نويسنده: آيت الله دکتر مهدي حائري يزدي
«متافيزيک»، که از آغاز تاريخ فلسفه اسلامي به «مابعدالطبيعه» ترجمه شده، نامي است که به نظر کاوشگران فلسفه ي غرب از روي تصادف و اتفاق سال هاي متمادي پس از زمان ارسطو، به آن گروه از آثار بي نام و نشان او داده شده که بعد از تعليمات او در علوم طبيعي به دست آمده است. و اين بدان معناست که کلمه «متافيزيک» تنها آن هنگام در لغت فلسفه پديدار شد که آن قسمت از تعليمات معلم اول را که هم اکنون زير همين عنوان مدون است بدون نام و نشان يافتند؛ و چون از باب اتفاق اين نوشته ها را در زمان هايي پس از زمان دستيابي به نوشته هاي موسوم به فيزيک، که به معني «طبيعت» است، به دست آوردند، قهراً نام آن ها را متافيزيک گذاشتند. در هر حال، متافيزيک، که به معني پس از طبيعت است، نامي است که آندرونيکوس به سال هفتاد قبل از ميلاد مسيح به اين بخش از آثار معلم اول داده شده است. در اين تفسير، پيشوند «متا»، که به معني « مابعد» است، اولاً، به صورت صدفه و اتفاق آمده و ثانياً، بعديت آن به معني بعديت زماني است نه بعديت تعليمي و نه بعديت منطقي و نه بعديت در درجات و مراتب هستي. خواجه نصيرالدين طوسي- قدس سره القدوسي- در تفسير محققانه ي اسلامي خود، به نکته ي آموزشي مابعدالطبيعه پي برده و روش معلم اول را به آموزش ابتدايي و متوسطه و برتر تقسيم مي کند، آن گاه مابعدالطبيعه معلم اول را مبين اين روش ابتکاري آموزندگي توصيف مي کند و مي گويد:
معلم اول درس هاي خود را از طبيعيات، که نزديک ترين اشيا به شناخت حس ماست، آغاز کرده و از اين پايه ي محسوسات به معقولات گراييده است، که (از شناخت حسي ما دورتر و به مبادي و منابع هستي نزديک ترند. روش آموزنده و آزمون آفرين او بر اصل تعليم تدريجي استوار بوده که از مبادي محسوسات شروع مي شده و پس از آن به سوي محسوسات و پديده هاي طبيعت روي مي آورده و از آن جا به جانب معقولات مي شتافته است.(1)
به طوري که ملاحظه مي شود، در اين تفسير علاوه بر اين که به ترتيب آموزشي شناخت پايين (علوم طبيعي) و شناخت برتر ( علوم فلسفي) گواهي شده، به تفاوت درجات هستي که در زبان فلسفه ي جديد به تفاوت وجود شناسانه(2) شهرت دارد نيز اشارت رفته است. تفاوت آموزشي نيز به لحاظ تعليم و تربيت(3) از اهميت فراواني برخوردار است.
از همين جا به اين نکته رهنمون مي شويم که اصولاً تقسيم شناخت به شناخت حسي و شناخت برتر عقلي در فلسفه ي علم(4) از يک سو، و تقسيم هستي عيني به هستي جهان طبيعت و هستي مابعدالطبيعه از سوي ديگر، که تقسيم اصيل و علمي است، آن گونه که فلاسفه ي غرب پنداشته اند از روي صرف بخت و اتفاق نيست؛ و بعديت را هم که در مابعدالطبيعه به کار رفته است، به هيچ وجه نمي توان تنها به بعديت زماني و تاريخي تفسير کرد، بلکه همان گونه که خواجه ي حکمت و خردمندي افادت فرموده اين بعديت، بعديت رتبي و آموزشي است. شناخت حسي از عالم محسوسات بر شناخت معقولات پيشي دارد و شناخت معقولات از شناخت محسوسات پسي، و اين تقدّم و تأخر از اين گفته ي حکمت آميز استفاده مي شود: من فقد حساً فقد علماً. تقدم و تأخر وجودي نيز در اين عبارت خواجه طوسي مورد اشاره قرار گرفته است.
معقولات از شناختِ حسي ما دورتر، و به مبادي و منابع هستي نزديک ترند.
به اين نکته نيز بايد توجه کرد که باز در همين کلام بسيار موجز و بي اندازه مفيد و آموزنده ي خواجه ي طوسي، اين مطلب تلويحاً ذکر شده که مابعدالطبيعه تنها به معني نسبي و مقايسه اي به کار رفته و به هيچ وجه مطلق نيست، بدين قرار که مابعدالطبيعه، تنها ناظر به اين است که ما آموزش خود را از محسوسات و پديده هاي طبيعت شروع و به سوي شناخت معقولات پيشروي کنيم؛ اما اگر محاسبه ي خود را بر اصل ترتيب هستي و ناموس علت و معلول استوار سازيم، همان گونه که در سخن بالا ذکر شده، معقولات به مبادي هستي نزديک تر و از محسوسات ما دورترند و بر طبق اين مقايسه، بحث معقولات، همان طور که در برخي کلمات ابن سينا آمده(5)، بحث ما قبل الطبيعه ناميده خواهد شد در هر حال، اختلاف ميان کلمه «مابعدالطبيعه» و « ماقبل الطبيعه» تفاوتي در گروه بندي هاي فلسفه به وجود نخواهد آورد، و از هر دو در زبان فلاسفه اسلامي ياد مي شود.
