اسطوره زروان و بازتاب آن در شاهنامه ی فردوسی

چکیده

این مقاله از زروان به مثابه اسطوره ای ایرانی و تأثیرش بر شاهنامه، سخن می گوید. بنابراین ابتدا روایت اسطوره ای زروان و پدید آمدن هرمزد و اهریمن را از او، نقل کرده ام و سپس برای نشان دادن ارزش و بهای اسطوره در قبال افسانه، نگاهی گذرا به تفاوت این دو افکنده ام.
در بخش دیگری از مقاله، اجزا و عناصر سازنده نظام اسطوره زروان را برشمرده و از عناصری نظیر «تردید» و ایجاد تعارض در روح آدمی در اثر آن، «جنسیت زروان» و باور به اصلی واحد برای تقابل دوگانه، «قربانی» به مثابه آیینی که نمی توان و نباید در آن تردید روا داشت، «تقابل دوگانه» خاستگاه بنیادین اندیشه بشری و «مفهوم زمان» نام برده و سپس از این میان دو سازه بنیادین این اسطوره؛ یعنی تقابل دوگانه و زمان را در شاهنامه پی گرفته ام تا معلوم شود که حماسه پرداز بزرگ ایران، فردوسی تا چه حد با پیشینه اساطیری ایران کهن، آشنا بوده است.

اسطوره زروان

در روایت اساطیری زروان آمده است که زروان هزار سال قربانی کرد و در «انتظار» پسری آفریننده ماند اما زمان دراز قربانی و انتظار طولانی، او را در باب تأثیر آیین قربانی «گمانمند» ساخت. درست در همان لحظه گمانمندی، دو موجود متقابل در بطن او جان گرفت. هرمزد به پاس قربانی کردن و انتظار و اهریمن به سزای گمانمندی و ناشکیبایی اش.
زروان این دو موجود را در خود بازشناخت و سوگند یاد کرد که هر یک از توأمان او زودتر پای به هستی گذارد و در پیش او بایستد، فرمانروایی جهان را بدو خواهد بخشید البته او چون در دل خواهان هرمزد بود و در آغاز او را به نیاز و با قربانی کردن، خواسته بود، می پنداشت، این زاده او پیش از آن دیگری از زهدان او بیرون خواهد آمد.
هرمزد که حاصل روشندلی و انتظار زروان و بنابراین از جنس او بود، این سوگند را از ضمیر پدر خواند و چون خود، راست کار و پاک اندیش بود آن را با برادر ناپاک سرشت خود در میان نهاد. اهریمن که زشت خوی، بدنهاد، فریبکار و آزمند بود برای سلطه بر جهان به ترفندی دست زد و زهدان پدر را شکافت و پیش از برادر، بیرون آمد و در پیش پدر ایستاد.
زروان از آن روی که اهریمن، زشت، تیره و بدبوی بود، او را به به فرزندی نشناخت و گفت پسر من زیبا، نورانی و خوش بوی است، نه بدین سان ظلمانی و عفن. در این میانه هرمزد با پیکری نورانی و با بوی خوش از بطن زروان برون آمد و خود را به پدر نمود. زروان دانست که این هرمزد است، همان که برای تولدش قربانی کرده بود.
پس دسته ای برسم به وی داده و گفت تا کنون من برایت قربانی داده ام از این پس نوبت تو است که برای من قربانی کنی. (2)
بدین ترتیب زروان هرمزد را به فرزندی شناخت و بر آن بود که او را بر جهان فرمانروا کند اما اهریمن، سوگند او را به یادش آورد. زروان به پاس نگهداشت سوگند و پیمان خویش با اکراه سلطنت را به اهریمن سپرد اما به او گفت که سرانجام پیروزی از آن هرمزد خواهد بود. بدین ترتیب دوران نبرد هرمزد و اهریمن آغاز گشت.
بنابراین در باور ایرانیان باستان در ازل، آن زمان بی آغاز، زروان به مثابه روح زمان و فضایی مثالی، وجود داشته و ذات او در بی کرانگی اش هستی محض بوده است. ایرانیان باستان، زروان را خاستگاه همه چیز می دانسته و باور داشته اند که همه چیز از او آغاز می شود. در حالی که خود، خاستگاه و آغازی ندارد. می پنداشته اند او زاده نشده است بلکه دو موجود از او زاده می شوند که خوب و بد در تمامت خود از آن دو به وجود می آید.
هستی او را مطلق، بی علت و بی قید و شرط می دانسته و علت همه چیز تصور می کرده اند. در نظر اینان زروان، سرچشمه آفرینش، قادر، آگاه بی کرانه و فساد ناپذیر است. او خدای زمان است و بنابراین ازلی و شرط مقدم همه هستی یافتگان است و همه چیز در او جریان می یابد.
به تعبیر دیگر، زروان در باور آریاییان، نخستینه هستی بخش است. بن مایه هر چه هست و مایه رام و آرام گیتی. او قدیم و بزرگ و بی همتا و از این روی، شناخت ناپذیر است و تا کرانه مند نشود و نیافریند، نمی توان او را شناخت.
او برای آن که شناخته شود، زمانه کرانه مند را که تجلی زمان مسلسل و متعین است به وجود آورد و آفرینش در این زمانه کرانه مند صورت پذیرفت.
اگر بر آن باشیم که: «اسطوره نقل کننده سرگذشتی قدسی و مینوی است. راوی واقعه ای است که در زمان اولین، زمان شگرف بدایت همه چیز، رخ داده است.»(3)
ناگزیر زروان را اسطوره ای اصیل خواهیم یافت؛ زیرا این اسطوره: «حکایت می کند که چگونه از دولت سرو به برکت کارهای نمادین و برجسته موجودات فوق طبیعی، واقعیتی، چه کل واقعیت، کیهان یا فقط جزیی از واقعیت، جزیره ای، نوع نباتی خاص، سلوکی و کرداری انسانی، نهادی، پای به عرصه وجود نهاده است.»(4)
بر پایه سخن «الیاده»، زروان که بیانگر نخستینه ها در فرهنگ آریایی است، بی گمان افسانه نیست؛ زیرا افسانه ها برخلاف روایتهای اسطوره ای که بخشی از یک نظام فکری مشخص به شمار می آیند، قصه هایی منفرد و مبتنی بر خیال اند که میان آن ها با افسانه های دیگر یا رابطه ای نمی یابیم و یا این پیوند به سختی دریافت می شود.
می توان بر آن بود که افسانه ها: «عمدتاً بازمانده تباهی گرفته روایات اسطوره ای اعصار کهن اند که در اثر تحولات مادی و معنوی جامعه و پدید آمدن عصر دین تقدس اسطوره ای خود را از دست داده به صورت روایاتی غیر مقدس در جوامع، بازمانده اند.
