دین فردین به کوربن
چکیده:
هیچ گاه زمین خالی و محروم از حکیمی یا جماعتی از حکما که بدانها حجج و بینات الهی اقامه و نظام عالم بشری ادامه پیدا می کنند نیست. در میان سلسله حکما فرد اکمل و افضل آنهاست که مادام که آسمانها و زمین برجای باشد، در حکم خلیفه خداوندی و به منزله پیشوای حقیقی مردمان است.
تعداد کلمات: 1553 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 7 دقیقه
هیچ گاه زمین خالی و محروم از حکیمی یا جماعتی از حکما که بدانها حجج و بینات الهی اقامه و نظام عالم بشری ادامه پیدا می کنند نیست. در میان سلسله حکما فرد اکمل و افضل آنهاست که مادام که آسمانها و زمین برجای باشد، در حکم خلیفه خداوندی و به منزله پیشوای حقیقی مردمان است.
تعداد کلمات: 1553 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 7 دقیقه
نویسنده: پیژن عبد الکریمی
فهم فردید از مهدویت شیعی به هیچ وجه محدود به باورهای تئولوژیک رایج نبوده، بلکه باید آن را در سیاق تفکر کربن و پیوندی که کربن میان هرمنوتیک حضور (تفکر حضوری)، اعتقاد به عالم مثال و اعتقاد شیعی مهدویت به وجود می آورد، فهم کرد. از نظر کربن، مفهوم صادر اول، در عرفان شیعی با تفکر نوافلاطونی پیوند خورده چشم اندازی را برای «فلسفه نبوی» مختص به شیعه به وجود می آورد. مطابق با «فلسفه نبوی» نزد عرفای شیعی، صادر اول، یعنی اولین موجودی که خداوند آفرید همان «نور محمدی» است. افزون بر این، از نظر کربن، بدون توجه به عالم مثال و بدون در نظر گرفتن نقش میانجی گرایانه این عالم، قادر نخواهیم بود از کلید تأویل بهره مند شویم، عالمی که ساحت و مأوای واقعی شهود و رؤیتهای پیامبران و عرفا تلقی می شود. مطابق با تفسیر کربن، عالم مثال «مکان» رویدادهای واقعی ملکوت و نزول و ظهور فرشتگان است، و بدون عالم مثال هرگز نمی توان به رویدادهایی همچون ظهور امام دوازدهم، که اندیشمندان شیعه او را با پاراقلیط یوحنایی یکسان پنداشته اند و عرفا به واسطه او با ادیان اهل کتاب گفتگو می کنند، و نیز رویدادهای رستاخیز و ولادتهای مجدد جنبه حقیقی بخشید. همچنین، از نظر کربن، اعتقاد به ظهور قائم حجت، در تفکر شیعی، استمرار تفکر ایرانی و زردشتی مبنی بر حضور معانی غیبی در جهان و اعتقاد به همان خوارنه (واژه اوستایی) یا خره یا فره (واژه فارسی) نورانی و ایزدی است که منبع کرامت ملوک افاضل و انبیا و اولیا تلقی می گردد و همین اندیشه ایرانی-زردشتی در تفکر سهروردی خود را به صورت اعتقاد به وجود «حکیم کامل» نشان میدهد، حکیم کاملی که به عنوان خلیفه الهی به روی زمین و به عنوان امام اقدس ... ظاهر و آشکار خواهد گشت». در فهم تلقی فردید از مفهوم مهدویت، نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی نسبت به معنی خلافت الهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف، دارد، خالی الذهن باشیم. سهروردی در مقدمه حکمت الاشراق می گوید:
هیچ گاه زمین، خالی و محروم از حکیمی یا جماعتی از حکما که بدانها حجج و بینات الهی اقامه و نظام عالم بشری ادامه پیدا می کنند نیست. در میان سلسله حکما، فرد اکمل و افضل آنهاست که مادام که آسمانها و زمین برجای باشد، در حکم خلیفه خداوندی و به منزله پیشوای حقیقی مردمان است. باید توجه داشت که این کربن است که به تبعیت از تفکر معنوی در ایران باستان و استمرار آن در اندیشه های سهروردی، بر آمریت روحانی امام مخفی در تفکر ایرانی توجه می دهد:
بیشتر بخوانید : کارنپ در برابر هایدگر
عمیق ترین درد هجران و شوق وصال روح ایرانی در طی قرون متمادی، چنین پیداست که در همان انتظار ظهور سوشیانت موعود و امام خفی می باشد؛ امامی که نام او را نمی توان برد، ولی آمریت روحانی حقا جز او را نیست." اما، در فردید، على رغم تأثیرپذیری اش از کربن در توجه و تأکیدش بر مسئله مهدویت به منزله عنصری اساسی در تفکر معنوی ایرانی، از تفسیرهای پدیدارشناختی کربن در باب مهدویت و مفهوم خلافت الهی هیچ خبری نیست، و اعتقاد به مهدویت صرفا به سطح یک اظهار یا اعلام عقیده و باور تئولوژیک تنزل می یابد. این در حالی است که در آثار کربن با تحلیل های پدیدارشناختی بسیار زیادی درباره اعتقاد به امام دوازدهم شیعیان مواجه می شویم.
