشته باشند. در هر صورت، محقق نباید از این نکته غافل شود که مسائل مختلفی که در تفاوت روش تجربی و داده های آن با روش تعقلی و دستاوردهایش ذکر می شود، یا از این اصل نتیجه می شود و یا برای تأمین این اصل ضرورت یافته است.
در مورد مسأله سوم (مجوز تعمیم از نمونه های محدود به کلیه نمونه ها) دیدگاههای مختلفی مطرح شده و تلاشهای فراوانی صورت پذیرفته که به اشاره ای کوتاه در مورد مهمترین دیدگاهها بسنده می شود:
برخی آن مقدمه خارجی را در قاعده «حکم الامثال فیما یجوز و مالا یجوز واحد» قرار داده اند و معتقدند قیاسی به این صورت تشکیل می شود که من (محقق) رابطه علی را در این موارد خاص یافته ام و عقل می گوید که هر چه برای یک فرد ممکن یا غیر ممکن باشد، برای سایر افراد هم چنین خواهد بود. پس رابطه بین این دو پدیده بین تمام پدیده های همانند آن نیز برقرار است. ولی سخن در اینجاست که همانندی کامل پدیده مورد نظر با سایر پدیده های مشابه را چگونه می توان احراز کرد؟
برخی دیگر از فلاسفه و بیشتر فلاسفه غرب به این اصل تکیه کرده اند که طبیعت یکسان عمل می کند.(20)طبق این دیدگاه نیز قیاسی شبیه قیاس پیشین با کبرای «طبیعت یکسان عمل می کند» تشکیل می شود و در پرتو آن تعمیم و دستیابی به قانون کلی امکان پذیر می شود. این کبری نیز علاوه بر نیاز به اثبات «یکسانی طبیعت سایر پدیده ها با پدیده مورد نظر»، امری بدیهی نیست، بلکه امری نظری است و اثبات آن نیازمند به دلیل است.
دیدگاه سوم در زمینه مقدمه خارجی، این است که در اثر تکرار مشاهده و آزمون، احتمال خلاف و عدم وجود رابطه علی به حدی ضعیف می شود که ملحق به عدم شده، میل به صفر می کند و از این طریق امکان تعمیم قطعی حاصل می شود.
درباره دیدگاه فوق این سؤال مطرح می شود که اگر مقصود از میل به صفر کردن احتمال خلاف، یک حالت روانی و نفسانی است که از آن به اطمینان نفس یاد می شود، ارتباطی با واقع نمایی ندارد و چه بسا انسانهایی نسبت به اموری یقین و اطمینان نفسانی داشته باشند که هیچ پشتوانه ای برای واقع نمایی آنها وجود ندارد. نظیر معتقدان به خرافات؛ و اگر مقصود آن است که به دلیل واقع نمایی، احتمال عدم رابطه، میل به صفر می کند، باز هم این مسأله مطرح است که کشف رابطه وابسته به آن است که عنصر اصلی شناخته شود و همانندی کامل آن با نمونه تجربه نشده به اثبات رسد. امری که دستیابی به آن میسر نیست. به علاوه نسبت نمونه های مشاهده شده به نمونه های بررسی نشده، حداکثر 20درصد به 80 درصد است و با بررسی این تعداد محدود، چگونه احتمال میل به صفر می کند.
چهارمین دیدگاه، مقدمه خارجی را اصل علیت می داند و بر این باور است که محقق پس از کشف رابطه علت و معلولی دو پدیده مورد نظر در نمونه های خاص چنین قیاسی را تشکیل می دهد که از این دو پدیده یکی علت و دیگری معلول است و هر جا علت را حاضر کنیم، معلول هم حاضر می شود؛ پس هر جا پدیده اول وجود یابد، پدیده دوم هم رخ خواهد داد.