بسیاری از این افسانه های تهی از تقدس در گذشته، همراه جدایی ناپذیر آیینهای مقدس بوده اند که به سبب فراموشی گرفتن آیینها به صورت روایات شفاهی به زندگی خود ادامه داده اند و به داستانهای جادویی و روایاتی عامیانه و بچه گانه و سروده هایی فولکلوریک تبدیل یافته اند.»(5)
فردوسی نیز، هزار سال پیش با دقتی کم نظیر و رسیدن به درک درستی از اسطوره، تفاوت افسانه و اسوره را در می یابد و برای آن که مخاطب او داستانهای اساطیری و حماسی شاهنامه را که سرگذشت «حقیقی» و نه البته «واقعی» مردم ایران است، دروغ و افسانه نپندارد، می گوید:
«تو این را دروغ و فسانه مدان ... به رنگ فسون و بهانه مخوان
از او هر چه اندر خورد با خرد ... دگر بر ره رمز و معنی برد»
(25/25/1-124)
به سخن دیگر زروان فقط یک قصه نقل شده نیست بلکه شکل زبانی رویدادی تجربه شده است. تاریخ مقدسی است که راز زمان آغاز آفرینش را برای ما حکایت می کند و به منشای ازلی آیینی اشاره دارد که در اثر تکامل اجتماعی آریایی ها، دستخوش دگرگونی شده تا با مراتب اجتماعی و سطح اندیشگی آنان، هم خوانی پیدا کند.
امروز بسیاری از مردم به روایت زروان با وجود آن که بی گمان دانش ابتدایی و فلسفه آریاییان در باب زمان، آفرینش گیتی و تناقض های برخاسته از زندگی اجتماعی آنان بوده، باور ندارند اما بی گمان آنان که اسطوره ها را روایاتی از این آیین یا طرز تلقی بشر ابتدایی از چیزی تجربه شده می دانند با استغراق در آن، ژرفای ذهن خود را می کاوند تا خاستگاه چیزهایی را که امروز به صورت دیگری در زندگی وجود دارد، بیابند؛
زیرا انسان همواره بر این باور بوده است که هرچه انجام می دهد، پیشتر در زمانهای نامشخص، صورت پذیرفته و به الگو یا کهن الگویی تبدیل یافته تا خاستگاهی برای پندار و کردار امروز او باشد. می توان این الگوهای ذهن بشر را با «مثال» در فلسفه افلاطون و با «اعیان ثابته» در فلسفه اسلامی سنجید تا آشکار شود که بشر، هم برای تمامی افعال و افکار خویش به خاستگاهی نیاز دارد و هم به دلیل ازلی و مجرد بودن این خاستگاه، آن را مقدس می پندارد.
بدین ترتیب آشکار می شود که روایت اسطوره ای، چهره بیرونی یا روساخت اندیشه یا باورهایی است که در روزگاری مردم بدان اعتقاد داشته اند. این باورها است که در ژرفای ضمیر اقوم و ملل شکل می گیرد و از رهگذر نماد که تنها راه آفتابی کردن آنها است، شناسانده می شوند.
تأمل در ساختار اسطوره زروان و عنصرهای سازنده اش، نشان می دهد که آریاییان در باب آیین و پیوندش با نخستینه های مشخص و مجرد، چگونه می اندیشیده و برای پرسشهای برخاسته از این نخستینه ها که برای آنان تقدسی داشته، چه پاسخهایی تدارک می دیده اند.
به هر روی اسطوه زروان در شکل موجودش از یک ساختار منسجم برخوردار است. هر یک از سازه های این ساختار از سویی با خود و از دیگر سوی با کلیت آن در پیوند است.
اگر اسطوره زروان را به سازه های آن فروکاهیم برجسته ترین عنصرهای آن به شرح زیر خواهد بود:
«زمان دو جنسیتی بودن زروان، آفرینش، قربانی، امید و بیم، انتظار، ناشکیبایی، گمانمندی، تقابل دوگانه، نگه داشت پیمان و...»
از ین میان دو سازه «تقابل» و «زمان» در این اسطوره کارکردن بنیادین داشته در شاهنامه بازتاب گسترده تری یافته اند.
مقایسه روایت اساطیری زروان و شاهنامه، می نماید که فردوسی با این اسطوره آشنا و تحت تأثیر آن بوده است. در زیر به این دو سازه اسطوره زروان در شاهنامه نگاهی گذرا می افکنیم:

تقابل دوگانه

از آن روی که هرمزد و اهریمن به مثابه یک تقابل دوگانه از زروان به وجود می آیند، می توان بر آن بود که این بخش از اسطوره زروان، بیانگر شکل گیری مسأله فلسفی تقابلهای دوگانه به ویژه ایجاد آنها از یک مبدأی واحد، بوده است البته اساطیر هند و اروپایی و آرایی و شاید بتوان گفت اساطیر هیچ قومی، تهی از نوعی باور به دوگانگی در طبیعت و در وجود انسان و در نیروهای متعارض موجود در جهان نیست.»(6)
«لویی استراوس» هم با تحلیل اسطوره های قبایل بومی آمریکا به این نتیجه رسیده است که این اسطوره ها مبتنی بر تقابل دو تایی است و می گوید در واقع هر موجود اسطوره ای به جای برخی معانی می نشیند.
از این شگرد قاعده ای کلی را می توان استنتاج کرد: «عنصر بنیادین همه روایتهای اسطوره ای یک روح متخاصم بوده است. هرگاه یک عنصر در این رابطه مطرح شود، آن عنصر دیگر، نیز، الزاماً به اتکای عملکردهای متفاوتی که مبتنی بر تقابل مستقیم بوده، مطرح خواهد شد.
تقابلهای دوتایی در همه اسطوره ها وجود دارد و این تقابل را می توان به عنوان سازه ای همگانی در خلق قصه ها در نظر گرفت. (7)
به اعتقاد او این تقابلها طرز کارکرد ذهن آدمی را نشان می دهند که زبان و اندیشه و از طریق آن عمل می کند. با توجه به زوج متخاصم او هرمزد و اهریمن که از زروان تولد می یابند، می توان بر آن بود که اسطوره زروان در کنار عناصر دیگری که در ساختار آن ها نقش دارند، مظهر یکی از بنیادی ترین تقابلهای دوگانه و به تعبیر بهتر سرنمودن یک تقابل دوگانه اساسی ذهن ایرانیان بوده است.
گفته اند مغز آدمی معانی را از رهگذر تفاوت درک می کند. این نظریه ای است کهنسال که در فرهنگ ما جمله فشرده «تُعرف الاشیاء باضدادها» نموده شده است؛ بر پایه این نظریه از روزگاران کهن تا نزدیک به زمان ما، مردم باور داشته اند که هر چیزی به ضدش شناخته می شود اما آنان در بیان تقابلهای دو گانه همواره یکی را بر دیگری مرجح دانسته و اصل می پنداشته اند.
مطابق این نظر هم چنان در روایت اسطوره ای زروان آمده است، یکی از دو طرف تقابل؛ یعنی هرمزد اصیل و مرجح دانسته می شود و اهریمن فرعی و تابع آن به شمار می آید اما بر پایه تحولی که «ژاک دریدا» در نظریه تقابل پیش کشید، باید گفت هر یک از هرمزد و اهریمن حاوی بخشهایی از دیگری است.