تا اين جا سخن از لفظ مابعدالطبيعه به ميان آمد، اما مهم اين است که بدانيم اين معقولات که مسلماً موضوع و محصول مباحث مابعدالطبيعه را تشکيل مي دهد چيست. و اين خود يکي از نکات مهم است که تقريباً در تمام کتاب هاي فلسفه ي اسلامي در آغاز مبحث فلسفه ي کلي- که تفسير ديگري از مابعدالطبيعه و الهيات به معني اعم است- ذکر شده و اين آثار درصددند بيان کنند که چرا و چگونه مابعدالطبيعه، علم کلي و علم اعلي و علم قادر است.
بهتر است در بررسي اين مسئله به سراغ اصيل ترين منابع فلسفه ي اسلامي برويم که کتاب شفاي ابن سيناست، تا ببينيم بحث ما به کجا خواهد انجاميد.
فظاهر لک من هذه الجمله ان الموجود به ماهو موجود امر مشترک به جميع هذه و انه يجب ان يجعل الموضوع لهذا الصناعه لما قلنا. ولانه غني عن تعلم اهيته و عن اثباته حتي يحتاج الي ان يتکفل علم غير هذا العلم به ايضاح الحال فيه، لأستحاله ان يکون اثبات الموضوع و تحقيق ماهيته في العلم الذي هو موضوعه بل تسليم انيته و ماهيته فقط. فالموضوع الاول لهذا العلم هو الموجود به ما هو موجود و مطالبه الامور التي تلحقه بما هو موجود من غير شرط.(6)
از اين گفتار آشکار مي گردد که «موجود » از آن جهت که موجود است مفهوم عام و مشترکي است که بر تمام اشيا فراگيري دارد. اين مفهوم مشترک و همگاني به همان جهت که اشعار گرديد، بايد موضوع صناعت «علم مابعدالطبيعه» قرار گيرد.
علت ديگر اين که بايد مفهوم همگاني موجود را موضوع مابعدالطبيعه قرار داد اين است که اين مفهوم با اين عموميت و همه گيري از آزمون تصوري ماهيت بي نياز، و در اثبات و تحقق نيز از خودآموزندگي تصديقي برخوردار است. همه گيري و خودآموزندگي تصوري و تصديقي موجود تا جايي است که نياز به آن نيست که در علم ديگري غير از علم مابعدالطبيعه از رسيدگي به اين موضوع بحثي به ميان آيد، زيرا اثبات موضوع علم مابعدالطبيعه و تحقيق و تعريف ماهيت آن ممکن نيست در خود علم مابعدالطبيعه انجام پذيرد، بلکه بايد هستي و چيستي موضوع هر علمي را از اصول مسلم آن دانست و تصور تحقق آن را بدون بحث پذيرفت. بدين ترتيب موضوع نخستين و برترينِ علم مابعدالطبيعه موجود از آن جهت که موجود است مي باشد که به هيچ قيد و شرطي وابسته نيست.
از تعمق در اين سخن ابن سينا چندين نکته ي بسيار اساسي به دست مي آوريم که تفصيل آن ها بدين شرح است:
الف: مفهوم« موجود» از آن جهت که موجود است موضوع علم مابعدالطبيعه است.
ب: مفهوم «موجود» فراگيرترينِ مفاهيم است که بر همه ي اشيا انطباق منطقي دارد.
ج: مفهوم« موجود» بي نياز از آزمون تصوري و تصديقي است.
د: هيچ شناختي برتر از شناخت مابعدالطبيعه نيست که بتواند از وجود و موجود به عنوان يک مسئله بحث کند.
ه: مطالب و مسائلي که در علم مابعدالطبيعه از آن ها بحث مي شود به تناسب موضوع آن عبارت است از اموري که بر موجود مطلق عارض مي شود و به آن تعلق مي پذيرد.
