نویسنده: زنده یاد دکتر محمد مددپور (1)

تاریخ جدید

1. حقیقت تاریخ جدید

حالا ببینیم حقیقت تاریخ جدید چیست؟ تاریخ به معنی وقت یابی وتعیین و تحدید وقت، اعم از وقت و زمان گذشته و آینده و حال، حقیقت تاریخ یونان و رم در همان اسمی بود که حکما و متفکران آنها مردم را به آن دعوت می‌کردند تا مظهر آن قرار گیرند؛ زئوس به لاتینی و تئوس به یونانی با طاغوت هم ریشه و هم معنی است. این تئوس یونانی که زئوس هم به معنی دیگری به آن گفته شده است با «دوا deva»‌ی هندی و «دیو» فارسی مشترک لفظی است.
اگر از نظر اسمی که اسلام مظهر آن قرار گرفته وارد مطلب شویم، باید بگوییم که رم و یونان قدیم، مظهر اسم طاغوت بوده‌اند و طاغوت هم نسبت به دیانت مقدس اسلام همان دیو است. با این همه در یونان هنوز دعوی فرعونیت نمی‌شد و انسان در حکم مظهر طاغوت تلقی می‌گردید، طاغوت ظاهر بود و انسان مظهر این ظاهر، انسان خلیفة الطاغوت بود و نه طاغوت خلیفة الانسان و کسانی مانند افلاطون هم می‌خواستند خود و دیگران را از ظاهر سیر و سلوک به باطن ببرند - که این طریقت است - تا وقتی که نسبت بی واسطه به خدای خودشان که طاغوت است، پیدا کنند.
حاصل آنکه هنوز حلول و اتحاد به سر وقت و سراغ یونانیان نیامده بود، برخلاف رم که در آن مسئله فرعونیت و امپریالیسم کم و بیش رسمیت پیدا می‌کند و اولیای آنها خود را به عنوان ظاهر تلقی می‌کنند و خدای آنها دانسته و ندانسته می‌شود مظهر؛ با این همه در آن دوره یونان و رم از این جهت که طاغوت را اله می‌دانستند می‌شود نام همه آنها را گذاشت غربزده به غربزدگی غیر مضاعف نه مضاعف، برخلاف غربزدگی مضاعف جدید. فردید البته غربزدگی را به عنوان مفهومی بنیادی برای نام گذاری وضع اجتماعی و تاریخی و فرهنگی ما در برخورد با غرب ساخت. این مفهوم که بنا بود بازگفتی فلسفی و پدیدارشناسه از وضع ما باشد، در بازار «اندیشه»‌ی پریشان و آسیمه‌ی ما، به زودی به برچسبی وانگی بدل باشد و با کتاب غربزدگی جلال آل احمد، راه به میدان درگیری‌های سیاسی و فرهنگی ما باز کرد. (2)
سید احمد فردیت غربزدگی را به شش قسم تقسیم می‌نمود. اول، غربزدگی غیر مضاعف که آن عبارت است از نیست انگاری حق و غفلت از حقیقت وجود، بدون آنکه دیگر موجودات جز نفس بشری، نیست انگاشته شود؛ دوم غربزدگی مضاعف که در آن گذشته از نیست انگاری حقیقت وجود، تمام انحاء دیگر موجود جز نفس بشری، نیست انگاشته می‌شود و نفس بشر در مقابل خدا و جهان اصالت می‌یابد؛ سوم غربزدگی مرکب و آن غربزدگی کسانی است که از ماهیت نیست انگار خود غافل هستند و نمی‌دانند که حق را نیست انگاشته‌اند و از حقیقت غفلت ورزیده‌اند؛ چهارم غربزدگی بسیط این نحوه از غربزدگی خاص کسانی است که به غفلت خود از حقیقت وجود و نیست انگاشتن حق واقف‌اند؛ پنجم غربزدگی ایجابی و آن غربزدگی کسانی است که بر موضوعیت نفسانی اصرار دارند و بر اصیل شمردن نفس انسانی تأکید می‌ورزند؛ ششم غربزدگی سلبی و آن غربزدگی کسانی است که در عین نیست انگاری می‌خواهند از حوالت تاریخی غرب، یعنی موضوعیت نفسانی بگذرند.
به نظر فردید غربزدگی مضاعف در تمام ادوار تاریخی امری است مختص به تاریخ جدید، در این دوره تاریخی است که انسان طاغوت می‌شود انسان اله است. خدایی هم که ثابت می‌کند، ظاهراً خداست و باطناً همان انسان و خویشتن خویش انسان و همین معنی اومانیسم (انسان باوری) جدید است. در اومانیسم جدید انسان با وهم و پندار و غرور شیطانی خود حتّی جای طاغوت یونان را می گیرد و چنانکه بعضی گفته‌اند از همه بیشتر به امپراتوری رم باز می‌گردد. ولی هنوز حوالت تاریخی آن طور نبود که امپراتوری رم رسماً دم از اناالحق فرعونی بزند. دوره جدید همه اش انا الحق فرعونی است و به این معنی می‌توان گفت که دوره جدید، غریزده مضاعف و طاغوت زده مضاعف است. این حرف‌ها که غربی‌ها در باب آزادی می‌زنند، همه و همه رجوعش به یک چیز است؛ آزادی از همه اله‌ها، اله سابق و بندگی یک اله که آن هم خود انسان است. اعم از اینکه این خود انسان خود فردی و انانی باشد و یا خود جمعی و نحنانی. در اوایل دوره باززایشی (رنسانس) هنوز بحث در باب اصالت فرد و جمع تصریح پیدا نکرده بود. از قرن هجدهم به این طرف بحث در مسئله اصالت فرد و اصالت جمع روی کار می‌آید و این اومانیسم خودپرست خودخواه، پیشرفت حاصل می‌کنند و در آخرین مرحله اصالت به جمع داده می‌شود.
خودخواهی و خودپرستی یکی در خودخواهی انانی و به تعبیر دیگر انانیت و دیگری خودخواهی جمعی و به تعبیر دیگر نحنانیت است. با دقت در سیر تاریخ اقوام می‌توان به این نکته پی برد که هر تاریخی را صدری و ذیلی است. این در تاریخ وقتی فرا می‌رسد که فرهنگ آن پایان می‌پذیرد و تاریخ آن قوم به تمدن خشک و خالی تفصیل و پیچیدگی و آشفتگی و تنزل حاصل می‌کند و بدین صورت فاقد جان مایه حقیقی خود می‌شود. (3)
استاد فردید که به شرق و غرب و دوگانگی نگاه آنها به جهان باور داشت، بارها از تمایز حقیقت هر دوران تاریخی سخن گفت. او عقیده داشت حقیقت هر دوره حقایق دیگر دوران‌ها را می‌پوشاند و تحت الشعاع قرار می‌دهد. حوالت تاریخی یا قضای حق در تاریخ نیز برحسب اقتضای اسماء، ماهیاتی است که به حکمت ربانی، مقدّر است در آن دوره از تاریخ به ظهور برسند. (4) بنابراین حوالت همان حکم اسمی است که بر دوره‌ای از ادوار تاریخ حکومت دارد. چنانکه اشارتی رفت، کنه و باطن هر یک از ادوار تاریخی نسبتی حضوری و بی واسطه است که انسان با معبود خود دارد، اما باید بدین امر توجه کرد که مقام انسان در ساحت وجود به نحوی است که رویی به حق و رویی به خلق دارد و به همین جهت هر گاه نسبت او با حق متحوّل گردد، نسبت او باخلق نیز تحوّل می‌پذیرد. (5) از این منظر، اکنون حقیقت عصر حاضر در حکم حوالت تاریخی جهان کنونی همان حوالت غرب است. فردید در مقاله چند پرسش در باب فرهنگ شرق می‌نویسد:
به نظر من عصر حاضر در سراسر جهان بدون استثنا عصر سنن تمدنی است نه عصر ودایع فرهنگی. ممالک اسلامی و به طور کلی همه اقوام شرقی بلااستثنا در مرحله‌ای از تاریخ قرار دارند که نمی‌توانند مانند تاریخ اقوام غربی واجد ودایع تاریخی باشند، چون که ودایع تاریخی غرب به عبارت دیگر فرهنگ غرب در قرن هجدم به سنن تاریخی و به تعبیر دیگر به تمدن تبدیل حاصل کرده است». (6)
استاد چنانکه بیان شد چنین تلقی می کند که پس از آنکه خورشید حقیقت شرق غروب کرد، لب لباب کتب آسمانی و وحی الهی زیر پرده‌های اختفای غرب قرار می‌گیرد. از این تاریخ، فلسفه و تفکر حرکتی گریز آمیز از حقیقت شرق است، بنابراین، طلوع ماه واقعیت فلسفه یونانی مذهب اصالت عالم، جهان شناسی یا کوسمولوژیسم و کوسموسانتریسم (7) و بعداً مذهب اصالت الهیات و تئولوژیسم و مذهب خدامداری، تئوسانتریسم (8) بر اذهان غلبه می‌کند و سرانجام بشر به مذهب اصالت انسان شناسی و انسان مداری (9) عصر مدرن می‌رسد. (10)