«ژاک دریدا» با طرح نظریه ساختارشکنی خود گفت: «این سلسله مراتب ارزشها به آسانی قابل واژگون شدن هستند. در این روند واژگونه سازی، جزو فرعی به نیمه مهمتر تقابل دوگانه، تبدیل می شود.»(8)
بنابراین در اسطوره زروان، اگرچه به دل برتری هرمزد را بر اهریمن خواهانیم، نمی توان یکی را بر دیگری ترجیح نهاد بلکه باید پذیرفت که یکی بی دیگری معنا ندارد و هنگامی که به یکی می اندیشیم آن دیگری هم در اندیشه ما حاضر می شود.
در حقیقت «دریدا» با تأثیرپذیری از نظر «فردینان دوسوسور» در باب «نشانه» که آن را جمع دال و مدلول بر روی هم می دانست، می گوید: «دلالت ماهیتا بی ثبات است. برای این که در عین حال که معنای هر نشانه ناشی از تفاوت آن با نشانه دیگر است، هیچ نشانه ای بر معنای دقیقی دلالت ندارد و به سخن دیگر میان نشانه و معنا رابطه یک به یک و ثابتی در زبان وجود ندارد بلکه آن چه هست رفتن از دالی به دال دیگر است.»
بنابراین با توجه به سخن «دریدا» که هر مفهوم بر اساس تفاوت در نظامی از تضاد و تقابل معنا می یابد، هرمزد «اهریمن نیست»، معنی می دهد و برعکس اهریمن، «هرمزد نیست». پس هرمزد و اهریمن به مثابه یک تقابل دوگانه، چونان دو روی یک سکه با هم در ذهن حاضر می شوند.
گر شاهنامه را داستان بلندی بدانیم که سرگذشت اساطیری و حماسی و تاریخی ایرانیان را بازمی نماید، تقابل هرمزد و اهریمن به مثابه توامانی از یک بطن، بن مایه اصلی آن خواهد بود البته تمام داستانهای کوچک و بزرگی که بر روی هم شاهنامه از آنها پدید می آید، این بن مایه را در خود دارند و اساس حرکت شان بر رویارویی این تقابل نهاده شده است.
به هر روی اگر از صورتها بگذریم و به معانی توجه داشته باشیم روایت زروان و شاهنامه، هر دو، داستان سختکوشی قومی را نشان می دهند که برای تثبیت موقعیت خویش در نهایت رشادت و جوانمردی با دشمنان مقابله کرده و برای بهره مندی از طبیعت و دستاوردهای انسانی، کوشیده است.
بی گمان فردوسی در هنگام سرودن شاهنامه این اندیشه و باور را در ژرفای ذهن خود احساس کرده و آن را بسان روحی به اثر خویش دمیده است. به همین دلیل است که این دوگانگی در شاهنامه ی فردوسی که دایرة المعارف ایرن نیز هست، بازتاب وسیعی یافته و در لباس جنگهای طولانی ایران و توران و پهلوانان و دیوسیرتان تجلی کرده است.»(9)
در روایت اساطیری زروان اهریمن که همزاد هرمزد نیز هست به وی یورش می آورد. در شاهنامه نیز همواره از دیو سخن رفته است و دیوان قدیمترین دشمن ایرانیان اند. (10)
هم چنان که نخستین انسان و شاه شاهنامه، «کیومرث» با حمله دیو رویاروی گشته و فرزندش «سیامک» در این نبرد کشته می شود. «هوشنگ»، پسر سیامک از دیوان انتقام می گیرد اما خود نیز کشته می شود.
پس از هوشنگ نوبت به «تهمورث» دیوبند و سلطه اش بر دیوان می رسد اما این بار دیو قحطی به سرزمین او یورش می آورد اما اندیشه اهورایی تهمورث سبب می آید که برای نجات مردم، حکم کند: «اغنیا غذای روز خود را به فقرا دهند و هر دو طبقه شبانه روزی یک بار غذا بخورند.»(11)
به نظر می رسد دوران «جمشید» در بخش نخستین شاهنامه، دوره سلطه اهورا بر اهریمن است اما اسفا که انسان وقتی به نعمت می رسد، تن آسانی پیشه می کند و دچار غرور می شود و از دشمنان غافل می ماند و نتیجه طبیعی این رفتار نابخردانه، چیزی به اسارت دیو درآمدن نیست. هم چنان که جمشید زمینه را برای سلطه ضحاک بر ایران به مثابه قلمرو هرمزد، فراهم آورد.
یک تشابه دیگر اسطوره زروان و شاهنامه در این است که هرمزد و اهریمن به مثابه دو سوی تقابل از یک شکم یا اصل زاده می شوند و به یک اعتبار برادر تنی اند اما یکی قلمرو روشنایی و دیگری قلمرو تاریکی را برگزیده، روی در روی هم ایستاده اند.
حال اگر به ریشه دشمنانگی ایران و توران نظر بیافکنیم، خواهیم دید که در اینها نیز فریدون که می توان او را به جای زروان نهاد، قملرو خویش را میان فرزندان اش ایرج از سویی و سلم و تور از سوی دیگر، پخش می کند و دو ساحت روشنایی و تاریکی را پدید می آورد. بدین ترتیب شاید بتوان زمان را کرانه مند را در روایت اسطوره ای زروان با مرزهای جغرافیایی ایران و توران سنجید.
دوگانی ها، هم چنان که در نظریه «ژاک دریدا» دیدیم، هرگز دو سویه کاملاً متمایز نداشته اند. بنابر این نزدیک شدن این دو به یکدیگر و در هم آمیزی آنها، برای تداوم حیات، یک ضرورت به شمار می آید.
در اسطوره زروان که اندیشه جدایی کامل نور از ظلمت را بیان می کند، این در هم آمیزی، اگر چه وجود دارد، مشهود نیست اما در شاهنامه این امر در چند مورد، آشکارا دیده می شود.
سیاوش پسر کی کاووس با فرنگیس دختر افراسیاب به مثابه نمایندگان روشنایی و تاریکی در هم می آمیزند.
از این گونه است آمیزش بیژن و منیژه حتی گاه این آمیزش در افرادی که در حاشیه روشنایی و تاریکی زندگی می کنند و در متن اصلی تقابل قرار ندارند، دیده می شود. آمیزش زال و رودابه از این گونه است.
حاصل این آمیزه ها در داستان سیاوش و فرنگیس، کی خسرو و در داستان زال و رودابه، رستم است و می بینیم که این سنتزها به نفی نهادها و برابر نهادهای خود برمی خیزند تا تقابل تازه ای را رقم بزنند.
نمونه را در شاهنامه می خوانیم که کی خسرو به رغم خواست تاریکی (افراسیاب) زنده می ماند تا نقش تاریخی خویش؛ یعنی حذف دو سوی تقابل را، ایفا نماید؛ زیرا تقابل پیشین زمانی دراز به طول انجامیده و به اندازه کافی کهنه شده و خاطرات تخلی در ذهن هواداران هر دو جبهه روشنایی و تاریکی بر جای نهاده است و ناگزیر باید تطور یابد.
بنابراین کی خسرو با کشتن افراسیاب و حذف کی کاووس از سلطنت، تقابل را به مرحله ی تازه ای می کشاند. مرحله ای که با کناره گیری او از قدرت، تحقق می پذیرد و شاهنامه آرام آرام برای ذهنی و مفهومی کردن عینیات، آماده می شود. ما از این مسئله پایینتر در گفت و شنود کسری و بزرگمهر سخن خواهیم گفت.
