هرمنوتیک حضور و تفکر تأویلی در سنت عرفانی ما، علیرغم آن که در وصف حضوری و غیر مفهومی بودن با هرمنوتیک هایدگر اشتراک دارد، نص محور (متن محور) است، و این حاصل وصف تئولوژیک بودن تفکر در عرفان ماست. هرمنوتیک حکمای متأله و عرفای ما وفادار و مدیون به پدیده کتاب مقدس است، در حالی که نزد هایدگر چنین تعهد و وفاداری ای به متن مقدس دیده نمی شود. البته این سخن به آن معنا نیست نمی توانیم روش هرمنوتیکی هایدگر را به نحو مستقل در فهم متن مقدس به کار بریم، و چنان که میدانیم، متکلمانی چند از مسیحیان از روش هرمنوتیکی هایدگر در تفسیر کتاب مقدس بهره جسته اند. همچنین، همان گونه که مفسرانی چون کربن به درستی تأکید می ورزند، رابطه بنیادینی میان لوگوس، به معنای وجودشناختی، یونانی و پیشاسقراطی کلمه، و کلمة الله یا کلام الهی، به معنای دینی و عبری واژه، وجود دارد. به همین دلیل، بیشک نزد هایدگر مضمون کلام و سخن الهی وجود دارد. با این وصف، در آثار هایدگر هیچ گونه نشانه ای از تعهد و وفاداری به متن مقدس نمی بینیم، در حالی که عرفای مسلمان، مسیحی و یهودی به متن مقدس وفادار بوده، آن را در کنار احادیث نبوی و نزد عرفای شیعه همچنین احادیث ائمه یکی از اصیل ترین منابع معرفت به شمار می آورند. در سنت حکمی و عرفانی ما التزام به وحی برای طی طریق و نیل به مقامات امری الزامی است. التزام به وحی و تمسک به احکام دین موجب می شود که خود خداوند در مقام معلم انسان قرار گیرد. برای مثال، بر اساس آیات قرآن، انسان مسجود ملائک قرار گرفته است. ابن عربی از این آیات، که برایش فی نفسه حجیت دارند، و از تعبیر قرآنی و علم آدم الاسما کلها»(1) نتیجه می گیرد: «انسان دارای رتبه جمعیت و احاطه بر تمامی حقایق است»(2). خواجه محمد پارسا در شرح فصوص الحکم اظهار می دارد دلیل آن که ابن عربی معتقد است عالم ... تا هنگامی دوام دارد که انسان کامل در آن باشد. وقتی انسان کامل از عالم مفارق شد، دنیا ختم می شود»(3)، تمسک به روایتی از پیامبر اسلام است که فرمود: «لا تقوم الساعة و على وجه الأرض من یقول: الله الله»(4).
به بیان ساده تر، در هایدگر روش هرمنوتیک بیشتر با پدیدارشناسی و وجودشناسی پیوند می خورد و این سه مضمون واحدی را تشکیل میدهند، در حالی که در عرفان اسلامی روش تأویل هرمنوتیک) تا حدودی، اگر چه نه کاملا با ظاهر کردن باطن آیات و احادیث ارتباط پیدا می کند؛ هر چند که این سخن به معنای نادیده انگاشتن وجوه وجودشناسانه و پدیدارشناسانه تفکر حکما و عرفای مسلمان نیست، به این معنا که در عرفان اسلامی نیز کوشش سالک بر آن است که از طریق تأویل باطنی آیات و روایات و ارتقای وجودی خویش زمینه های پرده برداری از راز و حقیقت وجود را فراهم سازد تا بدین ترتیب، امر مستور آشکار گردد.