2. پایان تاریخ غرب

از منظر تفکر تاریخی فردید، سیر فرهنگی تاریخ جدید، در قرن هجدهم به پایان می‌رسد و در این قرن اعلامیه حقوق بشر تدوین می‌شود. اساس این اعلامیه، آزادی، برادری و برابری است، اما آزادی از چه چیز، آزادی از آزادی همه اقوام دیگر. انسان همان طور که بعضی از متفکران اسلامی مانند تفتازانی گفته‌اند موجودی محکوم به اختیار و آزادی است. گفته‌ای که از جانب بعضی از غربیان نیز تکرار شده است. این محکومیت است؟ محکومیت به اسمی که انسان مظهر آن است. در ذیل این محکومیت است که آدمی اهل اختیار و آزادی است. آزادی جدید محکوم به اسمی است که مظهر آن اسم، همان نفس اماره فردی و جمعی است؛ آزادی کفورانه، نه شاکرانه. (11)برادری و برابری آن هم، همین طور است. آزادی جدید غیر از آزادی دوره اسلام است و با آن فرق و تغایر ذاتی دارد، چون مظهر اسم دیگری است. آزادی به معنی دینی و اسلامی، مستلزم بندگی الله است و آزادی و آزادیخواهی جدید، متلازم با بندگی نفس اماره فردی و جمعی است. و از اینجا است که آزادی و آزادیخواهی جدید یا مبتنی بر قول به اصالت فرد و یا آزادی و آزادیخواهی مبتنی بر مذهب اصالت جمع شده است. آزادی حقیقی در اسلام، آزادی از همین آزادی و اعم از فردی و جمعی است، نه تنها آزادی از آزادی فردی و جمعی دوره جدید، بلکه آزادی از آزادی رم و یونان و ساسانیان و دیگر اقوامی که مظهر اسمائی غیر از اسم الله بودند.

3. مارکسیسم و مذهب اصالت رای انتقادی

در اینجا باید یادآوری شد، قول به اصالت جمع، اختصاص به مارکسیسم ندارد و اکثر جامعه شناسان ضد مارکسیست مانند دورکهایم نیز قائل به اصالت جمع‌اند. اومانیسم جدید مخصوصاً با قائل شدن به اصالت جمع تمامیت پیدا می‌کند و بازگشت به اصالت فرد، با همه دفاعی که در مقابل، از طرف کسانی مخصوصاً مارکسیسم، از آن به عمل می‌آید جز پنداری بیش نیست. لیبرال‌هایی هستند که از قول به اصالت فرد (اندیویدوآلیسم) طرفداری می‌کنند و با هگل و هگلیانیسم اعم از چپ و راست مخالفت می‌ورزند و می‌خواهند به همان زبون اندیشی و شغب و جهل و ظلمت قرن هجدهم اصالت دهند و به تصریح خودشان حاضر نیستند قدمی از قرن هفدهم فراتر گذارند، مانند اصحاب مذهب اصالت رأی انتقادی (راسیونالیسم کریتیک) که چیزی جز اصرار در قول به اصالت رأی انتقادی ندارد و با این مذهب انتقادی است که هر چه بیشتر از یهودیت و ماسونیت و همچنین صهیونیت رسماً دفاع می‌کنند، این دسته اگر با مارکسیسم مخالفت می‌کنند، مخالفت آنها برای بازگشت به خدای متعال نیست.