در اين جا به اصطلاح«حيثيات» که در زبان فلسفه ي اسلامي رايج است اشارت کرد تا معلوم گردد که «حيثيت اطلاقيه» چيست و چگونه موجود با اين حيثيت موضوع علم مابعدالطبيعه است. در اصطلاح فلسفه ي اسلامي، گاهي سخن از حيثيت تعليليه به ميان مي آيد که منظور حکم به ضرورت نسبت براي موضوع قضيه است به ملاحظه ي علت ثبوتي موضوع، نه به ملاحظه ي ذات موضوع، و نه به ملاحظه وصف عنوان يا قيدي که در آن موضوع به کار رفته است. مثلاً در قضيه ي«ممکن از آن لحاظ که به علت استناد دارد واجب بالغير است» در عقد وضع قضيه ممکن را از حيث ارتباط با علت آن اعتبار کرده ايم، و اين خود اخذ حيثيت تعليليه در موضوع حکم است. به همين اعتبار است که ممکن هر چند در ذات هيچ ضرورتي ندارد، به ضرورت بالغير به ارتباط با علت خود محکوم است. مثال ديگر حيثيت تعليليه اين است که در تعريف کسوف مي گوييم: کسوف عبارت است از امحاي نور ماه به علت واسطه قرار گرفتن زمين ميان ماه و خورشيد. در اين مثال جهت تعليلي را در «عقد حمل» مي آوريم و موضوع قضيه را بدان شرح و تعريف مي کنيم. در هر صورت، به جهت تعليلي قضيه استناد مي جوييم و صدق قضيه يا تعريف خود را مدلل مي داريم. و گاهي ديگر در صدق قضيه تنها به قيد و شرطي که در موضوع قضيه است توسل مي جوييم، و هيچ نظري به علت ثبوتي آن نداريم. مثلاً اگر بخواهيم ماهيتي را که در حد ذات به وجود و عدم وابسته نيست به صفت وجود توصيف کنيم و بگوييم «انسان موجود بالضروره موجود است»، بديهي است که اين ضرورت هر چند مربوط به خود انسان است، در آن جهت که ماهيت انسان است نيست، بلکه تنها به خاطر همان قيد موجوديتي است که در جانب موضوع به کار رفته است. اگر در مبحث اعتبارات ماهيت مي خوانيم که يکي از اقسام آن، «ماهيت مخلوطه» است، بايد بدانيم که مقصود از ماهيت مخلوطه ماهيتي است که به حيثيت تقييديه ي وجود مقيد است و به ضرورت به شرط محمول محکوم است. اما «حيثيت اطلاقيه» فقط به معنايي سلبي دلالت مي کند و به هيچ يک از آن دو گونه ي بالا مقيد نيست؛ بدين قرار که نه به علت وابسته است و نه به شرط و قيد ديگري که در جانب موضوع است ارتباط دارد. در قضيه اي که موضوع آن به صورت اطلاق تشکل پذيرفته است حکم قضيه بدون هيچ قيد و شرطي وارد بر موضوع شده و محمول قضيه هر چه باشد، تعلق بلاواسطه به خود موضوع دارد.
در قضيه ي «ماهيت من حيث هي ليست الاهي» کلمه «حيثيت اشاره به حيثيت اطلاقي دارد، يعني ماهيت از آن جهت که ماهيت است، هر چيز ديگري از آن مسلوب است و هيچ چيز جز خود ماهيت نيست. هر قضيه اي که در آن حکم قضيه بدين گونه ثابت بر قضيه باشد حيثيت اطلاقيه دارد و به هيچ قيد و شرط يا تعليلي وابسته نيست. اين گونه قضايا را ناظر بر ضرورت ذاتيه مي گويند.
مفهوم وجود نيز، به همين طريق از آن جهت که وجود است، جز وجود چيز ديگري نيست، و هر چيز ديگر از آن مسلوب است با همين حيثيت اطلاقي است که مفهوم موجود، موضوع علم مابعدالطبيعه قرار مي گيرد و محور قضاياي فلسفه را تشکيل مي دهد.
يکي از ويژگي هاي حيثيت اطلاقي اين است که هر مفهومي با اين حيثيت بر تمام افراد خود از هر قبيل و از هر مرتبه و با هر کيفيت و در هر مکان و زمان و با هرگونه مشخصات انطباق قهري و عقلي دارد، و به هيچ وجه استثنايي در اين انطباق امکان پذير نيست. مفهوم وجود نيز که با اين حيثيت موضوع علم مابعدالطبيعه است، از همين ويژگي- که فراگيري است- بهره مند است.
حال که بحث از حيثيت اطلاقي به ميان آمد، اين مطلب را هم بايد دانست که اطلاق اصولاً بر دو گونه است. يکي «اطلاق قسمي» و ديگري« اطلاق مقسمي».