نکته دیگر این که سنت های عرفانی ای چون عرفان یهودی، مسیحی یا اسلامی گرانبار از مفروضات و باورهای تئولوژیک و در پیوندی تنگاتنگ با تئولوژی (تفکر کلامی) یهودی، مسیحی یا اسلامی است. برای مثال، اعتقاد به پیامبر اسلام به منزله انسان کامل و تفسیر نوافلاطونی از انسان کامل به منزله عقل اول یا واسطه نخستینی که از واحد صادر می شود و باور به نور محمدی یا حقیقت محمدیه به منزلة هم واسطه اول و هم علت غایی جهان، جملگی حکایت از وجود مفروضات سترگ تئولوژیک در عرفان اسلامی می کنند. پرسش این است: عرفای ما چرا و چگونه برای انسان کامل تعیین مصداق کرده اند؟ تعیین مصداق برای انسان کامل در سنتهای عرفانی یهودی، مسیحی یا اسلامی جز بر اساس اتخاذ پارهای مفروضات تئولوژیک نیست. همین تعیین مصداق است که ایجاد مسئله کرده، تفکر حکمی و عرفانی سنتهای عرفانی یهودی، مسیحی و اسلامی را گرانبار از مفروضات تئولوژیک گردانیده است. این تعیین مصداق های تاریخی و مفروضات تئولوژیک در تعارض با اساس عرفان است که مبتنی بر فهم حقایقی فراقومی، فراتاریخی و فراجغرافیایی است.
مثال دیگر برای نشان دادن وجه تئولوژیک برخی سنت های عرفانی، از جمله سنت عرفان اسلامی، این اعتقاد عرفای مسلمان است که یگانه دین مورد پذیرش نزد خداوند اسلام است. آنان اگرچه با توجه به آیات قرآنی می پذیرند که خداوند مصدر عین ثابت هر قلبی است و هر قلبی از حیث عین ثابتش متوجه خداوند است، با این وصف یگانه دین نزد خداوند را اسلام بر می شمارند. این باور نیز نمونه برجسته دیگری از همان وصف تئولوژیک بودن عرفان در سنت ماست. این باور با این اعتقاد بزرگ عرفا که همه قلوب، صرف نظر از همه اختلافهای قومی، نژادی، کلامی و مذهبی، متوجه خداوند هستند تعارض آشکار دارد. البته برخی به توجیه این تعارض پرداخته، معتقدند که مراد از اسلام تسلیم به حق است، اما این توجیه نیز چاره ساز نیست، چرا که در نهایت، این باور وجود دارد که نهایی ترین و کامل ترین وجه تسلیم، خود را در دین محمدی آشکار می سازد و جز از طریق اسلام به معنای تئولوژیک آن، نمی توان به مرتبه انسان کامل دست یافت؛ و این باور از مصادیق بارز و کامل تفکر تئولوژیک است. باور عرفا به این که صرفأ کتاب مقدس آنان، قرآن، همچون کتاب تکوین، جامع حکمتها و کلمات است، یکی دیگر از باورهای تئولوژیک اثبات نشده است.
اساسا تفکری معنوی است، بی آن که این سخن به معنای تئولوژیک بودن این تفکر باشد. باید بدانیم که سنت دینی، حکمی و عرفانی ما و میراث و بصیرتهای بنیادینی که در این سنت نهفته است، مادام که زیر بار کوهی از مفروضات تئولوژیک، که مجموعه ای از باورهای جزمی و نهادینه شده تاریخی اند، مدفون گردیده استهمه این توضیحات برای فهم این امر است که چگونه در هایدگر، برخلاف سنتهای حکمی و عرفانی ای چون سنت ما، تفسیر وجودانگارانه و معنوی جهان از تئولوژی و تفکر تئولوژیک فاصله می گیرد. هایدگر می کوشد عناصر اصلی و مقوم سنت عرفان دینی و آنچه را چهره هایی چون دونس اسکوتوس یا مایستر اکهارت در سنت تفکر و عرفان مسیحی درباره خداوند و عالم طرح کرده اند اخذ کند و در عین حال جامه دینی و تئولوژیک را از تن آنها به در کند و آنها را در سطح دیگری از تفکر، در حوزه تفکر وجودشناسانه خویش و در تبیین رابطه انسان و وجود، خارج از همه چارچوبها و اصطلاحات تفکر تئولوژیک، به کار برد. این همان رویکردی است که تفسیر سکولار از هایدگر از اساس آن را درک نمی کند. اما در دیار ما، فردید و پیروانش کوشیدند تا با بهره گیری از زبانی ارزشی، غیر پدیدارشناسانه و تئولوژیک لباس دینی و عرفانی را مجددا بر تن تفکر معنوی هایدگر کنند؛ و صرفا از همین حیث میتوان به پیروان