4. هیستوریسیسم، (12) هیستوریسم (13) و کلّ تاریخی

لیبرال‌ها با تخطئه هیستوریسیسم (مذهب اصالت کل تاریخی) و دفاع از هیستوریسم (مذهب اصالت علم تاریخ) و تاریخ علمی، به تعبیر خودشان کاری جز دفع فاسد به افسد به جا نمی‌آورند. آنها با دفاع از هیستوریسم به طور کلی منکر رجوع تاریخی به اسم می‌شوند و همین قول رجوع کثرت به وحدت اسم است که آن را هولیسم می‌خوانند و به تخطئه آن می‌پردازند. حال فرق نمی‌کند این اسم، اسم طاغوت یونانی باشد یا طاغوت مضاعف جدید و قبل از همه «الله».
قول قائلان به کلّ تاریخی را به جامعه بسته رجوع داده و در مقابل آن جامعه باز قرار می‌دهند. برای این طایفه غربزده مضاعف و نیست انگار مضاعف ارتجاعی، آنچه در میان اقسام حجیت‌ها اصالت پیدا می‌کند. به تصریح خود آنها حجیت علمای عصر حاضر است و آن هم البته علمای یهودی و ماسونی و صهیونی. علوم بشر را به سه قسمت اصلی تقسیم می‌کنند. علوم پایه که همان علوم طبیعت و ریاضی است و علوم انسانی یا به اصطلاح خود آنها علوم اجتماعی و دیگری علوم تاریخی. به نظر آنها قوانین علوم تاریخی اصالت ندارد و از علوم اجتماعی ( یا درست تر بگوییم از فضولات این علوم) است که باید تغذیه کند. در مقابل احکام و قوانین علوم اجتماعی و علوم انسانی که تمایز آنها را با احکام و قوانین علوم طبیعت و ریاضی عرضی می‌گیرند نه ذاتی.

مشروطیت و مفاهیم مدرن در سیاست جدید

1. مشروطه

تعبیر مشروطه از نظر فردید چنانکه کسانی با حدس صائب خود گفته‌اند مأخوذ ازکلمه «چارت» (14) انگلیسی و «لاشارت» (15) فرانسوی است. الفاظی که خود مأخوذ از لفظ «خارتیس» (16) یونانی است و از طرف دیگر الفاظ عربی قرطاس، خریطه و جریده و شریطه نیز مأخوذ از آن است و همچنین کراسه (خاردیون یونانی که مصغر خارتیس است). لفظ مشروطه هم ریشه و هم معنی با کلمه «شریطه» عربی است و نه «شرط». مشروطه زدگی با قرطاس زدگی و قرطاس بازی و خریطه زدگی و جریده زدگی ملازمت دارد. در عربی جریده، گذشته از این معنی به معنی مجرد و تنها و هم ریشه و هم معنی با کلمه دیگر یونانی نیز هست. لفظ خارتیس به یونانی و شارت به فرانسه و چارت به انگلیسی مجازاً به حکم قانون و منشور هم استعمال شده و همین قانون اساسی مشروطه است که به انگلیسی به نام «کانستیتو شنال چارت» و به فرانسه به نام «شارت کونستیتو سیونل» خوانده شده است. مشروطه در واقع همان شارت و چارت غربی و مقدم از همه از راه انگلستان و لژهای آن است که به سر وقت و سراغ ما آمده است.

2. منور الفکری اصل و اساس مشروطه

فرانسوی‌ها قرن هجدهم را به نام قرن انور و هر کس را که منور به انور این قرن باشد به نام اکلره (17) می‌خوانند که در صدر مشروطه به منور الفکر ترجمه شده و دیگر اصطلاحات انلایتنمنت (18) انگلیسی و آوفکلرونگ (19) آلمانی نیز به منور الفکری ترجمه و تعبیر شده است و همین منور الفکری زبون اندیشه قرن هجدهم در آمیخته با کلمه کبّاله (20) (قبله - مقبولات) یهودی غیر ابراهیمی است که از راه لژهای ماسونی به عناوین مختلف همواره بیشتر وارد ممالک مختلف شرق و از جمله ممالک اسلامی می‌شود و حتّی از آن به نام دیانت تبلیغ می‌گردد و همین منور الفکری است که در روسیه هم با پطر کبیر نفوذ پیدا می‌کند.
از طرف دیگر با انقلاب کبیر روسیه روشنفکری (انتلکتولیته) جای منور الفکری را می‌گیرد و این اصطلاح در جهان زبانزد همگان اعم از چپ و راست می‌شود. حال در اینکه آیا تبدیل منور الفکری به روشنفکری یک انقلاب تاریخی حقیقی است یا نه، خود بحث دیگری است. در ایران بعد از جنگ دوم اصطلاح روشنفکر (انتلکتوئل) باب روز می‌شود و مسئله تنویر افکار و منور الفکری جای خود را به روشنفکری و تبلیغات روشنفکرانه می‌دهد.
آل احمد در رساله در خدمت و خیانت روشنفکران یا توجه به این مطلب نداشته و یا بحثش در این نبوده که میان منور الفکری و روشنفکر فرق بگذارد. در مملکت ما روشنفکری چیزی جز ملغمه‌ای از منورالفکری و خصوص روشنفکری نبوده و نیست. مخصوصاً با تبلیغات دوره ستمشاهی که طرفداری آنها باطناً جز از منورالفکری یهودی و ماسونی و صهیونی نمی‌بود، مانند «جمعیت اندیشمندان»، به رهبری دکتر نهاوندی که حقیقت و واقعیت آن هر دو جز در یهودی پرستی و ماسونی پرستی و صهیونی پرستی نمی‌بود.

3. استبداد دوره قاجار و حوالت منور الفکری

حقیقت آن است که در دوره قاجار، اسلام دوره ممسوخیت خود را می‌گذراند. آنچه بود ظلم و جور و استبداد بود. مردم نوعاً طالب انقلاب به معنی گذشت از این ظلم و جور بودند، ولی سیر تاریخ و حوالت تاریخی و تبلیغات چنان بود که آنچه بر مشروطه چیرگی پیدا کرد، همان غربزدگی و نیست انگاری و طاغوت زدگی مضاعف بود و منور الفکری با همه لوازم آن و قبل از همه «قبله» یهودی، و از اینجاست که به جرئت می‌توان گفت که صدر تاریخ ما با مشروطه [چیزی] جز در نهایت [افتادگی در] ناسوت زدگی غرب نیست.
در باب شیخ فضل الله نوری در این اواخر سخن‌های فراوان گفته شده، آنچه در اینجا باید اجمالاً گفته شود این است. چنین انگاریم که شیخ فضل الله نوری موفق می‌شد، آیا با این موفقیت می‌توانست طومار ظلم و جور و سلطنت نیز در هم پیچیده شود یا نه؟ بر فرض تحقّق این امر در این صورت همان انقلاب امروزی بود که می‌بایست شروع شود. از طرف دیگر وقت و زمان آن هنوز فرا نرسیده بود.
معلوم است در آن هنگام روحانیون مبارز هم بودند، ولی با این روحانیت هنوز وقت آن نرسیده بود که از حکومت و ولایت به عنوان «ولایت فقیه» با جمع حقیقی میان دین و سیاست جانبداری جدی به عمل آید. مجتهدان شیعه هم با همه تقوا و فضیلتی که داشتند نمی‌توانستند مدافع ولایت به معنی ولایت فقیه و نیابت امام زمان باشند و از این جهت مرجع تقلید را غالباً با مرجعیت سیاسی کمابیش منفکر از همدیگر می‌گرفتند و این نیز خود کمابیش با قول به تعدّد مراجع تقلید ارتباط پیدا می‌کرد. بی آنکه لازمه این مطلب «چند پادشاه در یک اقلیم نگنجد» باشد. آنچه در آن دوره بیشتر غلبه داشت، استبداد منفک از دیانت بود، بدون اینکه مردم هنوز به کفر همچو استبدادی در افتاده و از دیانت اسلام یکسره روبرگردانده و به مبارزه بر ضد دیانت بپردازند.
پس از انقلاب مشروطه و بر دار شدن شهید شیخ فضل الله نوری کار به جایی کشیده می‌شود که عده‌ای می‌آیند و می‌گویند این تبلیغات [اسلامی] قرون وسطایی است و مربوط به ظلمات قرون وسطایی و نور حقیقت تنها با دوره جدید است که درخشیدن می‌گیرد و این خود از راه تماس دوره جدید با تمدن اسلامی است.