اطلاق قسمي، که خود نوعي از اقسام مطلق است، اطلاق آن شيء مطلق و مجردي است که با قيد اطلاق و تجرد از هستي هاي مخصوص زدوده شده و به قيد عموم و اشتراک وابسته است. و معلوم است که هيچ ماهيت و مفهومي با داشتن اين گونه اطلاق، که خود قيدي است، بر هيچ فرد خاصي ممکن الانطباق نيست، زيرا هر فرد مخصوصي در حيطه ي وجود و مشخصات عيني خود معين و مشخص است و عام و مشترک نيست. اين گونه اطلاق تنها ثمرات علمي و منطقي دارد و از دايره ي حقايق عيني و حتي ذهني به دور است. شايد فلاسفه غرب که پيوسته از علم مابعدالطبيعه دوري مي جويند و اين رشته تحقيقات را، که از مجردات بحث مي کند، به بيان گزاره هايي از جهان نامعلوم محکوم مي کنند، مقصودشان همين گونه مطلقات و وجودات مجرده باشد که به قيد اطلاق و تجرد وابستگي دارند و قابل انطباق بر جهان عيني و حقيقي- که سراسر تعينات و تشخصات است- نيستند.
اما اطلاق مقسمي به هيچ قيد و شرط وابسته نيست، و حتي از قيد اطلاق و اشتراک نيز رهايي دارد. هر ماهيتي که بدين گونه باشد با هرگونه قيدي دمساز است، بدين قرار که با مجرد، مجرد است؛ و با مادي، مادي است؛ و با مخلوط، مخلوط است؛ و با عدم، معدوم است و با وجود، موجود است.
برخي پنداشته اند که کلي طبيعي همين ماهيت مقسمي است که به هيچ قيدي وابسته نيست، اما بهتر است که ما در اين جا وارد اين مطلب که کلي طبيعي چيست نشويم که سخن به درازا خواهد کشيد و قهراً بحث ما نيز ملال انگيز خواهد بود.
باري، مطلب اين است که وجود يا موجود، که موضوع مابعدالطبيعه است، با حيث اطلاقي خود موضوع است و معني گفته ابن سينا که موجود از آن جهت که موجود است بايد موضوع علم مابعدالطبيعه باشد همين است که موجود با اطلاق «مقسمي»، يعني با عموميت و اشتراک ذاتي خود، نه با عموميت لحاظي و ذهني، موضوع اين علم است. با تصوير و امکان اين گونه اطلاق و مفهوم وجود، که موضوع فلسفه ي مابعدالطبيعه است، ديگر نمي توان گزاره هاي فلسفه ي مابعدالطبيعه را گزارهايي از جهان نامعلوم يا عالم نيستي پنداشت، زيرا در اين تفسير هستي هر موجودي، چه طبيعي و چه غير طبيعي، چه محسوس و چه معقول، و چه پديده هاي ذهن و چه پديده هاي عين، به طور يکسان در حوزه ي وجود مطلق قرار مي گيرد، و هيچ موجودي، چه مطلق و چه غيرمطلق و چه مجرد و چه مادي، از دايره اطلاق مقسمي وجود، که موضوع کاوش هاي فلسفه ي مابعدالطبيعه است، بيرون نيست. و اين به آن معني است که هستي هر موجودي از آن جهت که موجود است، يعني از حيث مقسمي آن، عيناً همان وجود مابعدالطبيعي اوست، خواه آن موجود از محسوسات و پديده هاي طبيعت عيني يا ذهني ما باشد، خواه از صدرنشينان ملکوت اعلي باشد، و خواه اصلاً وجود فعلي عيني يا ذهني در هيچ عالمي از عوالم وجود نداشته باشد اما وجودي باشد که با امکان عام ممکن الوجود باشد.
اين گونه وجود که مفاد«هليت بسيطه» است در پاسخ پرسش از واقعيت اشيا واقع مي شود. حتي وقتي خود طبيعت در معرض «هل بسيطه» قرار گيرد( آيا طبيعت موجود است يا نه؟) مورد سؤال، وجود مابعدالطبيعي خود طبيعت خواهد بود.
به اين ترتيب به خوبي آشکار مي شود که اصولاً تفاوت ميان فلسفه و علم، چه علم طبيعي و چه علم رياضي و حتي علم کلام و علم خداشناسي، اين است که در فلسفه ي پرسش ها و پاسخ هاي مربوط به کان تامه و هل بسيطه است و آن نوع هستي که در اين نوع پرسش ها و پاسخ ها تکرار مي شود هستي مابعدالطبيعي است اما اگر پرسش ها و پاسخ هاي ما مربوط به کان ناقصه و هل مرکبه باشد، آن گاه بحث ما بدون ترديد علمي خواهد بود و ارتباطي به مباحث فلسفه نخواهد داشت. پس فرق منطقي ميان فلسفه و علم همين تفاوت ميان اهل بسيطه و مرکبه است و بحث هاي ديگر نظير اين که آيا تفاوت بين علم و فلسفه تفاوت روشي است يا تفاوت موضوعي، به کلي از درجه اعتبار و ارزيابي ساقط است. حتي مباحثي که در علم الهيات به معني اخص، يعني علم کلام، به ميان مي آيد همه به اين صورت است که هستي مطلق آفريننده را به عنوان يکي از مبادي و اصول موضوعه ي خود مسلم فرض مي کنيم و از رابطه ي او با جهان آفرينش، که رابطه اي ترکيبي با جهان آفرينش است، يا رابطه ي او با اعتقادات خود بحث مي کنيم و گاهي هم از صفات جلاله و جماليه ي او، که باز هم نوعي ارتباط با وجود يا با نظام آفرينش دارد، سخن به ميان مي آوريم که جملگي در قالب هاي منطقي هل مرکبه يا کان ناقصه ريخته مي شود و به صورت مباحث علمي طرح و بررسي مي گردد، نه به صورت مباحث فلسفه ي عمومي. به همين علت است که نام اين بخش را الهيات به معناي اخص نهاده اند، و اگر احياناً ديده مي شود که در کتاب هاي کلامي سخن از اصل اثبات وجود به ميان آمده، بايد بدانيم که اين بحث مسلماً از حوزه ي مسائل علم کلام بيرون است و در گروه مبادي آن بايد محسوب گردد.