در روایت سااطیری زروان و نیز آن چه از منابع اوستایی برمی آید، هر یک از هرمزد و اهریمن، برای غلبه بر دیگری، دستیارانی دارند. فردوسی دست کم در یک جای شاهنامه، داستان بیژن و منیژه، هنگام ثبت آفرین رستم در پیشگاه کی خسرو، هرمزد و امشاسپندان را به ترتیب برمی شمارد تا نشان دهد که با این موضوع آشنایی کامل داشته است، وقتی رستم:
«ستایش کنان پیش خسرو دوید ... که مهر و ستایش مر او را سزید
برآورد سر آفرین کرد و گفت ... مبادت جز از بخت پیروز جفت
چو هرمزد بادت بدین پایگاه ... چو بهمن نگهبان فرخ کلاه
همه ساله اردی بهشت هژیر ... نگهبان تو باهش و رای پیر
چو شهریورت باد پیروزگر ... به نام بزرگی و فر و هنر
سفندارمذ پاسبان تو باد ... خرد جان روشن روان تو باد
چو خردادت از یاوران بر دهاد ... ز امرداد باش از بر و بوم شاد
دی و اورمزدت خجسته بواد ... در هر بدی بر تو بسته بواد
دیت آذر افروز و فرخنده روز ... تو شادان و تاج تو گیتی فروز»
(774/5-764)
هم چنان که می بینیم فردوسی هرمزد، سپند سپندان و قدس الاقداس و آفریدگار امشاسپندان و نیز شش امشاسپند یا فرشته آیین مزدیسنا را به درستی به جا می آورد.
همین مسأله در باب اهریمن و دیو به مثابه شق مقابل اهورامزدا در شاهنامه با کاربردی وسیعتر نسبت به حضور هرمزد، مشاهده می شود.
گویی استاد فرزانه توس، یادکرد اهریمن و دیوان را، برای تجسم رویه غایب آنها، کافی می داند و به همین دلیل به دفعات با برشمردن اینان و اوصاف شان، مخاطب را از رفتن به راه کژ برحذر می دارد.
شاید داستان ضحاک به تنهایی قادر به توضیح تمامی زشتی ها، پلیدی ها و تباهی ها باشد اما فردوسی برای تشریح بهتر و بیشتر دیوان، داستان دیو سپید، اکوان و ارژنگ دیو را نیز به تفضیل نقل می کند.
به هر روی تمامی حس و حرکتی که در شاهنامه وجود دارد، ناشی از رویارویی این دو موجود متقابل است. این ستیز آن چنان که هرمزد نیز گفته است، هرگز پایانی ندارد: «از آن هنگام که آفرینش را پدیدآورده ام، نه من که هرمزدم، برای نگهبانی آفریدگان خویش به آسودگی نشسته ام و نه نیز او که اهریمن است، برای بدی کردن بر آفرینش». (12)
این تقابل، شاهنامه را به رودی ژرف تبدیل می کند که گاه با خشم و خروش از میان کوه های سر به فلک کشیده، تند و شتابان به سوی دره های عمیق سرازیر می شود و زمانی دیگر در بستری هموار، آرام و با متانت از میان دشتهای سرسبز می گذرد تا پست و بلند و خشم و مهر زندگی را به نمایش بگذارد اما این رود سرچشمه ای جز این تقابل دوگانه ندارد.
به گزارش فردوسی، آشکارا دیده می شود که هرگاه اهریمن بر صدر می نشیند و حکم می راند، تباهی و ستم جایگزین داد می گردد و تنها درآن هنگام که دستان اهریمن بسته می گردد، گیتی پر از «خوبی و ایمنی» می شود:
«جهان شد پر از خوبی و ایمنی ... ز بد بسته شد دست اهریمنی»
(22/9/4)
پیشتر اشارت رفت که داستان بلند شاهنامه بر پایه تقابل بنیادینی که اول بار در اسطوره زروان مطرح شده، شکل گرفته است. بنابراین از آن جا که اسطوره ها و سازه های آنها جز از طریق نماد شناخته نمی شوند، ناگزیر شاهنامه، دست کم و بی گمان در دو بخش اساطیری و حماسی اش، نمادین است و بسیاری از سازه های این دو بخش نیز، چنان که فردوسی خود گفته است: «با عقل دریافتنی نیست و فقط باید آن را با «رمز و معنی» فهمید.»
با توجه به خاستگاه این نمادها، در می یابیم که فردوسی با کاخ بلندی که در نظم شاهنامه پی افکند، سر آن داشت تا به مخاطب بگوید که با تکیه بر تجربه های تلخ و شیرینی که در ورای این نمادها نهفته است که می تواند در سختترین شرایط، خود را از ورطه هولناک خودباختگی و احساس بی هویتی، بیرون کشد.
نمادپردازی فردوسی، یک مقوله فرهنگی و در آیین مزدیسنا(13) نیز یافتنی است؛ زیرا می دانیم که: «در آیین مزدیسنا، کارهای نیک به سپنته مئینیو «خرد مقدس»، همان قوای اهورایی، نسبت داده شده و کارهای زشت و پلید به انگره مئینیو «اهریمن».
این تضاد اعمال حتا به اسما و افعال مستعمل در زبان اوستایی نیز ساری شده است؛ چنان که برای رعایت احتیاط و حفظ احترام، امور نیک را با اسما و افعالی استعمال می کردند و کارهای زشت را با اسما و افعال دیگر.»
در شاهنامه نیز می بینیم که فردوسی از «دیو» رمزگشایی کرده و به تصریح دیو را «مردم بد» دانسته است:
«تو مر دیو را مردم بد شناس ... کسی کاو ندارد ز یزدان سپاس
هر آن کاو گذشت از ره مردمی ... ز دیوان شمر، مشمر از آدمی»
(41/3/4-140)
آری به راستی، هر چه در شاهنامه و دیگر منظومه های حماسی، بیشتر مطالعه می کنیم، صفات انسانی دیوان را بیشتر می یابیم و حتا در بعضی مواقع به این نتیجه می رسیم که تمدن و فرهنگ ایشان از آدمیان بیشتر است؛ چنان که خط را به تهمورث آموختند و به فرمان جمشید، خانه ها ساختند. (14)
هم چنان که گفته شد فردوسی به مثابه یک اسطوره شناس بزرگ، تصاویر کهن الگویی منابع خود را بازشناخته و پیوند تنگاتنگ میان اسطوره و نماد را پیش از محققان دیگر، کشف کرده است؛ مثلاً در داستان اکوان دیو از آن روی که احساس می کند، مخاطب او چه بسا نمادین بودن دیو را در نیابد، می گوید:
«جهان پر شگفت است چون بنگری ... ندارد کسی آلت داوری»
(13/302/4)
و برای توضیح مطلب به پیوند ظریف و درنیافتنی جان و تن در آدمی اشاره می کند و به مخاطب می گوید که: «نخست از خود اندازه باید گرفت» تا شگفتی های دیگر، برایش دشوار و تأویل ناپذیر ننماید. پس می افزاید که:
«نباشی بدین گفته هم داستان ... که دهقان همی گوید از باستان
خردمند کاین داستان بشنود ... به دانش گراید، بدین نگرود
ولیکن چو معنیش یاد آوری ... شود رام و کوته کند داوری»
(16/302/4-14)
و بدین سان به خواننده خود در تمام روزگاران، می گوید که به سخن مولانا گوش فرادهد و پوسته قصه هارا با مغز آنها یکی نگیرد و حساب مظروف را از ظرفها جدا کند.