4. تفتیش عقاید و نفس اماره جدید

مسئله انگیزیسیون مسیحیان از راه کتب تاریخی منور الفکرانه جدید به عنوان تفتیش به پیش کشیده می‌شود. معنی اصلی انگزیسیون؛ پژوهش در عقاید است که در دوره اسلامی به نام محنت، یعنی امتحان عقاید خوانده شده است. پیداست هر جامعه از روی اصولی که دارد باید در عقاید دیگران به عنوان امر به معروف و نهی از منکر رسیدگی و پژوهش کند و به تمیز میان منافقان و غیر منافقان بپردازد.
اساساً انسان موجودی است دارای سه نفس اماره، لوامه و مطمئنه و این هر سه تابع دوره تاریخی. نفس لوامه را می‌توان با آنچه رومیان به نام «سنسورا» (21) می‌خواندند مقایسه کرد. سنسورا (یا سانسور) خود مشتق از سنسوس (22) به لاتینی و هم ریشه و هم معنی با کنکاش و احصاء است. سانسور یعنی کنکاشگری، حالا بر حسب اینکه نفس مطمئنه چه معنی داشته باشد، معنی کنکاشگری نیز تغییر می‌کند.
در دوره جدید، نفس اماره جای نفس مطمئنه را می‌گیرد و اصالت پیدا می‌کند و کنکاش گری و سانسور به سود نفس اماره به صورت‌های مختلف پرداخته می‌شود. برخلاف قرون وسطی که به هر صورت آنچه در آن اصالت داشت نفس مطمئنه و کنکاش گری نفس لوامه در دفاع از نفس مطمئنه بود. همچنین تفتیش عقاید در دوره جدید است که امر به منکر و نهی از معروف جایگزین آن می‌شود و از این راه به طعن و لعن تفتیش عقاید قرون وسطایی پرداخته و قرون وسطی به عنوان دوره ظلمات در مقابل عصر انوار جدید قلمداد می‌شود.
معلوم است انگیزیسیون مسیحی با دوره مسخ مسیحیت حقیقی نیز خالی از ملازمه نمی‌توانست باشد و حوالت تاریخی چنین آمده بود که قرون وسطی نسخ و تاریخ جدید نامیده می‌شود. تاریخ جدیدی که بنای آن جز بر اساس استبداد به رأی و قیاس به رأی نمی‌توانست باشد.
در رأی (عقل) به معنی اعم آن، یعنی اراده و احساسات و خصوصاً عقل منطقی، به هر صورت، این خویشتن خویش انسان است که به وضع احکام اهم از خبری و تکوینی و انشایی و تشریعی و حقوقی باید بپردازد، به این اعتبار است که باید گفت هیچ یک از ادوار تاریخی مستبدتر از دوره جدید نبوده است. استبداد حقیقی همان استبداد دوره جدید به معنی استبداد به رأی است.

5.استبداد جدید و قدیم و مشروطه

در اینجا یادآور می‌شویم لفظ «مستبد» مشترک لفظی و معنوی با «دسپوتیس» یونانی و «دهیوبد» و «دیهبد» فارسی است. همچنین «استبداد» عربی، مشترک لفظی و معنوی با «دسپوتیا» یونانی و دهیوبدی و دیهبدی فارسی است. آنچه از آن، از جانب متکلمان زرتشتی و در جریان‌های فکری اسلام، مخصوصاً از جانب اهل اعتزال به عنوان استقلال (خویشکاری) و استبداد در افعال دفاع شده است، و همین استقلال و خویشکاری و استبداد در افعال است که در دوره جدید با طاغوت زدگی مضاعف و نیست انگاری مضاعف و غربزدگی مضاعف از آن هواداری می‌شود و با ابتدای به این پندار خودبنیادانه و خودرأیانه است که مستشرقان غربی انحطاط اسلام را با شکست معتزله ملازم گرفته‌اند. حاصل آنکه حق حقیق مطلب در این زمینه همان است که مقام ولایت امر و نیابت امام عصر ما امام خمینی در کتاب کشف اسرار خود فرموده‌اند:
«هیچ فرق اساسی میان مشروطه و استبداد و دیکتاتوری و دموکراسی نیست، مگر در فریبندگی الفاظ و حیله گری قانون گذارها».
آزادی جدید عین استبداد به رأی است، عقل و رأی جدید، عقل و رأی مستقل از کتاب و سنّت است. حجیت، همان حجیت رأی انسان است و بس. حالا این انسان فردی باشد، یا جمعی فرقی نمی‌کند، بعضی این حجیت را به احساسات و انفعالات نفس نسبت می‌دهند و برخی به خصوص عقل منطقی و بعضی دیگر به اراده، ولی در یک چیز همه مشترک‌اند. آنچه اصل در تحقّق است همان انسان است.

6. مطبوعات سیاست زده مشروطه

در دوره جدید؛ کتاب و سنّت وجود ندارد و آنچه اصالت پیدا می‌کند همان ناسوت (طبیعت) است، تکلیف انسان مطالعه در کتاب ناسوت است و استنباط احکام خبری و انسانی از همین کتاب، نه از کتاب قدسی، یعنی کتاب آسمانی. همین قماش حرف‌ها و شعارهاست که از انقلاب مشروطه مطبوعات سیاست زده ما را در خود فرو می‌گیرد و بسیاری از قضایا که ارتباطی به اسلام ندارد به تبلیغ آنها پرداخته می‌شود. از آن جمله است قول به اینکه آنچه غرب جدید دارد از رنسانس و اصلاح دینی آن گرفته تا اعلامیه حقوق بشر مأخوذ از اسلام است. چنانکه می‌دانیم در دوره ستمشاهی محمد رضا شاه بارها شنیده و خوانده ایم که می‌گفتند اعلامیه حقوق بشر را کوروش کبیر پیش نویس کرده است. کسان دیگر می‌گفتند قانون اساسی غرب به ذات خود عیبی ندارد و غربی‌ها آن را از اسلام گرفته، ولی به آن عمل نمی‌کنند. همان قانون اساسی که مدار حق الناس آن جز بر حق الطاغوت نفس اماره اعم از فردی و جمعی نیست، نه حق الله.

