فهم هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی و، به بیانی کلیتر، تفسیر دینی و معنوی از تفکر وی، قوام بخش ترین عنصر در اندیشه های فردید و محوری تری موضوع در بررسی وضعیت تفکر او در فضای ذهنی و فکری جامعه ما و نیز در بررسی قصه هایدگر در ایران است. پرسش از امکان یا عدم امکان چنین تفسیری مهمترین پرسش در پژوهش حاضر و نیز در تعیین تکلیف خود با هایدگر است، یعنی با متفکری که از وی به عنوان معلم تفکر آینده یاد می شود و این بدان معناست که تفکر او را می توان یکی از مهمترین امکاناتی تلقی کرد که فراروی بشر دوره کنونی از جمله جامعه ما قرار دارد. چنین تفسیر دینی و معنوی ای از هایدگر را باید مبتنی بر امکان درونی خود تفکر وی، و نه امری بیرونی و تحمیل شده بر متن اندیشه های او، تلقی کرد. ملاحظات تاریخی بسیاری درباره زندگی و سیر اندیشه های هایدگر وجود دارند که رابطه نحوه تفکر وی و الهیات، به منزله سرچشمه و مبدأ عزیمت اندیشه های وی، و لذا، امکان تفسیری دینی و معنوی از تفکر او را تا حدودی موجه و قابل دفاع می سازند. علاوه بر این ملاحظات تاریخی، عناصر و و مقومات اساسی تفکر هایدگر نیز مؤید اثبات امکان وجود تفسیری دینی و معنوی از اندیشه های اوست. مخالفت با امکان تفسیری دینی و معنوی از اندیشه های هایدگر و تطبیق تفکر او با سنت حکمی و عرفانی دینی و شرقی را به طور خلاصه می توان ناشی از مفروضات سترگ تاریخ گرایانه و محدودیتهای این نحوه نگرش دانست، مفروضات و محدویت هایی که به لحاظ فلسفی و هرمنوتیکی کاملا مناقشه انگیز و چالش برانگیز هستند. در ایران، علاوه بر اتخاذ مواضع تاریخ گرایانه، ناآشنایی با هرمنوتیک فلسفی و نیز سیطره گرایشهای ایدئولوژیک را باید از جمله مهم ترین دلایل طرح تقابل میان هایدگر ایرانی / شرقی و هایدگر آکادمیک غربی و لذا، مخالفت با امکان تفسیری دینی و معنوی از هایدگر و تطبیق اندیشه های این متفکر معاصر با حکمتها و عرفان های شرقی به طور عام و حکمت و عرفان ایرانی-اسلامی به طور خاص دانست.
به هر تقدیر، طرح مسئله وجود، وجودبینی و وجودمحوری، اعتقاد به ظهور و خفای توأمان وجود، اندیشیدن به مسأله عدم به منزله تمهیدی برای مواجهه با وجود، و نیز فهم غیربشرانگارانه از تاریخ از جمله مهمترین مبادی وجودشناختی مشترک میان تفکر هایدگر و حکمت و عرفان ایرانی-اسلامی است. همچنین، مخالفت با تفکر عقلی، حصولی و منطق محور متافیزیکی، تأکید بر هرمنوتیک حضور، اعتقاد به فهمی وجودشناختی از ذات حقیقت (در تغایر با فهم منطقی و معرفت شناختی از حقیقت به منزله مطابقت) و نیز سوبژه محور تلقی نکردن تفکر و معرفت را می توان مهمترین وجوه معرفت شناختی مشترک میان تفکر هایدگر و عرفانهای شرقی دانست. در حوزه شناخت انسان نیز اعتقاد به فقر ذاتی یا عین الربط بودن نحوه هستی آدمی، تلقی انسان به منزله مظهر وجود، دریافتی غیربشرانگارانه از پدیده زبان و تلقی انسان شناسی به منزله تمهیدی برای فهم وجود یا واقعیت بنیادین جهان از جمله بنیادی ترین مؤلفه های انسان شناختی مشترک تفکر هایدگر و سنت های معنوی شرقی است.
با این وصف، رجوع هایدگر به تفکر پیشاسقراطی، و تلاش به منظور احیای لوگوس یونانی در قیاس با کلمة الله عبری)، دوری از نص محوری تئولوژیک در سنت های معنوی عبری، برحذر بودن از هرگونه آگنوستیسیسم عرفانی و تلاش به منظور مواجهه با وجود در سپهر آگاهی طبیعی (و نه آگاهی فراطبیعی)، دور بودن از جهان بینی اسطوره ای، به دست دادن تحلیل ها و توصیفهای پدیدارشناختی و فلسفی به جای تأکید بر وجوه قدسی و معنوی بصیرتهای نظری خویش، تأثیرپذیری از تفکر تاریخی هگل و عدم اعتقاد به پیوند میان سلوک معنوی و مقام مظهریت تاریخی، اعتقاد به تاریخی بودن حضور، نقد رادیکال متافیزیک، عدم اعتقاد به وجود «من»ی استعلایی و فراتاریخی و نیز عدم طرح وجود مراتب در قرب وجود، و تأکید بر حضور شاعرانه از جمله مهمترین عناصری است که تفکر هایدگر را از سنت عرفانهای شرقی متمایز می سازد. عدم توجه به این تمایزات، ما را در فهم اندیشه های هایدگر با مشکلات فراوان مواجه می کند.