تفسیر سکولار از هایدگر در ایران در مخالفتشان با نحوه خوانش فردید از هایدگر حق داد. در عین حال، نباید فراموش کرد که تفکر هایدگر، صرف نظر از زبان آن، اساسا تفکری معنوی است، بی آن که این سخن به معنای تئولوژیک بودن این تفکر باشد. باید بدانیم که سنت دینی، حکمی و عرفانی ما و میراث و بصیرتهای بنیادینی که در این سنت نهفته است، مادام که زیر بار کوهی از مفروضات تئولوژیک، که مجموعه ای از باورهای جزمی و نهادینه شده تاریخی اند، مدفون گردیده است، در روزگار ما که در پرتو آگاهی های تاریخی، دوران فروپاشی همه نظامهای تئولوژیک است به هیچ وجه از قدرت اثرگذاری تاریخی برخوردار نخواهد نگشت و نخواهد توانست با انسان روزگار کنونی ارتباطی زنده و معنادار برقرار کند. در قیاس با عرفان تئولوژیک ما، تفکر هایدگر از هر گونه مفروض تئولوژیک و نظام سازی متافیزیکی و تئولوژیک می گریزد. در تئولوژی تفکر و راز هر دو می میرند. اما هایدگر ما را به نحوه تفکری فرامی خواند که بیشتر به مثابه راهی پررمز و راز بوده، به هیچ یافتهای تن نمی دهد. سالک این مسیر همواره در راه است و پرسش مدام شرط اساسی ماندن در این راه است. در تفکر هایدگر، برخلاف عرفانهای تئولوژیک، پرسش و، به تبع آن، راز هرگز نمی میرد. یکی از ویژگیهای پرسش از وجود در تفکر او آن است که این پرسش هر بار به نحوی تازه طرح شده، تغییر در نگاه و افق دیدمان را سبب می گردد.
درست است که میتوان برخی از نقاط عزیمت و خاستگاههای تئولوژیک مسیحی را در مراحل آغازین تفکر هایدگر یا تأثیر این تفکر را بر برخی از متکلمان معاصر نشان داد، لیکن تفکر وی و نتایج آن را، پس از طی طریق خاص آن، دیگر نمی توان به اسارت هیچ یک از نظامهای تئولوژیک در آورد، و از تأسیس هرگونه نظام تئولوژیک بر اساس این نحوه تفکر باید اجتناب کرد.
به نظر می رسد بسیاری از باورهای تئولوژیک و متافیزیکی در دل سنت حکمی و عرفانی ما، با تلقی حقیقت وجود به منزله مقام غیب الغیوب، غیب مغیب و مقام «لا اسم له ولا رسم له» تعارضی آشکار دارد. لذا، به منزله طرحی نظری، می توان به این موضوع اندیشید که این مسیر از تفکر نیز فراروی ما قرار دارد که نگرش عرفانی و تفکر معنوی در سنت هایی همچون سنت نظری تاریخی ما از مفروضات تئولوژیک خود آزاد گشته، بر خود هستی، به منزله یگانه حقیقت قدسی، و بر نسبت آدمی با آن خارج از همه نظامهای نهادینه شده تاریخی تئولوژیک تأکید شود و نفس وجود در افقهای تازه ای به اندیشه در آید. این طرح را به شکل این پرسش نیز می توان صورت بندی کرد: آیا نمی توان تفکر دینی و معنوی را جز در حالت ایمان و التزام به اصول و چارچوب های تاریخی کتب مقدسی که وحیانی تلقی می شوند مطرح کرد؟ این سخن نه به معنای انکار ساحت الوهیت، بلکه به منزله فراخوانی برای فهم تازهای از این ساحت است.
نظامهای حکمی و عرفانی شرقی، از جمله نظامهای حکمی و عرفانی ای که در سنت دینی عبری شکل گرفته اند، با عالمیت و مبادی و مقومات تاریخی خاص خویش پیوندی تنگاتنگ دارند، لیکن ما امروز در دوران مابعدمتافیزیک و مابعد نیست انگاری بسر می بریم که در آن بسیاری از مفاهیم و مقولات متافیزیکی گذشتگان بی اعتبار شده اند. لذا، نظامهای حکمی و عرفانی گذشتگان، به همان شکل تاریخی خویش و با همه مبانی تئولوژیک و متافیزیکی خود، نمی توانند در عالم تاریخی معاصر اثرگذار باشند. برای نیل به درک و تفسیری دینی و معنوی از جهان در دوره جدید، نیازمند درکی تازه از ساحت الوهیت و پیرایش این درک از هر گونه نظام سازی تئولوژیک و متافیزیکی هستیم تا بصیرتهای بنیادین حکمی و معنوی مأخوذ از پست های پیشین، به نحوی متناسب با عالم معاصر به تفکر و حیات ما رجعت کنند.