7. انانیت و نحنانیت در تاریخ و انسان جدید

انسان جدید خودپرست و خودخواه و خودبین و خودرأی به خودخواهی و خودبینی و خودرایی انانی و نحنانیت است. مدارتاریخ جدید، بر انانیت و نحنانیت است و حال آنکه:
فکر خود و رای خود در مذهب رندان نیست
کفر است در این مذهب خودبینی و خودرایی
در صورتی که با توجه به ادوار تاریخی و حوالت تاریخی جدید اساساً مدار اعلامیه جهانی حقوق بشر جز بر ظلم و جور نمی‌تواند باشد. ذات و ماهیت آزادی و آزادیخواهی دوره جدید، در آزادی از خدایان گذشته و بالاخص آزادی از الله است. البته بشر همیشه در معرض مایی و منی و انانیت و نحنانیت بوده است، بی آنکه به آن مانند حوالت تاریخی دوره جدید، اصالت داده شود.
ایثار حقیقی، فرع بر ایمان به الله است و نه اعتقاد به خویشتن خویش. اگوست کنت هم مثلاً قائل به ایثار به معنی دیگر خواهی (آلتروئیسم) و ترجیح نفع دیگران بر نفع شخصی بود. منور الفکران و روشنفکران گذشته دم از ایثار می‌زدند (مانند شعرای نوپرداز)؛ اما آنچه در این ایثار مورد نظر است همان خودپرستی جمعی است. و ایثار اصیل اسلامی آن است که برای انسان، نخست الله باشد و سپس جمعیت و نه فقط جمعیت یا نخست جمعیت و سپس خدا. ایثار جامعه شناسان حکم خرما و خدا دارد، نه خدای متعال و آن گاه خرما.

انقلاب حقیقی

1. معنی انقلاب

احمد فردید در باب مشروطه و معنی انقلاب مشروطه، معتقد است که از دیرباز تغیّر به دو قسم تدریجی و دفعی تقسیم گردیده و تغیّر تدریجی به نام حرکت و تغیّر دفعی به نام کون و فساد یا انقلاب خوانده شده است. معنی انقلاب حقیقی، جز در تغیّر دفعی اسمی که انسان مظهر آن بوده است به اسمی دیگر نمی‌تواند باشد و با این تغیّر دفعی اسم سابق مستور و نهان می‌شود و از حقیقت خود به معنی تجلّی و ظهور می‌افتد و به جای آن، اسم دیگری ظهور و تجلّی و حقیقت پیدا می‌کند و بدین سان آدمی از مظهریت اسمی می‌میرد و به مظهریت اسم دیگری، تولّد ثانی حاصل می‌کند و همین است معنی اصل رستاخیز (قیامت اموات به فارسی). رنسانس (باز زایش) جدید، انقلابی حقیقی بود که با آن اسم سابق قرون وسطی نهان و اسم خودبنیاد جدید آشکار گردید و به تعبیر دیگر صورت نوعی سابق، حکم ماده برای صورت نوعی لاحق پیدا کرد. همین گونه انقلاب اسلامی با ظهور حقیقت محمدی که از برکت آن صورت نوعی شرک سابق حکم ماده قبل به خود گرفت و صورت نوعی فاعل و منشأ اثر دیگری بدین ماده قابل افاضه گردید.
با غربزدگی مضاعف جدید، کفر و شرک جدید، سر وقت همه اقوام و ملل و نحل می‌آید و صورت و ماده تاریخی آنها به ماده قابل صورت نوعی خودبنیاد جدید تغیّر حاصل می‌کند. در عصر حاضر صورت نوعی همه اقوام و ملل و نحل یکی است و اختلاف و افتراق آنها جز در صورت و ماده سابق آنها نیست که به ماده قابل صورت نوعی لاحق تبدیل یافته است. کشورهایی مانند روسیه و ژاپن و ممالک اسلامی، غربزدگی مضاعف جدید به سراغ و سروقتشان می‌آید و بدین سان اسمی که مظهر آن هستند نسخ و نهان و اسم دیگر تأسیس می‌شود. صورت جدید و بنیاد لاحق آنها یکی است. برخلاف صورت و ماده سابق آنها که به ماده قابل صورت لاحق و جدید تبدّل حاصل کرده است.
از اینجا می‌توان به ما به الاشتراک میان روسیه و ژاپن و ممالک اسلامی که در صورت نوعی غرب جدید است و مابه الافتراق میان آنها که در ماده آنها است به آسانی پی برد. امروز همه اقوام و ملل و نحل کره ارض در یک امر با هم اشتراک دارند و آن همان اسم طاغوت مضاعف جدید است که مظهریت آن برای آنها حوالت آمده است و مرجع افتراق آنها از یکدیگر در همان صورت نوعی و اسم سابق است که حکم ماده برای صورت نوعی و اسم لاحق خود بنیاد جدید پیدا کرده است.

2. بحران و رهایی از فاسد و افسد

به اعتقاد فردید انسان امروز در تب و تاب و بحران شفاناپذیر این تب و تاب در افتاده، و نجات حقیقی او جز در مردن از یک حیات نکبت آکنده از ظلم و جور و زنده شدن دوباره او به ظهور معنوی مهدی موعود نمی‌تواند باشد. سعی و کوشش در حفظ و ادامه صورت نوعی غرب زده مضاعف، سعی و کوششی است بی حاصل. کسانی که به نام قرن هجدهم و روشنگری آن به رد و تخطئه هیستوریسیسم و توتالیتاریسم و دفاع ابلهانه تر از ابلهانه هیستوریسم و پلورالیسم می‌پردازند، باید بدانند که تلاش آنها در این راه جز تلاشی مذبوحانه نمی‌تواند باشد. انسان امروز در شرف مرگ از هیستوریسیسم و دفع فاسد آن به افسد هیستوریسم هر دو قرار گرفته است و گذشت از این بن بست تاریخی هیستوریسم فاسد و هیستوریسیسم افسد و عواقب وخیم آنها. این است راه رستگاری و طریقت نجات آدمی.