براي آن که تفاوت ميان بحث هاي فلسفه، که امروزه به عنوان بحث هاي انتولوژيک مشهور است. و بحث هاي علمي روشن تر شود به اين مثال توجه کنيد: در سيستم هاي اقتصادي مارکسيستي اين گزاره به عنوان راهنمايي فيلسوفانه اي ذکر شده است:
1. خدا افيون جوامع است
تحليل بدوي قالب منطقي اين گزاره نشان مي دهد که صورت قضيه وجود ترکيبي است، نه وجود بسيط؛ زيرا هستي مطلق، که مفاد اهل بسيطه است. در اين قضيه وجود محمولي نيافته است. و تنها نشانه ي وجود محمولي اين است که در حالي که هستي مطلق محمول قضيه فرض شده باشد، اين هستي مستقيماً سلب يا ايجاب گردد. در موضوع خدا، گزاره هاي زيرين گزاره هاي ايجابي و سلبي انتولوژيک هستند:2. خدا هست
يا اين سخن ملاحده که مدعي هستند:3. خدا نيست
واضح است که قضيه يا گزاره ي (1) نه از لحاظ قالب منطقي و نه از جهت مفاد و مدلول در عداد گزاره هاي (2) و (3) نيست و، بنابراين، قضيه(1) هيچ گاه قضيه اي انتولوژيک، که در انحصار بحث هاي فلسفه است، نخواهد بود. تفاوت ميان اين دو گروه قضاياي منطقي در علايم لفظي منطقي نيز به ثبوت رسيده است.در قضيه ي (1) کلمه «است»، که مانند کلمه «estin» در زبان يوناني از وجود رابط حکايت مي کند، محمول قضيه نيست، بلکه رابط ميان موضوع قضيه، يعني «خدا»، و محمول آن، يعني «افيون جوامع»، است. و اين خود صورت منطقي وجود ترکيبي قضيه است که مفاد کان ناقصه يا هل مرکبه را مشخص مي سازد. به اين جهت نيز قضيه ي(1) قضيه ي ترکيبي است، نه محمولي. حال که معلوم شد صورت منطقي(1) وجود ترکيبي است، نه وجود محمولي و بسيط، مدلول قضيه از نظر محتوا و ماده اين خواهد بود:
4. تأثير خدا در جوامع انسان ها همچون تأثير افيون است در فرد.
و مدلول اين گزاره بر وفق قاعده فرعيه که مي گويد:5.ثبوت شيئي براي شيء ديگر فرع بر ثبوت مثبت له است، نه فرع بر ثبوت ثابت
اين است که به عنوان ثبوت «مثبت له» براي قضيه ترکيبي(1) حتماً بايد حکم ضرورت منطقي پذيرفت که6. خدا هست
و به عنوان « ثبوت ثابت»، که صرفاً احتمالي است و هيچ گاه ضرورت منطقي ندارد، احتمالاً مي توان گفت:7. خدا تأثير افيوني در جوامع دارد
گزاره (7) تنها سخني ادعايي و تجربي است که صدق آن در هر زمان و مکان خاص نياز به آزمايش جزئي و حسي دارد، و چون به طور کلي استقرا و تجربه مفيد علم قطعي نيست، گزاره(7) از درجه اعتبار منطقي ساقط است.به اين ترتيب ما از نهاد قضيه ي ترکيبي(1) مي توانيم يک قضيه ي بسيط(وجودي) به دست آوريم که صدق آن به حکم قاعده ي فرعيه، ضرورت منطقي دارد. و يک قضيه ي ديگر ترکيبي که صدقش صرفاً ادعايي و احتمالي است و بر عهده ي علوم تجربي است که آن را به طور موقت اثبات يا انکار کنند، و در هر حال با هيچ يک از قواعد فلسفي قابل انطباق نيست.