نکته دیگر در این خصوص این که فردید مفهوم مهدویت شیعی را با فلسفه تاریخ خویش پیوند داده، ظهور موعود را با چهارمین و واپسین دوره فلسفه تاریخ یکی کرده، با بخشیدن مضمونی هایدگری بدان، این دوره را دوره پایان یافتن نیست انگاری و غلبه بر متافیزیک تلقی می کند. این در حالی است که نزد کربن، برخلاف فردید، اعتقاد به مهدویت نه یک باور بلکه صرفأ موضوعی برای پژوهش پدیدارشناختی به منظور ورود به عالم تفکر معنوی ایرانی و عالم عرفان شیعی، آن هم به قصد استنتاج مبانی حکمی گذشتگان، و نه تکرار باورهای آنان، برای کاربرد در جهان معاصر است.
همچنین، گر چه پاره ای از مباحث اتیمولوژیک، یا به تعبیر قدماء علم الاشتقاقی، به خصوص در ارتباط با واژه های قرآنی، در پارهای از متون ادبی و تفسیری ما همچون مفردات راغب، دیده میشود و این امکان وجود دارد که فردید در مواجهه اش با این آثار علایق اتیمولوژیک پیدا کرده باشد، لیکن با توجه به این که مباحث علم الاشتقاقی در سنت ما بیشتر معطوف به یافتن معانی کلمات با توجه به ریشه واژه ها و نیز تعیین زبان مبدأ آنهاست، و علی رغم شباهتهایی که میان بحثهای اتیمولوژیک فردید و مباحث علم الاشتقاقی گذشتگان وجود دارد، روح این دو کاملا متفاوت است. آنچه فردید در مباحث اتیمولوژیک خود دنبال می کند نشان دادن تغییر در روح معانی، و نه صرف واژهها، و ظهور روحی نیست انگارانه در تعابیر و اصطلاحات و فاصله گرفتن آنها از معانی وجودانگارانه، قلبی و باطنی و سوق یافتن به سوی معانی متافیزیکی واژه ها و اصطلاحات است، و این دقیقا همان کاری است که در آثار هایدگر و کربن دیده میشود. با توجه به همین نکته اخیر، یعنی کاربرد روشی پدیدارشناسانه برای نزدیک شدن به روح کلمات، آن هم با مضمونی هایدگری در جهت نقد متافیزیک و نزدیک شدن به افق تفکر معنوی گذشتگان، است که تصور میکنم، به احتمال زیاد، فردید تحت تأثیر هایدگر یا کربن حساسیتهای اتیمولوژیک پیدا کرده است. لیکن، از آن جا که فردید صراحتا اظهار می دارد که مدت ها قبل از مواجهه اش با هایدگر به اتیمولوژی روی آورده است میتوان با احتمال بیشتری از تأثیرپذیری وی از کربن در این زمینه سخن گفت. حتی توجه به تفاسیر ستایش برانگیز حکیم الهی ابن عربی ... درباره معنای "اسماء الله " را نزد کربن می بینیم، با این تفاوت که کربن، برخلاف فردید، تفکر اسمایی ابن عربی را عنصر قوام بخشی از تفکر خود قرار نمی دهد.