به هر تقدیر، فردید میراث گرانبهایی برای تفکر معاصر ما ایرانیان بر جای گذارد. مهم ترین میراث نظری فردید کمک به شکل گیری و حضور گفتمانی فلسفی در فضای فکری و اجتماعی ایران معاصر و تلاش به منظور تغییر در پارادایم تفکر ایرانیان و ارتقای گفتمان های تئولوژیک، ایدئولوژیک، سیاسی و هرمنوتیکی به گفتمانی وجودشناختی است. همچنین، غنای فلسفی بخشیدن به زبان و ادبیات فارسی، کمک به ایرانیان در فهم عمیق فلسفه های جدید و معاصر غربی به خصوص فهم صحیح جهت گیری کلی تفکر هایدگر و بومی کردن تفکر وی در ایران، فهم وجودشناختی غرب، فهم روند جهانی شدن، گسترش نگرش تاریخی، نیل به خودآگاهی تاریخی، تلاش در جهت احیای سنت به همراه نقد آن، طرح بصیرتهایی اصیل درباره سنت تفکر اسلامی، فراهم ساختن امکان فلسفه تطبیقی حقیقی برای ما ایرانیان، ارائه راه حل ایجابی برای گذر از نیست انگاری و بحران معنا در جهان معاصر، طرح امر غیرتئولوژیک و سخن گفتن از تفکر آینده را می توان از جمله مهم ترین مؤلفه های میراث نظری فردید برای ما ایرانیان تلقی کرد، میراثی که ما را در فهم شرایط تاریخی خویش و نیل به خودآگاهی تاریخی و درک تعارضات و تناقضات کنونی مان بسیار یاری می دهد.
اما در همان حال، وجود وجوه تئولوژیک در تفکر معنوی فردید، زبان مدافعه جویانه، دوقطبی اندیشی ایدئولوژیک، اعلام عقیدههای فاقد تحلیل های فلسفی و پدیدارشناختی، نوعی بازگشت به تفکر ماقبل کانتی، ناپیگیری در تفکر، نداشتن طرحی برای پژوهشی فلسفی، عدم درک وجه ایجابی فلسفه تکنولوژی هایدگر و مواجهه ایدئولوژیک با متافیزیک و غرب بخشی از مهمترین محدودیتها و نقصانها در تفکر وی بودهاند که فضای فکری و نظری جامعه ایران را تیره و تار و وضعیت مان را تا حدودی آشفته تر و پرابهام تر ساخته اند.
در فهم و تفسیر فردید از تفکر هایدگر، غالبا گذر هایدگر از تئولوژی، طرح تخریب تئولوژی در آموزه های وی و تمنای او برای نیل به نحوه دیگری از تفکر که خارج از چارچوبهای تفکر متافیزیکی و تئولوژیک باشد، مغفول مانده است، و این غفلت، اندیشه هایدگر را تا حدود زیادی از حقیقت خودش مسخ کرده است.هایدگر می کوشد عناصر اصلی سنت عرفان دینی و آنچه را چهره هایی چون دونس اسکوتوس یا مایستر اکهارت در کلام و عرفان مسیحی درباره ارتباط انسان با خداوند و عالم طرح کرده اند اخذ کند و در عین حال جامه دینی و تئولوژیک را از تن آنها به در کرده، آنها را در سطح دیگری از تفکر، در حوزه تفکر وجودشناسانه پدیدارشناسانه خویش و در تبیین رابطه انسان و وجود، خارج از همه چارچوب ها و اصطلاحات تفکر تئولوژیک به کار برد. اما در دیار ما فردید می کوشد تا با بهره گیری از زبانی ارزشی، غیر پدیدارشناسانه و تئولوژیک لباس دینی و عرفانی را مجددا بر تن تفکر معنوی هایدگر کند.
هایدگر زمانه ما را، به تبعیت از هولدرلین، زمانه عسرت می داند، زمانه ای که خدایان گذشته رخت بربسته اند و هنوز خدایی نیامده است. او چشم انتظار ظهور تفکر جدیدی است که هم از متافیزیک غربی عبور می کند و هم به چارچوب های نظامهای تئولوژیک پیشین تن نمی دهد. به همین دلیل، در تفکر هایدگر طرح «گسست از متافیزیک» و طرح «تخریب تئولوژی» به موازات هم پیش می روند. لیکن وقتی خدای ناشناخته هایدگر، همان خدایی که وی چشم انتظار ظهور اوست اما در مقام معلم تفکر آینده نمیداند این ظهور کی و چگونه خواهد بود به خدای شناخته شده و مأنوس نظامهای اندیشگی تئولوژیک پیشین تبدیل میشود، جنبه های بسیار بنیادینی از تفکر هایدگر مورد غفلت قرار می گیرد، و این همان اتفاقی است که در هایدگرشناسی ما ایرانیان به واسطه فردید روی داده است. به بیان ساده تر، در فهم و تفسیر فردید از تفکر هایدگر، غالبا گذر هایدگر از تئولوژی، طرح تخریب تئولوژی در آموزه های وی و تمنای او برای نیل به نحوه دیگری از تفکر که خارج از چارچوبهای تفکر متافیزیکی و تئولوژیک باشد، مغفول مانده است، و این غفلت، اندیشه هایدگر را تا حدود زیادی از حقیقت خودش مسخ کرده است.