3. ولایت و ولایت دو انقلاب مشروطه و اسلامی

در پایان این مقال آنچه ذکر اجمالی از آن از باب طرح خلاف آمد عادت حکمت سیاسی استاد ضروری می‌نماید، این است: ولایت به فتح «واو» و به کسر «واو» که اولی به معنی دوستی و همچنین به معنی قرن و قربت (پدتیس به یونانی) و باطن است، و دومی به معنی حکومت. در هر دوره تاریخی ولایت همواره به هر دو معنی بوده است و در هر دور از ادوار تاریخی، آحاد آدمیان هم اولیای یکدیگرند و هم اولیای اسمی که مظهر آن هستند. همچنین در دوره تاریخی جدید مردم هم اولیای یکدیگرند و هم اولیای اسم طاغوت مضاعف نفس اماره. ولایت ( به فتح واو) و ولایت (به کسر واو) نسبت به اسمی که مظهر آن هستند، جز در ولایت طاغوتی مضاعف شیطانی نیست نه رحمانی. با انقلاب مشروطه است که ولایت مشروطه زدگان نسبت به یکدیگر و نسبت به خدای این مشروطه زدگان به ولایت شیطانی منقلب می‌گردد و این خود با دفاع از نهضت جدید آزادی و آزادیخواهی برادری و برادری خواهی و برابری و برابری خواهی نهضت جدید است.

4. انقلاب اسلامی

استاد فرید معتقد است با انقلاب کنونی ایران و تلاش در نسخ حوالت تاریخی طاغوتی 2500 ساله است که به نفس و طرد ولایت (به فتح و کسر واو) شیطانی و جهاد اکبر و اصغر در راه تحقق ولایت مهدی علوی به حول و قوه الهی باید همواره بیشتر همت گماشته شود و در این صورت است که کلّ مردم به عنوان ولایت طولی در طاعت الله و رسول الله و اولی الامر خود خواهند بود و از سوی دیگر و به عنوان ولایت عرضی در حکم اولیاء یکدیگر.
ولایت طولی و عرضی دو امری مشترک میان همه ادوار تاریخی است. ولایت طولی و عرضی غربزدگان مضاعف هر دوره، «ولایت شیطانی» است که ملازمه دارد. ولایت طولی آنان چنان است که همواره به اصالت و تقدّم ولایت عرضی نسبت به ولایت طولی اصرار ورزیده می‌شود و همین است آنچه به عنوان دموکراسی (هم ریشه و هم معنی با سلطنت الدهماء) خوانده شده و از آن به عنوان تعمیم امامت، هواداری و تبلیغ شده است. تعمیم امامتی که معنی آن جز در تعمیم امامت کفر نمی‌تواند باشد.
ولایت عرضی محمدی نیز با قطع نظر از ولایت طولی محمدی، و این خود مخصوصاً به عنوان قول به اصالت حکومت مردم بر مردم و به اصالت مردمان که مرجع و مآب آن نیز به همان ولایت طولی شیطانی و ابلیسی و ولایت کفر نمی‌تواند باشد. حال دیگر از اینجاست که تجدید دموکراسی نیز امری است محال؛ درست مانند تجدید اومانیسم. دموکراسی امری است که دیگر جز به صورت سلطنه‌ی العکره (هم ریشه و هم معنی با اوکلوکراسی) (23) و همچنین به دو صورت فتنه الدهما و فتنه مسیطره آخرالزمان (به تعبیر پیشینیان خودمان) ادامه پیدا نمی‌تواند کرد.
حاصل آنکه از نظر فردید آنچه در نظام سیاسی ایران باید اصالت داشته باشد و برماست که بدان همواره بیشتر توجه کنیم و همواره بیشتر همت خود را به تحکیم مبانی آن مبذول داریم، همین ثمر اساسی و خطب مقوم مقام منیع امام زمان و ولایت فقیه است. مقام منیع نیابت و ولایتی که با آن در حقیقت محمدی و ظاهر آن در واقعیت محمدی شریعت و طریقت اسلامی است و همین است معنی حقیقی اعتقاد و ایمان به مهدویت انقلابی و انتظار و تفکّر آماده گرانه برای ظهور مهدی موعود (عجلی الله تعالی فرجه الشریف) در مقابل قول به معنویت غیر انقلابی انفعالی شبه عرفانی و اشراقی خودبنیادانه. و این خود با ستایشگری خاص از علوم ناسوتی نظری و عملی معاصر غرب به عنوان علوم پایه که حاصل آن جز همان زمینه سازی مبتنی بر غرب زدگی مضاعف از برای ادامه ظلم و جور طاغوتی مضاعف نمی‌تواند باشد.
جهان امروز نیازمند معنویت انقلابی است و معنویت انقلابی که نمونه آن را در حقیقت نظام اسلامی و عطیه و موهبت ولایت و نیابت امام عصر و مکانت والای ولایت فقیه است که باز باید جست. اختیار و انتخاب مردم مقدم بر ولایت طولی در زمینه ولایت عرضی است، ولایت عرضی که خود جز ابتنای بر طاعت الله و رسول الله و اولی الامر به معنی حقیقی اسلامی نمی‌تواند داشت. (24)