به بیان ساده تر، در هایدگر روش هرمنوتیک بیشتر با پدیدارشناسی و وجودشناسی پیوند می خورد و این سه مضمون واحدی را تشکیل میدهند، در حالی که در عرفان اسلامی روش تأویل هرمنوتیک) تا حدودی، اگر چه نه کاملا با ظاهر کردن باطن آیات و احادیث ارتباط پیدا می کند؛ هر چند که این سخن به معنای نادیده انگاشتن وجوه وجودشناسانه و پدیدارشناسانه تفکر حکما و عرفای مسلمان نیست، به این معنا که در عرفان اسلامی نیز کوشش سالک بر آن است که از طریق تأویل باطنی آیات و روایات و ارتقای وجودی خویش زمینه های پرده برداری از راز و حقیقت وجود را فراهم سازد تا بدین ترتیب، امر مستور آشکار گردد.
نکته دیگر این که سنت های عرفانی ای چون عرفان یهودی، مسیحی یا اسلامی گرانبار از مفروضات و باورهای تئولوژیک و در پیوندی تنگاتنگ با تئولوژی (تفکر کلامی) یهودی، مسیحی یا اسلامی است. برای مثال، اعتقاد به پیامبر اسلام به منزله انسان کامل و تفسیر نوافلاطونی از انسان کامل به منزله عقل اول یا واسطه نخستینی که از واحد صادر می شود و باور به نور محمدی یا حقیقت محمدیه به منزلة هم واسطه اول و هم علت غایی جهان، جملگی حکایت از وجود مفروضات سترگ تئولوژیک در عرفان اسلامی می کنند. پرسش این است: عرفای ما چرا و چگونه برای انسان کامل تعیین مصداق کرده اند؟ تعیین مصداق برای انسان کامل در سنتهای عرفانی یهودی، مسیحی یا اسلامی جز بر اساس اتخاذ پارهای مفروضات تئولوژیک نیست. همین تعیین مصداق است که ایجاد مسئله کرده، تفکر حکمی و عرفانی سنتهای عرفانی یهودی، مسیحی و اسلامی را گرانبار از مفروضات تئولوژیک گردانیده است. این تعیین مصداق های تاریخی و مفروضات تئولوژیک در تعارض با اساس عرفان است که مبتنی بر فهم حقایقی فراقومی، فراتاریخی و فراجغرافیایی است.
مثال دیگر برای نشان دادن وجه تئولوژیک برخی سنت های عرفانی، از جمله سنت عرفان اسلامی، این اعتقاد عرفای مسلمان است که یگانه دین مورد پذیرش نزد خداوند اسلام است. آنان اگرچه با توجه به آیات قرآنی می پذیرند که خداوند مصدر عین ثابت هر قلبی است و هر قلبی از حیث عین ثابتش متوجه خداوند است، با این وصف یگانه دین نزد خداوند را اسلام بر می شمارند. این باور نیز نمونه برجسته دیگری از همان وصف تئولوژیک بودن عرفان در سنت ماست. این باور با این اعتقاد بزرگ عرفا که همه قلوب، صرف نظر از همه اختلافهای قومی، نژادی، کلامی و مذهبی، متوجه خداوند هستند تعارض آشکار دارد. البته برخی به توجیه این تعارض پرداخته، معتقدند که مراد از اسلام تسلیم به حق است، اما این توجیه نیز چاره ساز نیست، چرا که در نهایت، این باور وجود دارد که نهایی ترین و کامل ترین وجه تسلیم، خود را در دین محمدی آشکار می سازد و جز از طریق اسلام به معنای تئولوژیک آن، نمی توان به مرتبه انسان کامل دست یافت؛ و این باور از مصادیق بارز و کامل تفکر تئولوژیک است. باور عرفا به این که صرفأ کتاب مقدس آنان، قرآن، همچون کتاب تکوین، جامع حکمتها و کلمات است، یکی دیگر از باورهای تئولوژیک اثبات نشده است.