این دیدگاه از نقدهایی که بر دیدگاه های قبلی وارد بود در امان است؛ چه آنکه پژوهشگر پس از کنترل دقیق وضعیت و در نظر گرفتن آثار معلول بودن یا علت بودن و نمودهای آن به این نتیجه می رسد که پدیده «الف» و «ب» به عنوان دو فرد از دو نوع دارای خصیصه علت و معلولی هستند و پدیده های نوع «الف» نسبت به پدیده های نوع «ب» علیت دارند، و در چنین وضعیتی با توجه به ضرورت بین علت و معلول و به عبارت دیگر محال بودن انفکاک آنها از یکدیگر نتیجه می گیرد که: در هر جا پدیده نوع «الف» تحقق یابد، پدیده نوع «ب» حتماً محقق خواهد شد.
کارایی این مقدمه نیز هر چند بیش از ضمیمه های پیشنهادی در دیگر دیدگاههاست؛ ولی در آن حد نیست که بتواند مشکل استقراء را در روش تجربی از بن برکند و همچنان در صدی از ضریب خطا در تشخیص علت تامه، بویژه از نوع جانشین ناپذیر آن، باقی خواهد ماند. از اینرو قوانین کشف شده با روش تجربی، فاقد قطعیتی است که در قوانین به دست آمده با روش تعقلی وجود دارد.
4.قلمرو روش تجربی
چنانکه اشاره شد پس از رنسانس جمعی تصور کردند که با استفاده از روش تجربی می توان همه مجهولات بشر را کشف کرد و دامنه افراط تا آنجا پیش رفت که برخی خدا، دین، اخلاق، فلسفه و... را همه بر اساس روش تجربی و به صورت علمی قابل تبیین دانسته، به طراحی و ارائه دین علمی، اخلاق علمی و فلسفه علمی پرداختند و با تأثیر از تئوریها، مفاهیم و کشفهای علوم طبیعی و زیستی، از فیزیک اجتماعی و نظایر آن سخن گفتند و صریحاً اعلام کردند همان قوانینی که پرواز یک برگ کاغذ را در برابر باد توجیه می کند، فرار یک انسان از یک جماعت را نیز تفسیر می کند؛ ولی با افول بلند پروازیهای اولیه، دانشمندان بیشتر به ویژگیهای انسانی و پدیده های اجتماعی توجه کردند، و زمینه طرح این سؤال را فراهم ساختند که بر فرض کارایی تجربه در علوم طبیعی آیا در علوم انسانی نیز می توان از تجربه سود جست یا آنکه این دو دارای زمینه های متفاوتی هستند و هر یک روش خاص خود را می طلبد و روش تجربی تنها در عالم طبیعت کارساز است. یا حداقل در کنار روش تجربی برای شناخت عالم انسانی به روش دیگری به عنوان مکمل روش تجربی نیاز داریم.این مسأله در علوم انسانی نخستین بار به وسیله دروسین (1808-1884) در سال 1850 مورد توجه قرار گرفت، و در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به ترتیب از سوی اقتصاددانان (شمولر، مانرژ و...)، روانشناسان (وونت و...)، علمای تاریخ (لامیرخت، ا.مایر، فون بلوف و...)، لغت شناسان (وسلرو ...)، فیلسوفان (دیلتای، ویندلباند، ریکرت و...)(21) و جامعه شناسان (ماکس وبر) و دیگران مطرح شد؛ هر چند تفاوتهایی نیز در بیانات و دیدگاههای این دانشمندان وجود دارد. به عنوان مثال اهمیتی را که وبر به تبیین علی می دهد در نظریه دیلتای بسیار رنگ باخته به نظر می رسد. دیلتای و ریکرت روش تاریخی، وینچ روش فلسفه زبان شناسی، لوچ، روش تبیین اخلاقی و سارتر، روش دیالکتیکی را پیشنهاد می کنند.(22)
محور اصلی و ریشه این نزاع این است که محقق علوم طبیعی، جدایی و برکناری از طبیعت را حفظ کرده و بیرون از طبیعت می نشیند. او با استفاده از فرمولهای ریاضی و دقت علمی هر چه بیشتر، مانند دوربین فیلمبرداری، نخست پدیده های طبیعی و تحولاتشان را مشاهده و سپس تفسیر می کند و در قالب قانون می ریزد؛ اما محقق علوم انسانی باید از این فراتر رود؛ زیرا روابط انسانی صرفاً با دیدن ظواهر و نمودهای روابط بیرونی به طور کامل قابل فهم نیست، بلکه آنچه حقیقت و روح این روابط است در بسیاری از جاها به هیچ وجه با تجربه بیرونی ظواهر آنها قابل کشف نیست. محقق علوم انسانی باید خود مصداق این مفاهیم و روابط را ابتداء در درون خود یافته و همان احساسات را چشیده باشد و آنگاه با تجربه بیرونی آن را مشاهده کند. عشق و شوری را که یک عارف در عبادتش با خدا دارد، ایمان مستحکمی را که یک مؤمن واقعی قلب خویش را به آن پیوند زده، سوز و گدازی را که یک پیامبر الهی برای هدایت و اصلاح امت خویش در درون احساس می کند، به هیچ وجه با دین حرکات و رفتار ظاهری ایشان، قابل شناخت نیست.(23) در اینکه عالم انسانی با عالم طبیعی تفاوت و یا تفاوتهایی دارد و نمی توان در شناخت کامل این دو- با دیدن ظواهر و نمودهای هر یک- به نحو یکسان به کنه آنها راه یافت، تردیدی نیست.