به هر تقدیر، تکرار فشرده نقدهای کربن از هایدگر در اینجا صرفا به منظور نشان دادن این امر بود که این نقدها کاملا روشن است، اما در آثار فردید، على رغم ادعایش مبنی بر همسخنی با هایدگر و در همان حال یک سخن نبودن با او، هیچ گاه نقد محصلی از هایدگر نمی بینیم. احتمالا فردید در همان مواقفی راه خود را از مسیر تفکر هایدگر جدا می دانسته که کربن به نقد هایدگر می پردازد؛ اما فردید از تکرار این نقدها خودداری می کند، شاید به این دلیل که با بازگویی آنها تأثیرپذیری اش از کربن کاملا آشکار میشد.
به اعتقاد من، حتی آن جا که فردید می گوید «من با هایدگر ... همسخنم ولی یک سخن ... نیستم»، سخن او به پشتوانه اندیشه کربن است. در آثار فردید، علی رغم آن که بارها تکرار شده است که وی با هایدگر «یک سخن» نیست، اما به هیچ وجه روشن نیست که در کدام منازل و مواقف مسیر تفکر وی از هایدگر جدا می شود، در حالی که کربن صراحتا هم درسهایی را که از هایدگر آموخته است و هم مواردی را که در آنها دیدگاههایش از هایدگر متمایز می گردند روشن می سازد. همان گونه که قبلا توضیح داده شد، کربن دلیل جدا شدن مسیر تفکرش از راه هایدگر را انس و همنشینی دیرپایش با حکمای مشرق زمین میداند: «سیر و سلوک طولانی من در شرق و به دور از اروپا موجب شد که نتوانم پس از سالها دوری، خود را دوباره با شخص هایدگر و فلسفه او متصل و مرتبط کنم.» وی همچنین صراحتا اظهار می دارد: «به کار گرفتن کلید هرمنوتیک هایدگر ما را ملزم به پیروی از جهان بینی وی نمی کند» و «با ... کلید هرمنوتیک نمی توان تمامی قفل هایی را که مانع انکشاف باطن یا پرده برداری از پنهان هستند، باز کرد». کربن آشکارا بیان می کند: «تحت تأثیر روش تحلیلی هایدگری، از برنامه پیش بینی نشده او گام را فراتر گذارده و اهداف و سطوح هرمنوتیکی دیگری را دنبال کردم».؟ همچنین، او اگرچه تفسیر سکولار از هایدگر را به هیچ وجه نمی پذیرد، اما میان وجود هایدگر و ساحت قدس، که در حکمت و عرفان شرقی دیده میشود، فاصله می بیند و بر آن است که رابطه میان وجود و موجود را نمی توان معادل رابطه بین جهان اولی و جهان سفلی قرار داد و از طریق تفکر هایدگر نمی توان به ساحت قدس دست یافت. همان گونه که قبلا نیز ذکر شد، از نظر کربن، به پیروی از پیر تروتینیون، «هرمنوتیک هایدگری الهیات فاقد تجلى الهی است». همچنین، کربن بر آن است که هایدگر حضور آدمی در این عالم را صرف حضور به منزله در عالم بودن تجربه می کند، در حالی که در حکمت و عرفان ایرانی اسلامی حضور آدمی، به شکل دیگری، یعنی حضور به منزله بودن به سوی فراسوی مرگ یا «بودن برای فراسوی مرگ» تجربه می شود.
به هر تقدیر، تکرار فشرده نقدهای کربن از هایدگر در اینجا صرفا به منظور نشان دادن این امر بود که این نقدها کاملا روشن است، اما در آثار فردید، على رغم ادعایش مبنی بر همسخنی با هایدگر و در همان حال یک سخن نبودن با او، هیچ گاه نقد محصلی از هایدگر نمی بینیم. احتمالا فردید در همان مواقفی راه خود را از مسیر تفکر هایدگر جدا می دانسته که کربن به نقد هایدگر می پردازد؛ اما فردید از تکرار این نقدها خودداری می کند، شاید به این دلیل که با بازگویی آنها تأثیرپذیری اش از کربن کاملا آشکار میشد.