توجه به این نکته نیز اهمیت دارد که در شاهنامه هر قدر از اسطوره دور و به تاریخ نزدیک تر شویم، تقابل دوگانه آن که بیرونی و عینی است جای خود را به تناقصهای درون می دهد و ناگزیر ذهنی و مفهومی تر می شود.
به سخن دیگر وقتی شاهنامه از گذرگاه های سخت و خشونت آمیز اساطیری و حماسی به سوی تاریخ رهسپار می شود، زور و پهلوانی که بیرونی و موجب تحولات عینی است؛ در برابر اندیشه و تأمل که با ظرافتهای خود باعث تحول و تکامل ذهن می گردند، پس می نشیند.
هم چنان که پیشتر گفته شد، نمونه این امر را در یکی از گفت و شنودهای کسری «نوشین روان» با «بزرگمهر» می توان نشان داد. در این گفت و شنود نوشین روان از بزرگمهر می پرسد که: «فرخ کدام است؟ مرد که دارد دلی شاد، بی باد سرد؟
چنین گفت کان کاو بود بی گناه ... نبرده است اهریمن او را ز راه»
(2124/8-2122)
در پاسخ بزرگمهر، ویژگی های انسان «فرخ» چنین آمده است: «او به فرمان یزدان گوش جان می سپارد، برتری جوی نیست، پیمان منش است، جان اش تنش را نگهبانی می کند، راستی و رادی پیشه اوست، فرمانروای خرد است، افزون منش نیست و... ».
آن گاه مردی را وصف می کند که به راه دیو رفته است:
«کزین بگذری سفله آن را شناس ... که از پاک یزدان ندارد سپاس»
(2434/8)
چنین فرومایه ای بهره تن را از تن دریغ می دارد، بهره جان را که دانش است، نمی شناسد و از دانشی مردان هم نمی پرسد.
سپس نوشین روان می پرسد: «کدام یک از کهتران می تواند مهتران را در دل بپروراند؟» بزرگمهر می گوید کسی که: «به فرمان دیو، نپردازد از راه کیهان خدیو.»(2240/8)
شاه می خواهد بداند که: «دیو چیست؟»
به همین دلیل بزرگمهر که در دوران تاریخی زندگی می کند تقابلهای انسان و طبیعت را به تقابل ذهنی فرشته و دیو تبدیل کرده است، اوصاف دهگانه دیو را که «به نیروی شیر اند که آرند جان و خرد را به زیر» برمی شمارد:
«چنین داد پاسخ که آز و نیاز ... دو دیواند با زور و گردن فراز
دگر خشم و رشک است و ننگ است و کین ... چو نمام و دوروی و ناپاک دین
دهم آن که از کس ندارد سپاس ... به نیکی و هم نیست یزدان شناس»
(2445/8-2443)
نوشین روان با شنیدن این اوصاف ناپسند، می خواهد بداند کدام یک از این ها اهریمنی ترین صفت آدمی به شمار می آید و بزرگمهر «آز» را، مادر تمامی عیبها می شمارد:
«چنین داد پاسخ به کسری که آز ... ستمکاره دیوی بود دیرساز»
(4447/8)

مفهوم زمان اساطیری در اسطوره زروان و شاهنامه

بشر در آغاز طبیعت می زیست و از «من» خودآگاهی نداشت اما به تدریج به خود آمد و دریافت که مهر تابان و گرمابخش در لحظه هایی معین از جانبی برمی آید و افزون بر روشنی و گرمی که سبب ساز زندگی اوست، «سایه» ای از او پدید می آورد.
بی گمان زمان درازی طول کشیده است تا او دریابد که خورشید بر فراز سر او می ایستد و سایه او را محو می کند اما به تدریج دریافته است که وقتی خورشید از فراز سر او به حرکت در می آید و به راه خود ادامه می دهد، دوباره سایه او ظاهر و دراز و درازتر می شود تا آن که با کاهش نور، اندک اندک محو شده در قعر تاریکی فرو می رود و اثری از آن باقی نمی ماند.
از سوی دیگر انسان بدوی می دید که وقتی خورشید نیست، یکی از روشنان فلکی، ماه است و اندکی از تاریکی می کاهد و باز با طلوع خورشید محو می شود. بدین ترتیب مفهوم ابتدایی «زمان» در ذهن او شکل گرفت و به دلیل نیاز، نوعی از گاهشماری که از لوازم بنیادین زندگی اجتماعی او بود، پدید آمد اما به راستی نه تنها بشر ابتدایی بلکه بشر متمدن امروز نیز علی رغم توانایی های بسیارش در فهم مسایل پیچیده، هنوز نتوانسته است، زمان را آن چنان که در اذهان همگان به یک معنی باشد، تعریف کند ولی البته تلاش برای فهم زمان سابقه ای طولانی دارد و اسطوره زروان یکی از ابتدایی ترین آن تلاشها به شمار می آید.
دیدیم که زروان، زمان بی کرانه تلقی می شده است. اساساً زمان در نظر ایرانیان باستان قدیم شمرده می شده است. (15) اگرچه این باور به زمانی بازمی گردد که آریاییان و هندوان از هم جدا نشده بودند و باور به زمان به مثابه خدایی قهار و دیرینه در میان آنان وجود داشته است.
این خدا، در هند، کاله به معنی زمان و مها کاله به معنای زمان بی کرانه بوده است که نامهای دیگری برای شیوا بوده اند. (16)
پیروان آیین مزدیسنا نیز به دو زمان قایل بوده اند: «یکی زمان ازلی-ابدی است و دیگی زمانی است دوزاده هزار ساله.
در میان این بی آغازی و بی انجامی که دوران نبرد هرمزد و اهریمن است، زمان ازلی-ابدی را زمان بی کرانه یا زروان می خوانند. زمان دوازده هزار ساله را زمان درنگ خدای یا کرانه مند می گویند.»(17)
البته انتخاب دوازده هزار سال از سر اتفاق نیست بلکه این عدد با برجهای فلکی و دوازده ماه سال و فصول در پیوند است و سال جهانی را به وجود می آورد.
می گویند، وقتی «اگوستین» قدیس با مقوله گریزنده زمان سخت درگیر بود چنین نوشت: «خوب می دانم که چیست؟ مشروط بر آن که کسی از من نپرسد اما اگر از من بپرسند و توضیح بخواهند از پاسخ دادن عاجزم.» (18)
زمان، مفهومی عمومی است که می تواند از جهات مختلف فلسفی و فیزیکی مورد توجه قرار گیرد. در ساده ترین تعریف آن می توان گفت: «زمان، عبارت است از آن کمیت فیزیکی که با ساعت «به معنی اعم» اندازه گیری می شود.»(19)
زمان، ترازوی سنجش است و دیری و زودی بدون توجه به زمان معنایی نمی یابد.