بر اساس اين تفسير اسلامي از مابعدالطبيعه، به يک نکته ي بسيار جالب فلسفي که فصل ديگري از اختلاف نظر ميان فلسفه ي اسلامي و فلسفه ي مغرب زمين کنوني است رهنمون مي شويم، و آن اين است که رابطه ي فلسفه ي مابعدالطبيعه و علوم طبيعي و رياضي از نظر فيلسوفاني همچون فارابي و ابن سينا و ابن رشد، که مفسران فلسفه ي يونان بوده اند، تنها رابطه اي منطقي است. ايشان مابعدالطبيعه را به عنوان علم پيشين توجيه مي کنند و علوم ديگر را در مراتب بعد به عنوان علوم متوسطه و پايين ذکر مي کنند. و اين خود تقدم و تأخري منطقي است که به کلي از انواع تقدم و تأخري که تاکنون در رابطه ي ميان مابعدالطبيعه و علوم طبيعي و رياضي گفته شده است جداست.
در مورد برتري منطقي مابعدالطبيعه بر علوم ديگر صدرالدين شيرازي در تعليقات شفا مي گويد:
مگر نه اين است که پيش از ورود در هر علمي از علوم، بايد موضوع آن علم را يکي از مبادي تصوري و تصديقي آن بدانيم و از وجود آن موضوع در هر جا که هست، يعني چه در عين و چه در ذهن، آگاه باشيم، تا بتوانيم در مسائل آن ژرف گرايي و تحقيق به عمل آوريم؟ اگر به راستي چنين است که شناخت موضوع علم پيش از شناخت حقيقي مسائل و مطالب آن راه و رسمي منطقي است و از آن گريزي نيست؛ پس اين سخن نيز روشن خواهد بود که آن دانشي که ما را از وجود بسيط و شناخت برتر موضوعات علوم آگاهي و گواهي مي دهد همين فلسفه ي مابعدالطبيعه است، به طوري که تا از فلسفه ي مابعدالطبيعه، مولودي به صورت موضوع علم قدم به عرصه ي وجود نگذارد، براي هيچ کس امکان پذير نيست که درباره ي هيچ مسئله اي از مسائل هيچ علمي از علوم طبيعي يا رياضي تفکر يا انديشه کند. به همين دليل است که براي فلسفه ي مابعدالطبيعه برتري و رياست عاليه ي منطقي همه جانبه اي نسبت به ساير علوم در کار است که احدي در انکار آن نشايد.
تا اين جا مطالبي به راه و رسم فيلسوفان و مفسران اسلامي، که به نظر ما تدبر و ژرف انديشي بيش تري در فلسفه ي سنتي يونان به عمل آورده اند، به نگارش آمد. از اين پس مفيد و حتي شگفت انگيز خواهد بود اگر قدري هم بحث مابعدالطبيعه را از ديدگاه فلسفه ي جديد غرب پي جويي و بررسي کنيم.
از نظر سيستم هاي گوناگون فلسفه ي جديد اروپايي و همچنين در چارچوب سيستم هاي تجربي، که جديدترين آن ها فلسفه ي تحليلي است، کلمه ي «متافيزيک» شايد بي اعتبارترين و حتي نامفهوم ترين کلمه اي است که در لغتنامه هاي فلسفه به چشم مي خورد. ديويد هيوم، که از پايه گذاران فلسفه ي تجربي است، آرزو مي کند که کتابهاي مربوط به متافيزيک تماماً به شعله ي آتش سپرده شوند، زيرا، به گفته ي او، مشتمل بر چيزي جز خواب و خيال نيستند و نمي توانند حاکي از حقيقتي باشند. مشکل هيوم و همداستان هاي او در موضوع مابعدالطبيعه اين است که اولاً، برخلاف فلسفه ي اسلامي، به نظم منطقي تقسيمات علوم و شناخت برتر، که بايد موضوعات علم را به ثبوت برساند، توجه نکرده اند و به جاي مفهوم روش شناسانه ي مابعدالطبيعه مفهومي مجرد و ذهني که به هيچ وجه بر اشيا و حقايق عيني انطباق نمي يابد از آن به دست آورده اند؛ و ثانياً، هر جا که به کلمه ي متافيزيک برخورد کرده اند بي درنگ تقسيم افلاطون را به ذهن آورده اند که عالم هستي را به عالم واقعيت و عالم پندار منقسم کرده و ثبات و کليت و تحقق واقعي را به عالم اول نسبت داده، و ناپايداري و تحقق مجازي را از آن عالم دوم شناخته است. در اين سيستم ديالکتيکي افلاطوني، سراسر عالم طبيعت يا عالم محسوس به پديده هاي ناپايدار و فناپذير و نيستي محکوم است که از هستي حقيقي و ثبات بهره اي ندارند تا جايي که نمي توان آن ها را به راستي هست ناميد. به اين لحاظ، جهان طبيعت به زبان و پندار افلاطون، پنداري از هستي است، نه هستي حقيقي، و تنها مي توان آن را عالم «صيرورت» و «شدن» ناميد، نه عالم بودن و حقيقت، در برابر اين جهان، جهان هستي و ثبات است که در اصطلاح فلسفه ي عالم مابعدالطبيعه يا عالم مثل افلاطون ناميده مي شود.