با همه این اوصاف و علی رغم تأثیرپذیری فردید از کربن، هم در اصول، چارچوب و افق کلی تفکرش و هم در نکات متعددی از آموزه هایش، مواردی نیز وجود دارند که نحوه تفکر متفکر ایرانی را از طرز فکر فیلسوف شرق شناس فرانسوی متمایز می سازند. این موارد را عمدتا باید در دو وصف کاملا متعارض در اندیشه های فردید جستجو کرد: یکی وجود گرایشهای تئولوژیک در اندیشه های او، و دیگری وفادار ماندن بیشتر او به نقد بنیادین هایدگر از سنت متافیزیک غربی، در قیاس با کربن. با این حال، این دو وصف، به شدت متعارض به نظر می رسند.
ادامه دارد..
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
نکته دیگر در این خصوص این که فردید مفهوم مهدویت شیعی را با فلسفه تاریخ خویش پیوند داده، ظهور موعود را با چهارمین و واپسین دوره فلسفه تاریخ یکی کرده، با بخشیدن مضمونی هایدگری بدان، این دوره را دوره پایان یافتن نیست انگاری و غلبه بر متافیزیک تلقی می کند. این در حالی است که نزد کربن، برخلاف فردید، اعتقاد به مهدویت نه یک باور بلکه صرفأ موضوعی برای پژوهش پدیدارشناختی به منظور ورود به عالم تفکر معنوی ایرانی و عالم عرفان شیعی، آن هم به قصد استنتاج مبانی حکمی گذشتگان، و نه تکرار باورهای آنان، برای کاربرد در جهان معاصر است.
همچنین، گر چه پاره ای از مباحث اتیمولوژیک، یا به تعبیر قدماء علم الاشتقاقی، به خصوص در ارتباط با واژه های قرآنی، در پارهای از متون ادبی و تفسیری ما همچون مفردات راغب، دیده میشود و این امکان وجود دارد که فردید در مواجهه اش با این آثار علایق اتیمولوژیک پیدا کرده باشد، لیکن با توجه به این که مباحث علم الاشتقاقی در سنت ما بیشتر معطوف به یافتن معانی کلمات با توجه به ریشه واژه ها و نیز تعیین زبان مبدأ آنهاست، و علی رغم شباهتهایی که میان بحثهای اتیمولوژیک فردید و مباحث علم الاشتقاقی گذشتگان وجود دارد، روح این دو کاملا متفاوت است. آنچه فردید در مباحث اتیمولوژیک خود دنبال می کند نشان دادن تغییر در روح معانی، و نه صرف واژهها، و ظهور روحی نیست انگارانه در تعابیر و اصطلاحات و فاصله گرفتن آنها از معانی وجودانگارانه، قلبی و باطنی و سوق یافتن به سوی معانی متافیزیکی واژه ها و اصطلاحات است، و این دقیقا همان کاری است که در آثار هایدگر و کربن دیده میشود. با توجه به همین نکته اخیر، یعنی کاربرد روشی پدیدارشناسانه برای نزدیک شدن به روح کلمات، آن هم با مضمونی هایدگری در جهت نقد متافیزیک و نزدیک شدن به افق تفکر معنوی گذشتگان، است که تصور میکنم، به احتمال زیاد، فردید تحت تأثیر هایدگر یا کربن حساسیتهای اتیمولوژیک پیدا کرده است. لیکن، از آن جا که فردید صراحتا اظهار می دارد که مدت ها قبل از مواجهه اش با هایدگر به اتیمولوژی روی آورده است میتوان با احتمال بیشتری از تأثیرپذیری وی از کربن در این زمینه سخن گفت. حتی توجه به تفاسیر ستایش برانگیز حکیم الهی ابن عربی ... درباره معنای "اسماء الله " را نزد کربن می بینیم، با این تفاوت که کربن، برخلاف فردید، تفکر اسمایی ابن عربی را عنصر قوام بخشی از تفکر خود قرار نمی دهد.
به هر تقدیر، تکرار فشرده نقدهای کربن از هایدگر در اینجا صرفا به منظور نشان دادن این امر بود که این نقدها کاملا روشن است، اما در آثار فردید، على رغم ادعایش مبنی بر همسخنی با هایدگر و در همان حال یک سخن نبودن با او، هیچ گاه نقد محصلی از هایدگر نمی بینیم. احتمالا فردید در همان مواقفی راه خود را از مسیر تفکر هایدگر جدا می دانسته که کربن به نقد هایدگر می پردازد؛ اما فردید از تکرار این نقدها خودداری می کند، شاید به این دلیل که با بازگویی آنها تأثیرپذیری اش از کربن کاملا آشکار میشد.