جمع بندی

برای برخی از نویسندگان فلسفی و سیاسی که مدعی شاگردی سید احمد فردید بوده‌اند، فردید پایان یافته و باید به راهی دیگر اندیشید. البته می‌دانیم که همه این جماعت راه دیگرشان وضع موجود غرب یا چیزی شبیه به آن است، یا حوالت به عالمی دیگر و نامتعین و نامعلوم افکندن. برخی نیز هنوز با تأمل در تفکری که طریقت آن را استاد آموزگار بود، به در راه بودن در کوره راه‌های جنگلی می‌اندیشند. کوره راه‌هایی که شاید برای ‌هایدگر، قعر آن نماد و مظهر گمشدگی انسان در ساحت تاریکی و ظلمت متافیزیک زدگی انسان عصر کنونی است، اما همه ما می‌دانیم کوره راه، همواره راهی به سوی روشنایی دارد، ولی در اینکه آیا بدون مرشد و راهنمایی «حکیم و ولی کامل» می‌توان در رسیدن به مقصود جان سلامت به در برد و در ورطه‌های چالهرزهای زمانه فرو نغلتید، خودپرسشی اساسی است؟
فردید صرف نظر از خلقیاتش که برای بسیاری از عوام، علما و اندیشمندان آزاردهنده است و یا مسئله تشرع ظاهری اش به احکام شریعت که برای بسیاری از مسلمان و شریعتمداران، فراتر از تفکر معنوی و هر امر انسانی و الهی دیگری است، انسانی است که افق‌های دیگری برای نسل ما به خصوص نسل انقلاب گشود. هیچ ایرانی مسلمانی و از آنجا انسان خاورمیانه‌ای با تقدیر شرقی اش نمی‌تواند خود را از آنچه فردید طی چهل، پنجاه سال تفکر جدی اش طرح کرد، کنار بکشد و بی تفاوت بماند. قبل و بعد از انقلاب نیز همواره در حوزه‌های غیر سنّتی یا غیر رسمی، تفکر نظری و سیاسی فردید و اهل طریقت فکری اش حضور داشته‌اند، البته از آنجا که حکمت انسی و علم الاسماء تاریخی قابل تبدیل به یک سیاست و فرهنگ دقیقاً ایجابی برای جهان مگر به نحو اجمالی و مسلماً به نحو معنوی دینی نیست، هرگز به صورت یک قالب ایدئولوژیک نمی‌تواند در آید.
مباحث برخی از شاگردان استاد به رغم هواداری و دفاع از دین و دیانت ربطی به حکومت و حاکمان رسمی با همه ارکان سالم و فاسدش ندارد و برخلاف پندار برخی که این گروه را به جهت وضع انقلابی متعهدانه به فاشیسم و استبداد و غیره متصل می‌کنند، همواره کوشیده‌اند در راه آزادی در تفکر باشند. از اینجا تا حدّ توان از مراکز رسمی قدرت چپ و راست دور بوده‌اند، بدون اینکه از تعهد و اصول انقلابی و اسلامی خود چشم پوشی کنند، از اینجا در مواردی که موجب تعمیق انقلاب و تفکر معنوی اسلامی آماده گر شود، به جریان‌های ضد غربی هویت طلب ایرانی مدد رسانده‌اند. البته این ضدیت به معنی سطحی لفظ نیست، بلکه مقام و منزل شوریدگی روحی آنها نسبت به عالمی است که راه دیگری غیر از راه شرق و حقیقت بینی می‌پیماید. در این راه ستیز با خویشتن و تقدیر غربی جهان از فنای این جهانی نیز پروا نخواهند داشت.
اگر او مانند فقیهان متشرع نبود، از سوی دیگر به روشنفکری و منور الفکری دین گریزانه نیز تعلق نداشت. (25) برخلاف پندار برخی او هرگز‌ هایدگر را چون بت نمی‌پرستید. در حقیقت او مردی استثنایی بود که می‌توان تفکر آماده گر او را آغاز یک دوران، پس از پایان دورانی که به منور الفکری ایرانی تعلّق داشت، دانست و از این قرارگاه به عالم از افق دیگر می‌نگریست. این عالم، نهایتاً از عالم هایدگر نیز می‌گسست و گذر می‌کرد، و به عالم نورمحمدی می‌پیوست، هر چند به نحوی تام و تمام نیز از ظلمت آخر الزمان تاریخ غرب رهایی نیافته بود؛ بنابراین فردید انسانی دو عالمی بود.
فردید هرگز تسلیم مدرنیته و زمانه نشد و موافق با ریتم و هارمونی عصر به رقص و سماع درنیامد، بلکه خویشتن و دیگران را دعوت به ستیز با روح زمانه کرد. او هرگز مانند حکیمان و عارفان ربانی نیز صرفاً از طریق خلوت نشینی از چنگ مدرنیته رهایی نیافت. فردید به تنهایی هزاران روشنفکر را به جان نظام مستبد مسلط پهلوی انداخت، حتی در دربار از طریق افرادی مانند سید حسین نصر، داریوش شایگان، احسان نراقی، هادی شریفی و در محفل روشنفکری از طریق جلال آل احمد و شریعتی و امثال آنها به تغییر تفکر مردمان به خصوص اهل نظر و تحصیلکردگان مدد رساند و در حقیقت مؤسسات پژوهشی‌ای مانند «انجمن حکمت و فلسفه» و یا «مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها» در سایه تفکر آماده گر و معنوی او به تخریب نظام سیاسی و فرهنگی استبداد کمک کردند، حتی تلویزیون قطبی با «این سو و آن سوی زمان» با اجرای میبدی و نشریات و روزنامه‌های دولتی مانند فرهنگ و زندگی، جاویدان خرد و رستاخیز با مصاحبه‌های متعدد از اندیشه مخرب او بی بهره نماندند. در حالی که رژیم تصور می‌کرد در حال گسترش کیفیت زندگی و بازگشت به اشراق و معنویت و هویت ایرانی است و با گسترش معنویت و اسلام عرفانی، مارکسیسم و سوسیالیسم اسلامی، موجب انسداد فعالیت گروه‌های مبارز سیاسی می‌شود. مشاوران فرهنگی نظام پهلوی تصور می‌کردند با دنیای متافیزیکی تخیلی ‌هانری کربن و سنت گرایی رنه گنون و حکمت اشراق سهروردی و عرفان نظری ابن عربی و سید حیدر آملی و دیگران، غلبه نهایی با استبداد و مدرنیسم وابسته غربی خواهد بود.
فردید با رنج و دردی جانکاه؛ ظلمت نیست انگاری آخر الزمان را حلاج - نیچه وار با جنونی شاعرانه درک کرده بود؛ اما کربن از این جنون بهره‌ای نداشت. نگفتم فقط حلاج؛ چون فردید چنان که اشاره کردم دو عالمی بود و در عالمی میان عوالم حلاج و نیچه می‌زیست. هایدگر نیز به نحو سلبی به فردید مدد رسانده بود تا تاریخ غرب را چون تاریخ غیاب تدریجی قدسیان و پوشیدگی حق و حقیقت تلقی کند؛ اما دین محمدی و درک شیعی آن، به نحو ایجابی این حقیقت را به او یادآوری کرده بود که این غیاب قدسیان و فروبستگی ساحت قدس عمیق تر از تاریخ متافیزیک است و در تاریخ شرک اساطیری نیز رسوخ دارد.
منابع تحقیق :
قرآن کریم.
ابراهیم دینانی، غلامحسین، آینه‌های فیلسوف، تهران: سروش، 1378.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی اسلامی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران و مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
ابک، حمیدرضا، «فیلسوف سایه‌ها؛ اولین کتاب احمد فردید منتشر شد»، همشهری، پنج شنبه 28 آذر 1381.
آرنت، هانا، «هایدگر روباه صفت»، مهتاب میرزایی، نگاه نو، ش 33، تابستان 1376.
آشوری، داریوش، «دو یادداشت»، نگاه نو، شماره 32، مهر و آبان 1373.
آشوری، داریوش، «هشیاری تاریخی، نگرشی در غرب زدگی و مبانی نظری آن»، بررسی کتاب، بهمن 1345.
آشوری داریوش، پرسه‌ها و پرسش‌ها، تهران: نشر آگه، 1389.
آشوری، داریوش، گشت‌ها، تهران: بی نا، بی تا.
آل احمد، جلال، خدمت و خیانت روشنفکران، تهران: خوارزمی، 1357.
آوینی، سید مرتضی، آغازی بر یک پایان، تهران: کانون فرهنگی علمی و هنری ایثارگران، 1373.
آوینی، سید مرتضی، فردایی دیگر، تهران: برگ، 1373.
براهنی، رضا، قصه نویسی، تهران: اشرفی، ج 2، 1348.
بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران: فرزان روز، ج 3، 1378.
پرهام، باقر، «پای صحبت فیلسوف؛ گزارش از فلسفه دانشگاهی»، جهان نو، شماره 12-10، سال 23، زمستان 1347.
پروتی، جیمز ل.، الوهیت و هایدگر، ترجمه محمد رضا جوزی، تهران: حکمت، 1373.
جلیلی، ابوالحسن، «راز زبان ما»، علوم اجتماعی، دوره اول، شماره 2، سال 1347.
جلیلی، ابوالحسن، «شرق شناسی و جهان امروز»، علوم اجتماعی، دوره اول، شماره 2، سال 1347.
«حرکت در نقطه صفر»، گوناگون، دوره جدید، شنبه 12 اردیبهشت، 1382.
داوری اردکانی، رضا، فلسفه در روزگار فروبستگی، گفتگو و نگارش، علی خورسندی طاسکوه، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، 1387.
دیباج، سید موسی، آراء و عقاید سید احمد فردید (مفردات فردیدی)، تهران: علم، 1386.
ریشار، یان، «نگاهی به احمد فردید»، کلک، شماره 56، سال 1374.
ژان، وال، بحث ما بعدالطبیعیه، یحیی مهدوی و همکاران، تهران: خوارزمی، 1370.
سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، تهران: سروش، 1366.
شایگان، داریوش، «ایدئولوژیک شدن سنت» ترجمه مهرداد مهربان، زمان نو، شماره 12، شهریور 1365.
شایگان، داریوش، «دین ایدئولوژیک و انتحار معنوی» ، کیان، شماره 45، بهمن و اسفند 1377.
شایگان، داریوش، «زیر آسمانهای جهان، گفتگو با داریوش شایگان»، کلک، شماره 53، مرداد 1373.
شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، تهران: امیرکبیر، 1356.
شایگان، داریوش، انقلاب مذهبی چیست؟ ، به زبان فرانسه، پاریس، 1982.
«فردید غرب ستیز نیست»، سخنرانی دکتر داوری اردکانی در کنگره چهاردهمین سالگرد درگذشت فردید، اطلاعات حکمت و معرفت، سال سوم، شماره 6، شهریور 1387.
فردید، سید احمد، «از کانت تا هایدگر»، سخن، شماره 3 و 4. سال دوم.
فردید، سید احمد، «چند پرسش در باب فرهنگ شرق»، فرهنگ و زندگی، شماره 1، سال 1351.
فردید، سید احمد، «سقوط هدایت در چالهرز ادبیات فرانسه»، اطلاعات، شماره 2، 14337، اسفند 1352.
فردید، سید احمد، «مشروطیت، دفع فاسد به افسد بود»، با مقدمه: علی ابوالحسنی (منذر)، زمانه، سال 4، ش 35، مرداد 1384.
فردید، سید احمد، سیر فلسفه در قرن بیستم، تهران: سامان، 1387.
کربن، هانری، روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ترجمه سید احمد فردید و عبدالحمید گلشن، نشر مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385.
گنجی، اکبر، «غرب ستیزی و دینداری و ...» ، کیهان فرهنگی، شماره 5، سال سوم، 1365.
مددپور، محمد، تجلیات حکمت معنوی در هنر اسلامی، تهران: امیرکبیر، 1374.
مددپور، محمد، تفکّری دیگر، تهران: مرکز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر، 1374.
مددپور، محمد، حکمت دینی و یونانزدگی در عالم اسلامی، تهران: مرکز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر، 1374.
مددپور، محمد، حکمت معنوی و ساحت هنر، تهران: حوزه هنری، 1371.
مددپور، محمد، خودآگاهی تاریخی، تهران: تربیت، 1380.
مددپور، محمد، دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، تهران: نشر نظر، 1381.
معارف، سید عباس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران: بنیاد حکمی و فلسفی دکتر فردید، ج 1، 1380.
مگی ، برایان، فلاسفه بزرگ غرب، ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، تهران: نشر خوارزمی، 1377.
میرسپاسی، علی، روشنفکران ایران (روایت‌های یأس و امید)، ترجمه عباس مخبر، تهرن: نشر توسعه، 1387.
میرشکاک، یوسفعلی، «پایان یک تاریخ»، همشهری، شماره 199، سال 1381.
نبوی، سید ابراهیم، «گفتگو با احسان نراقی»، در: خشت خام، تهران: جامعه ایرانیان، 1378.
نراقی، احسان، علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن، تهران: چاپخانه پارس، 1347.
نراقی، احسان، غربت غرب، تهران: امیرکبیر، 1352.
نیکفر، محمدرضا، «بن بست زمان، درآمدی بر اندیشه هایدگر»، نگاه نو، شماره 31، بهمن 1375.
نیکفر، محمدرضا، «هایدگر به چه کار می‌آید»، نگاه نو، شماره 33، تابستان 1376.
هاشمی، محمد منصور، هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران: کویر، 1386.
هایدگر، مارتین، پرسش در باب تکنولوژی، ترجمه محمدرضا اسدی، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375.
httpL://www.ahmadfardid.com/works.htm.(1390/4/27).