بنابراین می توان گفت: «زمان، عبارت است از: «جریانی پیوسته، غیرقابل انقطاع، رونده، بی آغاز و بی انجام که در طی آن، حوادثی برگشت ناپذیر از گذشته به حال تا آینده رخ می دهد.»(20)
همان طور که گفته شد زمان به مثابه محدودیتی در مدت، مقوله ای فلسفی هم هست اما در این حوزه نیز بر سر تعریف آن اتفاق نظر وجود ندارد.
بعضی از فلاسفه گویند: «زمان، امری موهوم است.»
بعضی گویند: «موجود به وجود وهمی است.»
بعضی گویند: «اصولاً زمان عبارت از فلک الافلاک است.»
و بعضی گویند: «مطلق حرکت است.»
و بعضی گویند: «حرکت فلک الافلاک است.»
محققان فلاسفه می گویند: «زمان، مقدار حرکت است و متقدم بر حرکت و حرکت حاصل آن است.»
و بعضی گویند: «زمان عبارت است از آنات متتالیه و متلاقیه است.»
بعضی گویند: «زمان، مقدار وجود است.»
بعضی گویند: «ذات واجب الوجود است.»
بعضی گویند: «نسبت متغیر به متغیر، زمان است.»(21)
پورسینا در تعریف زمان گفته است: «زمان به مصنوع شباهت دارد و آن مقدار، حرکت است از لحاظ آن چه از پیش و آن چه از پس می آید.» (22)
این فیلسوف ایرانی مفهوم زمان را از طریق قطع مسافت معین به وسیله متحرکهایی که یکی با حرکت سریع و دیگری با حرکت کند از مبدایی واحد حرکت کرده و قهرا متحرک سریعتر، قبل از متحرک کندتر به مقصد می رسد، توضیح می دهد و می گوید:
«بنابراین زمان، امری موهوم نیست و علاوه بر این معلوم می دارد که زمان به نحوی تجزیه ناپذیر وابسته به مکان است. ابن رشد، ابتدا دهر حادث را زمان می دانست.»(23)
شهاب الدین سهروردی زمان را تقریباً مثل پورسینا تعریف کرده، می گوید: «زمان را نه بدایتی بود و نه نهایتی بلکه ازلی و ابدی است، چون زمان منقطع نمی شود.»(24)
نیوتن زمان را مستقل از وقایع و مقدم بر آنها اعلام کرد و گفت: «زمان مطلق، یعنی زمان واقعی و ریاضی به خودی خود و به مقتضای ماهیت اش و بدون ارتباط با هر شی خارجی به طور یکنواخت روان است.»
اما لایبنیتز می گفت: «زمان مستقل از وقایع وجود ندارد؛ زیرا زمان از وقایع و ارتباط آنها با یکدیگر تشکیل می یابد.»
اما زمان در مفهوم اساطیری آن با آن چه از زمان فیزیکی در می یابیم سخت متفاوت است البته نمی توان دلیل این تفاوت کیفی را تنها در سطح نازل اندیشه انسان بدوی جست و جو کرد بلکه این اختلاف از نظر نگاه انسان امروز و انسان اسطوره باور به زمان برمی خیزد و آمیختگی زمان و «آیین» در دوران اساطیری، نه تنها بر این اختلاف تأکید می ورزد بلکه فاصله انسان علمگرا و اسطوره باور را بیشتر می کند. اسطوره زروان نماد اندیشه آریاییان در باب مفهوم زمان است و خاستگاه زمان اساطیری را توضیح می دهد.
زروان پیش از آن که به خدایی برای پرستش تبدیل شود در جهان بینی ایرانیان کهن مفهوم زمان اساطیری را بیان می کرده است.
این زمان برخلاف زمان در مفهوم امروزی اش، فارغ از کمیت و کیفیت، نیرویی سحرآمیز برای سلطه یافتن به تمام هستی، ازلی و بی کرانه بوده است.
زمان اساطیری از تسلسل زمانهای گوناگون تشکیل نمی یابد. بنابراین تقسیم پذیر نیست و آغاز اش مثل انجام آن است. این زمان انتزاعی است و نمی توان برای آن آغازی در نظر گرفت بلکه باید گفت خود «نمونه ازلی» زمان است، نه تنها در آغاز، همه چیز در آن روی داده است بلکه خود آفریننده همه چیز است.
برای انسان بدوی در اساطیر ایرانی این زمان آغاز دارد اما انجام ندارد. امروز اش همان قدر در ذهن او زنده است که آغاز اش زنده بوده است. دایره ای پیوسته و چرخی است که دور می زند اژدهایی است که دم خود را گاز می گیرد.
در این مرحله انسان خود را نمی شناسد و هنوز طلوع خورشید را آغاز روز نمی داند. دانه افشانی را نیاموخته تا آغازی برای کشت و کار خویش معین کند. زمان او دایره ای بسته در مفهوم «اکنون» ابدی است.
هم چنان که پیشتر گفته شد، تنها زمانی که انسان به «خود» رسید و خود را بازشناخت، زمان مفهوم تازه ای در ذهن او یافت و به تدریج حالت کیفی خود را از دست داد و کمی تر و ناگزیر فسادپذیر شد.
در آغاز، این زمان که از زمان اساطیری فاصله می گیرد، آغاز و انجامی دارد. آدمی در آخرالزمان این دور به آن چه در آغاز برایش مقدس بوده باز می گردد و بدین سان جهان پایان می پذیرد. (25)
این زمان به علت تمرکز یافتن در نقطه ای ممتاز، گردش نسبی زمان را بی اعتبار می کند(26) و به زمان معادی برای آنان که به معاد باور دارند، مثل شیعیان، ارزش ویژه ای می بخشد.
در ایران باستان، زمان بی کران، زروان، هم زمان است و هم آفریننده اما به تدریج و با تکامل اجتماعی جامعه ایرانی، این مفهوم ازلی-ابدی به صورت سلطه اهورا بر اهریمن که آخرتی مینویی برای مزداییان است به نمایش درمی آید.
به هر روی دیدیم که زمان در ایران باستان، هم چنان که از اسطوره زروان، برمی آید، دو بعد دارد: «زروان بی کران و کرانمند. زمان کرانه مند یک دوره دوازده هزار ساله است که خود به چهار دوره سه هزار ساله تقسیم می شود. در سه هزاره اول، آفرینش صورت می پذیرد و اهورا و اهریمن به مثابه دو برادر متقابل در بطن زروان شکل می گیرند و زاده می شوند. نبرد این دو که خاستگاه واحدی دارند، آغاز می شود.»
زروان گفته بود که: «اهورا سرانجام بر اهریمن غلبه می یابد و رستاخیز ابدی از آن او خواهد بود.»