این تصور که حرکت یک انسان هنگام فرار از دشمن همانند حرکت یک برگ در اثر ورزش باد است، پندار نادرستی است که به بررسی و ابطال نیاز ندارد. همچنین در اینکه درون انسان را با صرف مشاهده حرکات ظاهری وی نمی توان به وجه صریح و کامل دریافت و نمی توان قوانین حاکم بر آن را مانند قوانین حاکم بر عالم طبیعت شناخت، تردید نیست.
از طرفی؛ انسانها علاوه بر آنکه در پرتو استفاده از تجربه بیرونی نسبت به جنبه های ظاهری و طبیعی زندگی خویش به نوعی شناخت دست می یابند، با تجربه درونی نیز دریچه هایی به درون همنوع خود باز می کنند و از آن طریق نسبت به یکدیگر به آگاهیهای جالبی می رسند و ای بسا با تنظیم آنها به شناخت پراکنده و در عین حال معتبر درباره برخی از پدیده های انسانی دست یابند. این نیز مسأله ای است که دانشمندان علوم انسانی آن را پذیرفته اند و تردید در آن بی مورد است.
آنچه مورد نزاع اندیشمندان قرارگرفته و دیدگاههای مختلفی درباره آن مطرح شده، پی ریزی علم یا علوم انسانی- به معنی یک منظومه معرفتی- است که برخی آن را غیر ممکن و جمعی نه تنها امکان پذیر، بلکه تحقق یافته می دانند و گروهی امکان تحقق آن را در گرو استفاده از روشهای دیگر در کنار روش تجربی می دانند. علاوه بر این گروهها، کسانی را می توان یافت که امکان یا وجود رشته خاصی از علوم انسانی را مورد تردید قرار می دهند. این گروهها هر یک برای اثبات مدعای خویش دلایلی اقامه کرده اند که در حد ضرورت به نقل و ارزیابی آنها خواهیم پرداخت.
برخی با توجه به تفاوتهای عالم انسانی و جهان طبیعت و مشکلات و موانعی که فرا راه کشف و شناخت پدیده ها و قوانین عالم انسانی است، نظیر پیچیدگی پدیده های انسانی، موانع اخلاقی، سیاسی و عملی اجرای تکنیکهای تحقیق، منحصر به فرد بودن برخی از پدیده های انسانی، تحول پذیری آنها، معنی دار بودن رفتار انسان، وجود عنصر اختیار، آگاهی و خلاقیت در انسان و تأثیر و تأثر متقابل نظریه ها و پدیده های قابل مطالعه، بکلی در امکان تأسیس چنین علمی تردید روا داشته اند.