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو سابق هیئت علمی دانشگاه شاهد.
2. داریوش آشوری، گشت‌ها، پیشین، ص 132.
3. سید احمد فردید، «مشروطیت، دفع فاسد به افسد بود»، پیشین.
4. سید عباس معارف، پیشین، ص 418.
5. همان، صص 419- 418.
6. سید احمد فردید، «چند پرسش، در باب فرهنگ شرق، مجله فرهنگ و زندگی، شماره 1، سال 1351، ص 19.
7. Cosmocentrism.
8. Theocentrism.
9. Antropocentrism.
10. سید احمد فردید، «چند پرسش، در باب فرهنگ شرق»، پیشین، ص 34.
11. اناهدینا السبیل ما شاکراً و اما کفوراً؛ دهر (76): 3.
12. Historicism.
13. Historism.
14. Chart.
15. Ia sharte.
16. Chartiss.
17. Ies eclaires.
18. Enlightenment.
19. Avfklaerungs.
20. Cabbale.
21. Censora.
22. Census.
23. Cochlocratia.
24. سید احمد فردید، «مشروطیت دفع فاسد به افسد بود»، پیشین.
25. داریوش آشوری، «دو یادداشت»، نگاه نو، شماره 32، مهر و آبان 1373، ص 15. او مدعی است فردید پایان یک دوران از تاریخ فکر و روشنفکران است.