پس اهورا، اهریمن را به صلح و آشتی فراخواند اما اهریمن خواهان جنگ بود؛ چون اهورا برای پیروزی «زمان» می خواست، سرود سحرآمیز «اَهُووَر» را خواند. این سرود فضای میدان نبرد را پوشاند و اهریمن برای سه هزار سال قبل به قعر تاریکی فرورفت و بی هوش در آن جا ماند. اهورا با استفاده از این«زمان» به دست آمده به یاری دستیاران اش، فرشتگان، امشاسپندان و ایزدان، آفرینش مینویی را به مرتبه گیتییانه، تنزل داد.
در هزاره سوم یعنی عصر آمیختگی، اهورا با حمله اهریمن مواجه می شود اما این باور که سرانجام در واپسین دوره، اهورا بر اهریمن پیروز می شود به مثابه باوری مقدس در ذهن ایرانیان باقی ماند.
ایرانیان با این سلوک دراز و به سربردن در انتظاری ابدی باز هم به زمان بی کرانه، باز می گردند و آن را به دایره ای بسته تبدیل می کنند تا بتوانند از هر کجا بخواهند دوران مینوی را بیآغازند.
زمان و مفاهیم اساطیری و تقویمی آن در سراسر شاهنامه حضوری فعال دارد. بنابراین کاویدن این مقوله ها در شاهنامه، مجالی فراخ می طلبد اما به اجمال می توان گفت که زمان دستکم در دو بخش اساطیری و حماسی، مبهم است و مه آلود، آغاز و انجامی ندارد.
نقطه عطفی برای آن قابل تصور نیست، مثلاً نمی توان برای «کیومرث»، نخستین بشر نخستین شاهنامه، مثل «آدم» آغازی در نظر گرفت و عمرهای دراز جمشید و ضحاک و زال و رستم هیچ توجیه منطقی ای ندارد؛
اما به رغم الهامی که بر زمان اساطیری در شاهنامه حاکم است، این زمان هم به هر روی، ایستا نیست. می گذرد و در آن چیزها کهنه و آدمیان پیر و آماده مرگ می شوند و خلاصه این که هیچ موجودی در این کتاب بیرون از دایره زمان زندگی نمی کند بلکه زمان با تمام ابهام خود در حالی که می رود، دست سرد اش را به سر همه چیز می کشد و داغ نیستی و مرگ را بر آن می نهد. بنابراین زمان بر هر چیز سلطه دارد و رهایی از دست آن محال است. به همین دلیل فردوسی می گوید:
«چه دینی، چه اهریمنی بدپرست ... ز مرگ اند بر سر نهاده دو دست»
(4276/303/8)
و نیز:
«به جایی توان مرد کآید زمان ... بیاید زمان، یک زمان، ناگهان»
(182/17/2)
بنابراین تردیدی نیست که:
«بمیرد کسی کاو ز مادر بزاد»(414/287/7)
و یا:
«همه یکسره مرگ را زاده ایم.»
زمان در اثر گردش «سپهر» به وجود می آید. در اوستا «ثواش» به معنی سپهر، آفریده زروان، تن او و در برگیرنده جهان مادی دانسته شده است. (27)
به همین دلیل مزداپرستان او را می ستایند. «ثواش جاودانه، زروان بی کرانه و زمانه جاودانی را می ستاییم.»(28)
بنابراین:
«بسنده نباشد کسی با زمان.»
پس:
«به مردی نباید شدن در گمان.»
چون:
«که بر ما دراز است، دست زمان.»
اما اگر «زمان» کسی فرا نرسیده باشد، هیچ کس حتا رستم قادر به از میان بردن اش نخواهد بود:
«برآشفت گردافکن تاجبخش ... به دنبال هومان برانگیخت رخش
بتازید چندی و چندی شتافت ... زمانه بدش مانده، او را نیافت»
(288/189/3)
بدین ترتیب در می یابیم که زمان و زمانه، آفت زندگی و جاودانگی بشر است و سایه به سایه او را در همه جا دنبال می کند. بنابراین در متناقض نمایی زندگی، برای «نمردن» تلاش نمی کنیم بلکه برای خوب زیستن و «جاودانه» شدن مبارزه می کنیم:
«کسی بی زمانه به گیتی نمرد ... نمرد آن، آن که نام بزرگی ببرد»
می دانیم که در طی روزگاران اسطوره زروان، افزون بر تأثیری که بر آیین مزدیسنا می نهاد با آیین مهری نیز در می آمیزد و مهر آیینان تندیسهایی از این خدای زمان می سازند و برای ستایش در مهرابه های خود می نهند.
پیکره زروان در این آیین پر از نشانه هایی است که هر یک نماد یکی از ویژگی های او به شمار می آیند. در یکی از تندیسها، علاوه بر نشانه هایی نظیر سر شیر، نقش گاو، ایستادن بر کره، داشتن چهار بال، ماری که هفت بار بر پیکر او پیچیده، کلید و عصایی که به دست دارد، تصاویر منطقة البروج و دهانی نیمه باز با فکهایی فشرده، «داسی» هم در کنار این نقشها مشاهده می شود.
در تأویل این نمادها می توان گفت: «عصا نماد فرمانروایی و قدرت است و دهان نیم باز و فکهای به هم فشرده را می توان نشان نیروی مقهور کننده زمان دانست. «داس» یکی از نشانه های آیین مهری است.
برخی داس را نماد رویش و درو و بنابر این نشان کشاورزی می دانند و یا اشارتی به هلال که با آیین میتراییسم مرتبط است اما نظر دیگری هم در این باره وجود دارد: «آیا داس کنایه به قهر زمان و خدای دروگر نماد زندگی است؟»
فردوسی نیز «داس» را در داستان زال و رودابه از قول زال، نماد مرگ، اجل دانسته است.
در شاهنامه می خوانیم که وقتی پای زال به قلمرو ازدواج ممنوع با بیگانگان باز می شود، این کار او جرم محسوب و با آن مخالفت می شود اما چون در ورای عشق زال به رودابه، دخت مهراب کابلی، حکمت یا تقدیری نهفته است و عدول از آن در اختیار کسی نیست، سرنوشت کار خود را می کند و ابتدا پدر با این زناشویی موافقت می کند و سپس برای جلب موافقت شاه، موبدان و ردان، ستاره شناسان و هم بخردان، پس از سه روز به وی اعلام می دارند که:
«چنین آمد از داد اختر پدید ... که این آب روشن بخواهد دوید
از این دخت مهراب و از پور سام ... گوی پر منش زاید و نیکنام
بود زندگانیش بسیار مر ... همش زور باشد، هم آیین و فر»
(1338-1340/218/1)
و به ویژه از آن روی که این زاده فرخ کمربسته شهریاران بود به ایران پناه سواران بود شاه نیز از مخالفت خویش دست می شوید اما برای آزمودن خرد زال را به او آزمونی فرامی خوانند.
در این آزمون اخترشناسان و موبدان در پیشگاه شاه، پرسشهای نمادین خود را که یک سره با «زمان» و اجزای آن؛ یعنی شب، روز، ماه و سال در پیوند است، مطرح می کنند.
گذشته از شکل نمادین و چیستان وار پرسشها که پاسخ گفتن به آنها دلیل بر تیزهوشی و خرد است، بیگمان بنیاد آنها بر «ماهیت» و «محتوای زمان» نهاده شده است.