متأسفانه تفکر هایدگر در ایران، به واسطه فردید و به نحوی ناخودآگاه، صبغة ایدئولوژیک می یابد و همین صبغه ایدئولوژیک است که تا حدودی بر نابسامانیهای تفکر ما ایرانیان افزوده و زمینه های بهره برداری های سیاسی و ایدئولوژیک اندیشه - های ماقبل مدرن از نقادی های رادیکال هایدگر در باب مدرنیته و سنت متافیزیک غربی را فراهم ساخته است و دستاویزی را برای موضع گیری های منفی بسیاری از روشنفکران نسبت به اندیشه های هایدگر در ایران فراهم کرده است.
بخشی از مناقشاتی که درباره شخصیت و اندیشه فردید در دیار ما وجود دارد به جهت مواضع سیاسی اوست. به سبب دو ویژگی ایدئولوژیک اندیشی و سیاست زدگی جامعه روشنفکری ایران، نقد سیاسی شخصیتها بیش از هر گونه نقد دیگری در جامعه ما رواج دارد و انتقادات سیاسی از فردید، و نیز برخی از پیروانش را شاید بتوان از مهمترین عوامل بی مهری خیل انبوهی از روشنفکران به وی و عدم استقبال وسیع از آرا و اندیشه هایش دانست، به خصوص آن که میان اشتباه سیاسی هایدگر و مواضع سیاسی فردید نیز شباهتها و پیوندهایی برقرار شده است که انتقادات روشنفکران را هم به هایدگر و هم به مفسر ایرانی اش موجه مینمایاند، و خود این امر به یکی از مهم ترین دلایل موضع گیری منفی بسیاری از روشنفکران ایرانی نسبت به تفکر هایدگر تبدیل شده است.
برخلاف انتقاد برخی از نامنصفان و ناهمدلان با فردید، آثار و زندگی این متفکر ایرانی نشان میدهد که وی در سراسر حیات فکری حقیقی اش دارای جهت گیری های نظری و فلسفی نسبتأ ثابت و مشخصی بوده است. تحلیل و بررسی آثار دوره جوانی و نیز دوره میانسالی فردید در دوران قبل از انقلاب به خوبی حکایت گر آن است که وی از همان آغاز، چیزی بیش از نیم قرن پیش از وقوع انقلاب سال ۱۳۵۷ حتی در زمانی که تحت تأثیر برگسون، و نه کربن و هایدگر، قرار داشته است نسبت به عقلانیت جدید و مسیر فرهنگ و تمدن کنونی ناخرسند و خواهان نیل به نوعی معنویت و روحانیت بوده است، و همین امر، که مهمترین شاخصه تفکر اوست، تا پایان عمرش هویت بخش شخصیت و تفکر وی بوده است. لذا معنویت گرایی فردید به هیچ وجه زاییده تحولات سیاسی و اجتماعی حاصل از انقلاب ایران نبوده است. بیان مواضع سیاسی فردید در دهه نخستین انقلاب را بیشتر در سیاقی غیرسیاسی و در متن تفکر هایدگری و در نسبت با مواضع نقادانه فردید نسبت به تاریخ متافیزیک، مدرنیته، غرب و غرب زدگی باید فهم کرد تا بر اساس نسبت دادن نوعی بی اخلاقی و فرصت طلبی سیاسی به وی. حضور عناصر تئولوژیک در تفکر فردید، ثنویت اندیشی ایدئولوژیک، ناپیگیری در تفکر و تأکید یک سونگرانه بر فهم فلسفی پدیدارهای سیاسی و فقدان آگاهیهای تجربی و موجودشناختی در حوزه سیاست، او را به اتخاذ مواضعی در عرصه سیاست واداشت که مورد پذیرش بسیاری از روشنفکران ایران واقع نگشت و سبب روی گردانی بخش وسیعی از روشنفکران ما از اندیشه های وی و، به تبع آن، اندیشه های هایدگر گردید.
با فردید شاهد نوعی انحطاط تفکر کربن و هایدگر هستیم، اما جامعه روشنفکری، دانشگاهی و شبه فلسفی ما هنوز از فردید بسیار فاصله دارد. انحطاط در وجود همه ما خانه کرده است. تنها کسی می تواند انسداد تفکر در فردید را محکوم کند که خود از این انسداد گذر کرده باشد. ما در جامعه خود با چنین گذری کمتر روبه روییم. به همین دلیل، فردید هنوز برای ما سرمایه بزرگی در حوزه تفکر فلسفی است.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