در مقابل، اندیشمندان دیگری معتقدند معیار علم بودن هر یک از علوم و علمی بودن نظریه ها و قوانین به مقام داوری آنها بستگی دارد. علاوه بر آن علم آن است که همگانی باشد و هر محقق دیگری بتواند درباره صحت سقم آن به داوری بنشیند و از میان روشهای گوناگون کسب معرفت، تنها تجربه بیرونی و داده های آن است که دو ویژگی یاد شده درباره آن صدق می کند و سایر روشها یا به طور کلی قلمرو داوریشان مسائل علوم طبیعی و انسانی را در بر نمی گیرند، نظیر روش تعقلی فلسفی و یا آنکه دستاوردهایشان شخصی است و دیگران نمی توانند درباره آنها قضاوت کنند، نظیر تجربه درونی. بر این اساس اگر علمی انسانی بتوان بنیاد نهاد- که می توان- تنها باید با تکیه بر روش تجربی در بررسی و داوری نمودهای پدیده های انسانی به دست آید و تأسیس گردد و سایر روشها حتی اگر در مقام شکار، تور خوبی به شمار آیند، در مقام داوری نمی توانند نقش داشته باشند و علمی را به وجود آورند.
دیدگاه سومی نیز از سوی عده ای از دانشمندان مطرح گشته، مبنی بر اینکه روش تجربه بیرونی اگر بتواند راه کشف و شناخت جهان طبیعت باشد در شناخت مسائل انسان، به تنهایی، موفقیت نخواهد داشت و باید در کنار آن از روش تجربه درونی سود جست؛ در غیر این صورت جز تصویری نادرست و ناقص از عالم انسانی چیزی در اختیار نخواهیم داشت.
دیدگاه نخست در واقع نه تنها از ناتوانی تجربه بیرونی در بنیانگذاری علم انسانی حکایت دارد، بلکه از تأسیس چنین علمی بکلی نومید است و آن را غیر ممکن می داند. این نظریه نه چندان معقول است و نه از پشتوانه منطقی لازم برخوردار است. بررسی تک تک موانع و تفاوتهای یاد شده و اثبات ناتوانی آنها در چنین ادعای بزرگی نیاز به فرصت دیگری دارد. در اینجا به اختصار می گوییم در عین آنکه تفاوتهای مذکور را نمی توان نادیده گرفت و یا آنها را انکار کرد، ولی این تفاوتها حداکثر به عنوان مشکلاتی فرا راه علوم انسانی قرار دارند و پژوهشگران باید با تلاش بیشتر و به کارگیری تکنیکهای مختلف و استفاده از روشهای گوناگون و متناسب با رام ساختن یا کنار زدن آن ها به عمق پدیده های انسانی نفوذ کنند و این خود نمایانگر عظمت، اهمیت، حساسیت و ظرافت پدیده های اجتماعی و صعوبت بیشتر دستیابی به قوانین این پدیده ها نسبت به پدیده های طبیعی است.
نکته قابل توجه آنکه نباید ناتوانی روش تجربی از ارائه قوانین قطعی و یا حتی قوانینی نظیر آنچه در علوم طبیعی مطرح است و نیز عجز آن نسبت به شناخت کلیه ابعاد مختلف پدیده های انسانی را دلیل عدم امکان تأسیس علم انسانی و یا نشان عدم کارایی مطلق تجربه بیرونی دانست. در علوم انسانی می توان از روش تجربه بیرونی سود جست و تحقیقاتی که با همین روش تاکنون در پدیده های انسانی و اجتماعی صورت گرفته است، نشان کارایی آن است. از سوی دیگر در علوم انسانی، محدودیت روش تجربه بیرونی را می توان با استمداد از دیگر روشها جبران کرد؛ ولی سرانجام علوم انسانی در صدد شناختی هر قدر نزدیکتر و منطبقتر با واقعیت پدیده های انسانی است و هرگز مدعی شناخت کامل و بدون نقص نبوده و نمی تواند باشد. این نکته ای است که فیلسوفان علوم اجتماعی و دانشمندان علوم انسانی به آن معترفند و از دیدگاه منابع اسلامی نیز امری درست است.(24)
دیدگاه دوم نیز قابل مناقشه است. کسانی که می پندارند تنها با استفاده از روش به کار گرفته شده در علوم طبیعی (تجربه بیرونی) می توان پدیده های انسانی را شناخت در واقع، پدیده های انسانی را در حد پدیده های طبیعی تنزل داده اند و صرفاً بعد مادی پدیده های انسانی را که مشابه پدیده های طبیعی است در نظر دارند. ایشان تفاوتهای موجود بین این دو عالم را نادیده گرفته و یا آن را اندک پنداشته اند.