پرسشی که به راستی سخت مبهم است و ادراک آن هر کسی را دست نمی دهد؛ زیرا این پرسش از زمان از پرسشهای بنیادین ذهن بشر بوده و در هر روزگاری متناسب با افق فکری همان عصر بدان پاسخهایی داده شده است.
به هر روی در میان پرسشهایی که از زال می شود یکی با بحث کنونی پیوند بیشتری دارد. در این پرسش آمده است:
«چهارم چنین گفت کآن مرغزار ... که بینی پر از سبزه و جویبار
یکی مرد با تیزداس بزرگ ... سوی مرغزار اندر آید سترگ
یکی بدرود آن گیا خشک و تر ... نه بردارد او هیچ از آن کارسر»
(1259-1261/219/1)
زال در پاسخ بدین پرسش معماگونه می گوید:
«بیابان و آن مرد با تیزداس ... کجا خشک و تر زو دل اندر هراس
دروگر زمان است و ما چون گیا ... همانش نبیره، همانش نیا
به پیر و جوان یک به یک ننگرد ... شکاری که پیش آیدش بشکرد
جهان را چنین است ساز و نهاد ... که جز مرگ را کس ز مادر نزاد
از این در درآید از آن بگذرد ... زمانه بر او دم همی بشمرد»
(1301-1305/223/1)
می بینیم که کار زال رمزگشایی از این پرسش نمادین است. او می خواهد با خرد خود راز زمان را بگشاید و نشان دهد که زمان در بعد فلسفی اش، عامل «پدید آوردن» و «نابود کردن» است.
به قول خیام، زمان به کوزه گری می ماند و:
«این کوزه گر دهر چنین جام لطیف ... می سازد و باز بر زمین می زندش»
اگر به اسطوره زروان باز گردیم، خواهیم دید که این خدای زمان با دو بن آغازینی که در پیکره خود به وجود می آورد، هست شدن گیتی و انسان را با هرمزد و نیست شدن و استحاله چیزها را با اهریمن نمادین ساخته است.
اگر در آن روایت اسطوره ای هرمزد «زمان» می خواهد تا بر تباه کاری اهریمن غلبه یابد، بدان دلیل است که زمان وسیله ای است برای ناتوان کردن و محدود ساختن پلیدی. (29)

پی نوشت ها :

1. دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی.
2- ماه در ایران، ص 116.
3- چشم اندازهای اسطوره، ص 14.
4- همان.
5- دایرة المعارف فارسی، ص 1015.
6- ادیان آسیایی، ص 35.
7- فرهنگ اندیشه های انتقادی، ص 230.
8- فرهنگ اصطلاحات نقد ادبی.
9- فرهنگ اساطیر، ص 198.
10- حماسه سرایی در ایران، ص 600.
11- فرهنگ فارسی، ج5، ص 405.
12- پژوهشی در اساطیر ایران، ص 166.
13- مزدیسنا و ادب پارسی، ص 246.
14- حماسه سرایی در ایران، ص 601.
15- مزدیسنا و ادب فارسی، ج2، ص 255.
16- دانشنامه ایران و باستان، ص 45.
17- پژوهشی در اساطیر ایران، ص 41.
18- اسطوره، ص 3.
19- دایرة المعارف فارسی، ص 1178.
20- فرهنگ سخن، ج5، ص 3867.
21- فرهنگ معارف اسلامی، ج2، ص 959.
22- حدود، ص 28.
23. فرهنگ علوم فلسفی-کلامی، ص 348.
24- همان.
25- دایرة المعارف فارسی، ص 1178.
26- بتهای ذهنی و خاطره ازلی، صص 145-140.
27- پژوهشی در اساطیر ایران، ص 158.
28- اوستا، ج2، ص 286.
29- اساطیر ملل آسیایی، ص 12.

منابع :
1-آیین زروانی، مسعود جلالی مقدم، نشر امیرکبیر، چاپ اول، 1384.
2- آیین میترا، مارتین ورمازون، برگردان نادر بزرگ زاده، نشر چشمه، چاپ دوم، 1375.
3- ادیان آسیایی، مهرداد بهار، نشر چشمه، چاپ دوم، 1375.
4- اساطیر ایران و ادای دین، ژوزف کمبل، برگردان ع. ا. بهرامی، نشر روشنگران، چاپ اول، 1381.
5- اساطیر ملل آسیایی، ج. مناسک، برگردان محمود مصور رحمانی، نشر مازیار، 1354.
6- اسطوره، ک. ک. روتون، برگردان ابوالقاسم اسماعیل پور، نشر مرکز، چاپ اول، 1378.
7- اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، نشر مروارید، چاپ سوم، 1375.
8- بتهای ذهنی و خاطره ازلی، داریوش شایگان، نشر امیرکبیر، چاپ دوم، 1371.
9- پژوهشی در اساطیر ایران، مهرداد بهار، مؤسسه نشر آگاه چاپ چهارم، 1381.
10- چشم اندازهای اسطوره، میرچا الیاده، برگردان جلال ستاری، نشر توس، 1362.
11- حدود، پورسینا، محمدمهدی فولادوند، نشر سروش، چاپ دوم، 1366.
12- حماسه سرایی در ایران، ذبیح الله صفا، نشر امیرکبیر، چاپ پنجم، 1369.
13- دانشنامه ایران باستان، هاشم رضی، نشر سخن، چاپ اول، 1381.
14- دایرة المعارف فارسی، غلام حسین مصاحب، کتابهای حبیبی، ج1، چاپ چهارم، 1383.
15- شاهنامه، تصحیح سعید حمیدیان، نشر قطره، چاپ چهارم، 1376.
16- فرهنگ اساطیر، محمدجعفر یاحقی، نشر سروش، چاپ اول، 1369.
17- فرهنگ اصطلاحات نقد ادبی، بهرام مقدادی، نشر فکر روز، چاپ اول، 1378.
18- فرهنگ اندیشه های انتقادی، ویراسته مایکل پین، برگردان پیام یزدانجو، نشر مرکز، چاپ اول، 1382.
19- فرهنگ سخن، حسن انوری، نشر سخن، ج5، چاپ اول، 1381.
20- فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، سیدجعفر سجادی، نشر امیرکبیر، چاپ اول، 1375.
21- فرهنگ فارسی، محمدمعین، نشرامیرکبیر، ج5، چاپ چهارم، 1360.
22- فرهنگ معارف اسلامی، سیدجعفر سجادی، نشر کوش، ج2، چاپ سوم، 1373.
23- فرهنگ نمادها، ژان شوالیه؛ آلن گر بران، برگردان سودابه فضایلی، نشر جیجون، چاپ اول، 1382.
24- لذات فلسفه، ویل دورانت، برگردان عباس زریاب، نشر و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ ششم، 1370.
25- ماه در ایران، مهرانگیز صمدی، نشر علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1367.
26- مزدیسنا و ادب پارسی، محمد معین، نشر دانشگاه تهران، ج2، 1363.
منبع مقاله :
موحدفر، یاسر؛ (1390)، فردوسی پژوهی (مجموعه مقالاتی به قلم گروهی از نویسندگان)، تهران: خانه کتاب، چاپ اول