معلوم است که در ذائقه حسيون، اين سخنان فيلسوفانه ي افلاطون چنان نامطلوب و نابسامان مي آيد که اغلب، حتي بدون هيچ گونه تدبر و تفکري، عکس العمل عاميانه اي که بر هيچ منطقي استوار نيست از خود نشان مي دهند و مي گويند مابعدالطبيعه يعني جهان نيستي و خياليِ افلاطون؛ و آن چه از اين جهان از زبان افلاطون و ديگر فيلسوفان مي شنويم گزاره هايي است که از ديار نيستي و نابودي مطلق حکايت مي کند وگرنه در آن سوي عالم طبيعت، به همان گونه که طبيعت نيست، حقيقت هم نيست. اين ها به دلخواه خود، حقيقت و هستي را با طبيعت، و طبيعت را با حقيقت و هستي مادي مساوي و حتي مترادف تصور مي کنند و مي گويند ما از هستي جز آنچه حس مي کنيم نمي فهميم، پس آنچه محسوس نيست موجود نمي باشد.
برخي از حسيون براي آن که اين خيال عاميانه ي خود را قدري صورت تحقيق بدهند مي گويند فيلسوف مابعدالطبيعه درست خود را در موضع مخالف دانشمند که متخصص در يکي از علوم تجربي است قرار مي دهد. بدين قرار که دانشمند خويشتن را در مقابل حقايقي که پيرامون اوست مي يابد و کوشش مي کند تا واقعيت خود را با واقعيت اين حقايق دمساز سازد آن گاه کاوش هاي تجربي خود را در مورد اين حقايقي که به عنوان واقعيت موجود پذيرفته است پيش مي برد و به آزمايش تئوري هايي که درباره ي هر يک تصور کرده يا شنيده است مي پردازد تا راستي و درستي اين تئوري ها را به وسيله ي آزمايش هاي پيوسته خود شناسايي کند، يا نادرستي آن ها را به ثبوت رساند. اما فيلسوف مابعدالطبيعه نظر خود را از اين حقايق تجربي برمي گرداند و سر به گريبان تخيلات خود فرو مي برد و عالمي از خيال در درون خود مي سازد که سراسر ساخته و پرداخته خود اوست و به هيچ صورت، وجود و تحقق عيني و مستقل از خيال و وهم او ندارد.
اين توضيح و اعتذار را گروهي از حسيون که به مثبتون منطقي(7) معروف اند و در سال هاي 1920-1930 در وين ظهور و اشتهار يافته اند بيان کرده اند. ايشان به زعم خود منطقي را پيگيري کرده اند که براي هميشه مابعدالطبيعه را از صفحات فلسفه پاک کرده و فلسفه را در خدمت علوم طبيعي مسخر ساخته است. اما به وضوح چنين به نظر مي رسد که اين سخن که فيلسوف مابعدالطبيعه آن کسي است که از حقايق محسوس اين جهان بيزاري مي جويد و به عالم وهم و خيال خود مي گرايد، نه سخني تحقيقي و منطقي، که نوعي ناسزاگويي مؤدبانه اما عاميانه است و به همين جهت، به کلي از درجه ي اعتبار و شايستگي رسيدگي بيرون است.
سقراط به فايدون مي گويد: اي فيدون، بالاترين مصيبت ها اين است که انسان از ژرف گرايي دلسرد گردد و خويشتن را به دست افسار گسيختگي احساسات و ناسنجيده گويي بسپارد به نظر اين نگارنده، اين درست همان چيزي است که اين گروه حسيون در برابر افلاطون عظيم ابراز داشته اند.