اینکه معیار علمی بودن، داوری و نه گردآوری است، مورد قبول است و در بحثهای شناخت شناسی و روش شناسی اندیشمندان اسلامی نیز هنگامی که سخن از برهان و استدلال است و اینکه هر نظریه ای با پشتوانه برهان و استدلال قابل قبول است، مقصود همان مقام داوری است. نپذیرفتن دیدگاه های بدون دلیل (اعم از اجمالی و تفصیلی) و تأمل در دلیل و بررسی صحت و سقم نظریه است که مورد تأکید اندیشمندان اسلامی بوده و هست و یک نظریه را صرفاً به عنوان یک فرضیه می توان مورد توجه قرار داد تا در مورد دلیل و صحتش به نتیجه ای قطعی چه مثبت و چه منفی برسیم. جمله معروف ابن سینا که گفته است:« کلما قرع سمعک فذره فی بقعه الامکان مالم یزدک قاطع البرهان» آنچه را شنیدی ممکن بدان تا دلیلی بر نفی آن بیابی، ناظر به همین مطلب است.
آنچه نمی تواند مورد قبول باشد انحصار محک داوری به تجربه بیرونی است که دلایل اقامه شده بر این مدعا قابل مناقشه است. عدم کارایی روشهای دیگر در پدیده های انسانی و طبیعی از پشتوانه منطقی کافی برخوردار نیست. حداکثر آن است که با روش تعقلی نمی توان به بررسی پدیده های مادی و شناخت مصادیق علت و معلول دست یافت؛ ولی عدم کارایی تجربه درونی در پدیده های انسانی و نیز راه وحی در پدیده های انسانی و طبیعی مدعایی بیش نیست. باید توجه داشت که سخن بر سر اصل کارایی این روشهاست و نه حدود تواناییشان. در اینصورت چنانچه درباره پدیده ای هر یک از دو روش دیگر در موارد محدودی کارایی داشته باشد نباید نسبت به آنها غفلت کرد؛ بویژه در مواردی که تجربه بیرونی در آن مورد خاص دچار نقص و ناتوانی است؛ گذشته از آنکه اندک بودن موارد کارایی وحی ادعایی بیش نیست. محدودیت روشهای دیگر- بحز تجربه بیرونی- نیز نمی تواند دلیل نادیده گرفتن آن در تحقیقات علمی باشد؛ زیرا چه بسا در همان نمونه های محدود، تجربه بیرونی هیچ گونه توانی از داوری و مستدل ساختن موضوع مورد نظر نداشته باشند؛ چنانکه نسبت به پدیده هایی که در قلمرو تجربه درونی و راه وحی قرار دارند چنین است. به علاوه پژوهشگر نباید مسحور جنبه کمی تحقیقات شود و دستاوردهای- هر چند محدود- دیگر روشها را- که احیاناً از جهت کیفی از اهمیت فراوانی برخوردار است- نادیده بگیرد؛ زیرا چه بسا همین نمونه های محدود محور و پایه تحولات بسیار عمیق و فراگیر در تحقیقات اجتماعی شود و به لحاظ تأثیری که دارد از انبوه داده های کمی در پژوهش اجتماعی ارزشمندتر باشد.
افزون بر آنچه گذشت، مگر حیطه کارایی تجربه بیرونی نامحدود است و مسائلی که به چنگ تجربه بیرونی نمی آید و یا داوری درباره آنها نمی تواند بکند- نسبت به آنچه در جهان طبیعت و عالم انسانی می گذرد- اندک و ناچیز است؟ مهمترین و پیچیده ترین پدیده های انسانی نه تنها مستقیماً با تجربه بیرونی دست یافتنی نیست، بلکه بررسی آنها از طریق نمودهای ظاهری آن گمراه کننده نیز هست. راستی چگونه می توان با مشاهده نمودهای ظاهری رفتار یک موحد دلباخته به باطن شور و شوق و جذبه او نسبت به خدا و نجات بندگان خدا پی برد و راز سر به مهر کسانی چون پیامبران و رهبران مذهبی- مانند امام عزیزمان- را که جهانی را متحول ساخته اند شناخت و یا از ظاهر سازی انسانی که مدعی دروغین عشق به خدا یا بندگان اوست گذشت و باطن پلید و مخالف نمودهای ظاهریش را دریافت و یا در امور باطنی با بررسی این نمودهای دروغین به داوری نشست.