به اعتقاد من، حتی آن جا که فردید می گوید «من با هایدگر ... همسخنم ولی یک سخن ... نیستم»، سخن او به پشتوانه اندیشه کربن است. در آثار فردید، علی رغم آن که بارها تکرار شده است که وی با هایدگر «یک سخن» نیست، اما به هیچ وجه روشن نیست که در کدام منازل و مواقف مسیر تفکر وی از هایدگر جدا می شود، در حالی که کربن صراحتا هم درسهایی را که از هایدگر آموخته است و هم مواردی را که در آنها دیدگاههایش از هایدگر متمایز می گردند روشن می سازد. همان گونه که قبلا توضیح داده شد، کربن دلیل جدا شدن مسیر تفکرش از راه هایدگر را انس و همنشینی دیرپایش با حکمای مشرق زمین میداند: «سیر و سلوک طولانی من در شرق و به دور از اروپا موجب شد که نتوانم پس از سالها دوری، خود را دوباره با شخص هایدگر و فلسفه او متصل و مرتبط کنم.» وی همچنین صراحتا اظهار می دارد: «به کار گرفتن کلید هرمنوتیک هایدگر ما را ملزم به پیروی از جهان بینی وی نمی کند» و «با ... کلید هرمنوتیک نمی توان تمامی قفل هایی را که مانع انکشاف باطن یا پرده برداری از پنهان هستند، باز کرد». کربن آشکارا بیان می کند: «تحت تأثیر روش تحلیلی هایدگری، از برنامه پیش بینی نشده او گام را فراتر گذارده و اهداف و سطوح هرمنوتیکی دیگری را دنبال کردم».؟ همچنین، او اگرچه تفسیر سکولار از هایدگر را به هیچ وجه نمی پذیرد، اما میان وجود هایدگر و ساحت قدس، که در حکمت و عرفان شرقی دیده میشود، فاصله می بیند و بر آن است که رابطه میان وجود و موجود را نمی توان معادل رابطه بین جهان اولی و جهان سفلی قرار داد و از طریق تفکر هایدگر نمی توان به ساحت قدس دست یافت. همان گونه که قبلا نیز ذکر شد، از نظر کربن، به پیروی از پیر تروتینیون، «هرمنوتیک هایدگری الهیات فاقد تجلى الهی است». همچنین، کربن بر آن است که هایدگر حضور آدمی در این عالم را صرف حضور به منزله در عالم بودن تجربه می کند، در حالی که در حکمت و عرفان ایرانی اسلامی حضور آدمی، به شکل دیگری، یعنی حضور به منزله بودن به سوی فراسوی مرگ یا «بودن برای فراسوی مرگ» تجربه می شود.
به هر تقدیر، تکرار فشرده نقدهای کربن از هایدگر در اینجا صرفا به منظور نشان دادن این امر بود که این نقدها کاملا روشن است، اما در آثار فردید، على رغم ادعایش مبنی بر همسخنی با هایدگر و در همان حال یک سخن نبودن با او، هیچ گاه نقد محصلی از هایدگر نمی بینیم. احتمالا فردید در همان مواقفی راه خود را از مسیر تفکر هایدگر جدا می دانسته که کربن به نقد هایدگر می پردازد؛ اما فردید از تکرار این نقدها خودداری می کند، شاید به این دلیل که با بازگویی آنها تأثیرپذیری اش از کربن کاملا آشکار میشد.
با همه این اوصاف و علی رغم تأثیرپذیری فردید از کربن، هم در اصول، چارچوب و افق کلی تفکرش و هم در نکات متعددی از آموزه هایش، مواردی نیز وجود دارند که نحوه تفکر متفکر ایرانی را از طرز فکر فیلسوف شرق شناس فرانسوی متمایز می سازند. این موارد را عمدتا باید در دو وصف کاملا متعارض در اندیشه های فردید جستجو کرد: یکی وجود گرایشهای تئولوژیک در اندیشه های او، و دیگری وفادار ماندن بیشتر او به نقد بنیادین هایدگر از سنت متافیزیک غربی، در قیاس با کربن. با این حال، این دو وصف، به شدت متعارض به نظر می رسند.
ادامه دارد..
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
بیشتر بخوانید :
آثار فردید جوان
تاریخچه تحصیل فردید
منابع شناخت فردید