جي. اي .مور(8). که يکي از پايه گذاران نهضت بسيار مدرن فلسفه ي تحليلي به شمار مي رود و استاد عالي مقام نگارنده در دانشگاه ميشيگان پروفسور فرانکنا در سنين تحصيل و جواني خود، با او در دانشگاه کمبريج انگليس ديدار کرده و در معاني و الفاظ خوبي و بدي اخلاقي با وي به گفتگو نشسته است، در مقابله با تز مابعدالطبيعه افلاطوني اين گونه پژوهشگرانه سخن به ميان آورده است:
اگر بپذيريم که ما حتي به يک قضيه ي جزئيه آگاهي داريم و مثلاً مي دانيم که اين بدن ماست که هم اکنون روي اين زمين قرار گرفته، همين آگاهي « به طور موجبه ي جزئيه» مستلزم اين خواهد بود که ما سالبه اي را که فيلسوفان مابعدالطبيعه گفته اند، يعني اين که اصلاً پديده هاي طبيعت هستي و حقيقت ندارند، نقض و انکار منطقي کنيم و مدلل سازيم که در ميان مظاهر طبيعت حداقل بعضي هستي هاي حقيقي هم يافت مي گردد.(9)
خلاصه اين که به عقيده ي جي. اي. مور، براي نقض گفتار افلاطون که مي خواهد هستي را در قالب سالبه ي کليه از طبيعت سلب کند و در انحصار ماوراي طبيعت قرار دهد، همين اندازه کافي است که در قالب يک موجبه جزئيه بديهي الصدق از اين جهان موجود گزاره اي تشکيل دهيم و بگوييم: «جسم مادي من هم اکنون بر روي همين زمين پيش پا افتاده قرار گرفته و هستي دارد». و معلوم است که به نظر مور، صدق هستي واقعي و انطباق حقيقي آن بر همين پديده ي طبيعت قابل ترديد نيست. و کلمه ي هستي در اين قضيه بدون هيچ گونه مجاز و استعاره اي به کار رفته است و به همين لحاظ، همين قضيه ي واحد کافي است که سخن افلاطون را که طبيعت اصلاً حقيقت ندارد، نقض و بي اعتبار کنيم.
ارزيابي اين سخن به ما نشان مي دهد که فيلسوف و مبتکر فلسفه ي تحليلي هرگز درصدد اين نيست که مابعدالطبيعه را به طور کلي يا جزئي انکار کند، زيرا مقام و منزلت او برتر و والاتر از اين است که راه و رسم عاميان حسيون را در پيش بگيرد و ناسنجيده زبان به ناسزاگويي به مقام رهبري خردمندانه ي افلاطون بگشايد؛ تنها هدف مور از اين سخن اين است که اولاً، روش ابتکاري تحليلي خود را به دانشجويان فلسفه ي معاصر بشناساند؛ و ثانياً، به دوستداران خردآموز بفهماند که کلمه ي وجود يا هستي همه جا به مفهوم حقيقي خود به کار مي رود و بدون هيچ گونه تشبيه و مجازي بر پديده هاي طبيعت نيز صادق و فراگير است و اين سخن از افلاطون پذيرفته نيست که وجود حقيقي در انحصار جهان مابعدالطبيعه است و در اين جهان مشهود و محسوس از حقيقت و هستي حقيقي خبري نيست که نيست. اما اين مسئله که آيا جهان مابعدالطبيعه، به اين اصطلاح افلاطوني موجود است يا نيست، مسئله اي است که از دايره ي موضوع سخن و انديشه ي مور بيرون است، و او را که البته فيلسوف مابعدالطبيعه نيست هرگز نرسد که در اين وادي به گفت و شنود بپردازد.
به نظر نگارنده، سخن جي اي. مور درست همان واقعيتي است که فلاسفه ي اسلامي در تفسير روشمند خود از مابعدالطبيعه به ما تعليم داده اند. همان طور که در روش فلاسفه اسلامي گفته شد، مفهوم موجود از آن جهت که موجود است، يعني از حيثيت اطلاقي مقسمي نه قسمي، به طور حقيقي و صريح بر همه ي موجودات، چه عالي و چه داني، چه از گروه پديده هاي طبيعت و چه از عوالم بالا و سدره نشينان ملأ اعلي، انطباق مي يابد و اطلاق مي گردد، و هيچ تجوز و تشبيهي هم در اين استعمال نيست. و بر اين قرار، همان گونه که اين قلم و اين کاغذ و اين سطور و اين پديده و آن پديده به راستي در اين جهان ناآرام طبيعت موجود است. به همان نحو و با همان معني حقيقي، نفس موجود است و عقل موجود است و کليه ي نظام آفرينش موجود است، و به همين معني لفظ است که براي يافتن آفريدگار جهان جستجوي عقلاني مي کنيم و سرانجام به سوي او رهنمون مي شويم؛ و از همين لفظ با همين معني متداول گزاره مي سازيم و مي گوييم خدا موجود است، خدا همه دان است، خدا همه توان است، اوست که مبدأ المبادي است، و غاية الغايات است، و هم اوست که هم اول است و هم آخر، و هم ظاهر است و هم باطن، و هو بکل شيء عليم، و هواللطيف الخبير- يعني هستي خدا، که از تاريکي هاي طبيعت پالوده و تابناک است، سراسر همان هستي علم و دانايي است.
پي‌نوشت‌ها:
1- شرح الاشارات و التشبيهات، نمط اول في تجوهر الاجسام.
2-ontological
3- pedagogy
4-epistemology
5- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله اول، فصل سوم، في منفعة هذا العلم و مرتبته.
6- همان، مقاله ي اول، فصل دوم، «في تحصيل موضوع هذا العلم».
7-Logical Positivists
8- G.E. Moore
9-G. E. Moore philosophical Papers. pp. 33-4
حائري يزدي، مهدي، (1384)، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول.
/م