درست است که این نمونه های برجسته در بین افراد جامعه بوفور یافت نمی شود، ولی عوامل و نمونه های دیگر که نمودهای ظاهری آنها در این حد نیست و تحولات فراگیر و عمیق در کل جامعه راه به همراه ندارد در گروه های کوچک اجتماعی تأثیر قابل توجهی دارد و در زندگی اجتماعی فراوان است و می توان ادعا کرد که تقریباً هیچ پدیده اجتماعی از آن تهی نیست.
بنابراین همانطور که باید توقع و دید خود را نسبت به کارایی و قلمرو تجربه بیرونی تصحیح کنیم، ضرورت دارد که در مورد دیگر روشها نیز آن را در نظر گرفته و از محدودیت کارایی روش تجربه درونی، بی اعتباری مطلق آن را نتیجه نگیریم و آن را در بوته فراموشی قرار ندهیم.
این ادعا که روش تعقلی گر چه همگانی است در مسائل علوم انسانی کارایی ندارد و دیگر روشها نیز شخصی بوده و داده های آن قابل داوری همگان (همه محققین) نسبت قابل مناقشه است و با توجه به آنچه در روش تعقلی گذشت و توضیحاتی که نسبت به راه وحی و تجربه درونی خواهد آمد، موضوع فوق تبیین خواهد شد.
بلی اگر کسانی به بهانه کارایی تجربه درونی در صدد بی اعتبار ساختن تجربه بیرونی و بی نیازی از آن برآیند، در واقع خود را از دستاوردهای این روش محروم و پژوهش خویش را عقیم و دست کم نارسا ساخته اند. چنانکه به بهانه کارایی روش تجربی نباید از دستاوردهای تجربه درونی و وحی غافل ماند.
نسبت دادن این مطلب به اندیشمندان، که تنها معیار علمی بودن تجربه است نیز چندان مستحکم نسبت. آمپریستها و پوزیتیویستها طرفداران سرسخت این نظریه هستند؛ ولی دانشمندان دیگر در مقام اعتبار و روایی روش به کار گرفته شده در پدیده مورد نظر هستند و بنابراین معیار علمی بودن را بررسی بعد غیر تعقلی پدیده های طبیعی و انسانی با روش معتبر و مناسب می بینند و اگر اعتبار تجربه درونی و وحی را نفی کرده یا در عمل از آن سود نجسته اند بدان دلیل بوده است که در اعتبار یا کارایی آنها تردید داشته اند؛ بنابراین چنانچه اعتبار و کارایی آنها اثبات شود ایشان در بهره گیری از آنها ابایی ندارند و در نامیدن دستاوردهای آن به نام علم، تردیدی نخواهند داشت.
آخرین نکته آن است که مقصود از به کارگیری روشهای مختلف در نوردیدن مرزهای هر یک و خلط مرزها و دستاوردها به یکدیگر نیست و پژوهشگر ملزم است در مقام تحقیق و عرضه دستاوردهایش تکیه گاه و روش اثبات مدعایش را به طور دقیق مشخص کند تا دیگران بتوانند درباره آن داوری مناسبی کنند.
پی نوشت ها :
1-علمای منطق هر یک از معلومات نظری و بدیهی را به تصور و تصدیق تقسیم کرده اند که آنچه در نظر است تصدیقات می باشد.
2-به طور کلی علوم اجتماعی از علوم حصولی است؛ حال آنکه مکاشفات عرفانی از نوع علوم حضوری است. بنابراین رابطه مستقیمی بین این دو نوع معرفت وجود ندارد، مگر آنکه مکاشفات عرفانی به علم حصولی تبدیل شود و در این صورت کمک علم عرفان به علوم اجتماعی به دو صورت امکان دارد:الف) طرح موضوع جدید برای عالم اجتماعی؛ ب)تأیید آنچه علوم اجتماعی به آن دست یافت به وسیله دریافتهای عرفانی.
3-اتکاء به مقدمات عقلی آن است که کبرای قیاس و استدلال را مقدمات عقلی محض تشکیل می دهد، خواه صغری از مقدمات عقلی محض و خواه از مواد تجربی باشد.
4- ر.ک: آموزش فلسفه، ج 1، ص 101-102 و ج2، ص 339.
5-خواننده تیزبین به این نکته واقف است که بسیاری از مسائل مذکور از رابطه معارف به دست آمده با روش تعقلی و معارف به دست آمده با روش تجربی تشکیل شده است؛ ولی از آنجا که روش، اساسیترین نقش را در این معارف دارد همین رابطه ها را به روش تعقلی و تجربی می توان مستند دانست.
6-واژه تجربه و به تبع آن «تجربی» گذشته از کاربردهای عامیانه، در علم نیز کاربردها و معانی متعددی دارد:
الف)کسب هرگونه معرفت در برابر فطرت. طبق این اصطلاح همه معارف اکتسابی بشر در برابر امور فطری، تجربی نامیده می شود؛
ب)تحصیل معلومات از طریق حس ظاهری یا باطنی که بنابر آن تنها دریافتهای حواس ظاهری و باطنی تجربی هستند؛
ج)دستیابی به معارف از طریق حواس ظاهری اعم از حس مسلح و غیر مسلح؛
د)مشاهده یا کسب اطلاعات از طریق حس ظاهری، در صورتی که همگانی باشد، در برابر مواجهه که فردی است؛
ه) مشاهده مکرر یک پدیده به گونه ای که از تکرار آن علم به وجود علتی به طور اجماعی حاصل شود. تجربه به این معنی در منطق کلاسیک در برابر حس، حدس و استقراء به کار می رود؛ یعنی از حس، فقط ادراک خود پدیده به وسیله اندام حسی خاص منظور است؛ از حدس، شناخت علت آن بدون نیاز به تکرار مراد است و در استقراء، جمع آوری افراد یک کلی بدون شناخت یک علت مطرح است. در تجربه چنانکه مذکور افتاد علم اجمالی به وجود علت از راه تکرار پدیده مورد نظر است؛
و)آزمایش که محقق با فراهم آوردن زمینه تجربه به صورت مصنوعی و وضع و رفع و تغییر وضعیت به شناخت تفصیلی علت پدیده ای دست می یابد در تجربه به مفهوم عمل لحاظ شده و بدین جهت گاهی در ترجمه پراتیک به کار می رود. در این بحث مقصود از تجربه معنای دوم است.
7-روش تجربی، قوانین تجربی و تجربه را نباید با یکدیگر خلط کرد. روش تجربی سیر فکر با توسل به ادراک حسی و کنترل شده برای دستیابی به دانشهای نوین اکتسابی است. قوانین تجربی همان دستاوردهای روش تجربی است و تجربه تقریباً مرادف با آزمون و مشاهده منظم است.
8-پیروان سنت ارسطویی را که معتقدند مجربات از بدیهیات ثانویه به شمار می روند، می توان در این گروه قرار داد.
9-برخی از پیروان مکتب تجربی بویژه پوزیتیویستها در این گروه قرار می گیرند. ارنست ماخ (Ernst Mach) فیلسوف و فیزیکدان اطریشی معتقد است هیچ نظریه ای را در قلمرو علوم طبیعی نمی توان پذیرفت مگر آنکه تجربه آن را ثابت کند. افراط وی در بها دادن به تجربه سبب شد که وی زمان مطلق و مکان مطلق را انکار کند (البعلبکی، منیر؛ موسوعه المورد، ج6).
10-در آزمون با به کارگیری تکنیکهای مختلف نظیر حذفها و حضورها و تغییرات همزمان وضعیتها کنترل می شود تا عنصر اصلی (علت پدیده دوم) تعیین شود. و در مواردی که آزمون امکان نداشته باشد، تطبیق مکرر تئوری بر موارد متعدد و با تکیه به اصولی از قبیل قسر دائمی یا اکثری محال است.
11-مقصود از «توصیف»، آن دسته از اطلاعات است که اختصاص به جامعه معینی دارد؛ ولی در عین حال از یک نوع کلیت برخوردار است؛ مانند اینکه ادراک دولتی همه روزه ساعت 7 صبح آغاز به کار می کنند؛ آموزگاران مدارس رأس ساعت 8 صبح به تدریس می پردازند و کشاورزی یا دامداری محور فعالیت فلان گروه است.
12-بویژه اگر تجربه را شامل تجربه درونی نیز بدانیم.
13-ر.ک: مبحث رابطه جامعه شناسی با فلسفه، انسان شناسی و معارف بنیادین.
14-به بیان دیگر برای دستیابی به قانون از طریق روش تجربی، باید دو مرحله پیموده شود: الف) کشف وابستگی دو پدیده به یکدیگر در نمونه های مورد آزمون؛ ب) تعمیم رابطه به سایر نمونه ها. در هر دو مرحله از دیرباز معضلاتی مطرح بوده که توجه به معرفت شناسان و منطقیون را به خود جلب کرده و در این باب آراء مختلفی عرضه شده است.
15-دانشمندان تکنیکها و ابزارهای گوناگونی فراهم ساخته اند که برخی قدرت حواس را شدت می بخشد، برخی میزان دقت را افزایش می دهد و برخی جایگزین یا تقویت کننده و کمک کننده حافظه است.
16-به عنوان مثال در روش عقلی هر مقدار مقدمات استدلال از بدیهیات اولیه فاصله می گیرد درصد خطا افزایش می یابد و در روش تعبدی نیز در فهم مفاد آیات و روایات در پاره ای موارد، این درصد احتمال خطا موجود است. بلی این درصد ناچیز احتمال خطا در روش تجربی در کلیه موارد حضور دارد.
17-ر.ک: بهمنیار بن المرزبان؛ التحصیل؛ ص 96 و 97 و ابن سینا؛ النجاه؛ و برهان الشفاء؛ ص 61 و الفصل التاسع من المقاله الاولی و الفصل الخامس من المقاله الثلاثه.
18-البته راه کشف رابطه علیت بین دو پدیده، منحصر به کنترل شرایط با تکنیکهای مذکور در متن نیست و از طریق علم حضوری و نیز راه وحی این امر امکانپذیر است. آنچه در متن آمده طریق تجربی کشف رابطه بین پدیده های مادی است.
19-مقصود از مواجهه، یک برخورد و مشاهده شخصی و فردی غیر ممکن برای دیگری نیست؛ بلکه نفی ضرورت تکرار در مشاهده برای کشف رابطه است.
20-می توان گفت این دیدگاه نیز همان «حکم الامثال فیما لایجوز و ما لا یجوز واحد» است و به تعبیر دقیقتر مصداقی از آن یا قاعده ای محدودتر از آن با همان روح است.
21-Cf. Sociologie de Max Weber;p.32
22-Ibid;pp.32-33
-باتومور، تی.بی.؛ جامعه شناسی؛ ص 43-45.
23-در توجیه اینکه چرا عالم انسانی با عالم طبیعت تفاوت دارد و نمی توان عالم انسانی را از برون دریافت و چرا به تلاشی فراتر از مشاهده ظاهر پدیده های انسانی نیازمندیم، وجوه مختلفی ذکر شده است که بیان و بررسی همه آنها از حوصله این بحث خارج است. برای اطلاع و توضیح بیشتر در این زمینه ر.ک:
-Sociologie de Max Weber;ch.II
-سروش، عبدالکریم؛ تفرج صنع؛ مقاله اول.
24-امروزه در بین دانشمندان این نظر وجود دارد که در علوم طبیعی نیز سخن از قوانین آنچنانی گفتن دور از انصاف علمی است و در پدیده های طبیعی نیز باید به قوانین آماری متوسل شد.