اساسا تفکری معنوی است، بی آن که این سخن به معنای تئولوژیک بودن این تفکر باشد. باید بدانیم که سنت دینی، حکمی و عرفانی ما و میراث و بصیرتهای بنیادینی که در این سنت نهفته است، مادام که زیر بار کوهی از مفروضات تئولوژیک، که مجموعه ای از باورهای جزمی و نهادینه شده تاریخی اند، مدفون گردیده استهمه این توضیحات برای فهم این امر است که چگونه در هایدگر، برخلاف سنتهای حکمی و عرفانی ای چون سنت ما، تفسیر وجودانگارانه و معنوی جهان از تئولوژی و تفکر تئولوژیک فاصله می گیرد. هایدگر می کوشد عناصر اصلی و مقوم سنت عرفان دینی و آنچه را چهره هایی چون دونس اسکوتوس یا مایستر اکهارت در سنت تفکر و عرفان مسیحی درباره خداوند و عالم طرح کرده اند اخذ کند و در عین حال جامه دینی و تئولوژیک را از تن آنها به در کند و آنها را در سطح دیگری از تفکر، در حوزه تفکر وجودشناسانه خویش و در تبیین رابطه انسان و وجود، خارج از همه چارچوبها و اصطلاحات تفکر تئولوژیک، به کار برد. این همان رویکردی است که تفسیر سکولار از هایدگر از اساس آن را درک نمی کند. اما در دیار ما، فردید و پیروانش کوشیدند تا با بهره گیری از زبانی ارزشی، غیر پدیدارشناسانه و تئولوژیک لباس دینی و عرفانی را مجددا بر تن تفکر معنوی هایدگر کنند؛ و صرفا از همین حیث میتوان به پیروان تفسیر سکولار از هایدگر در ایران در مخالفتشان با نحوه خوانش فردید از هایدگر حق داد. در عین حال، نباید فراموش کرد که تفکر هایدگر، صرف نظر از زبان آن، اساسا تفکری معنوی است، بی آن که این سخن به معنای تئولوژیک بودن این تفکر باشد. باید بدانیم که سنت دینی، حکمی و عرفانی ما و میراث و بصیرتهای بنیادینی که در این سنت نهفته است، مادام که زیر بار کوهی از مفروضات تئولوژیک، که مجموعه ای از باورهای جزمی و نهادینه شده تاریخی اند، مدفون گردیده است، در روزگار ما که در پرتو آگاهی های تاریخی، دوران فروپاشی همه نظامهای تئولوژیک است به هیچ وجه از قدرت اثرگذاری تاریخی برخوردار نخواهد نگشت و نخواهد توانست با انسان روزگار کنونی ارتباطی زنده و معنادار برقرار کند. در قیاس با عرفان تئولوژیک ما، تفکر هایدگر از هر گونه مفروض تئولوژیک و نظام سازی متافیزیکی و تئولوژیک می گریزد. در تئولوژی تفکر و راز هر دو می میرند. اما هایدگر ما را به نحوه تفکری فرامی خواند که بیشتر به مثابه راهی پررمز و راز بوده، به هیچ یافتهای تن نمی دهد. سالک این مسیر همواره در راه است و پرسش مدام شرط اساسی ماندن در این راه است. در تفکر هایدگر، برخلاف عرفانهای تئولوژیک، پرسش و، به تبع آن، راز هرگز نمی میرد. یکی از ویژگیهای پرسش از وجود در تفکر او آن است که این پرسش هر بار به نحوی تازه طرح شده، تغییر در نگاه و افق دیدمان را سبب می گردد.
درست است که میتوان برخی از نقاط عزیمت و خاستگاههای تئولوژیک مسیحی را در مراحل آغازین تفکر هایدگر یا تأثیر این تفکر را بر برخی از متکلمان معاصر نشان داد، لیکن تفکر وی و نتایج آن را، پس از طی طریق خاص آن، دیگر نمی توان به اسارت هیچ یک از نظامهای تئولوژیک در آورد، و از تأسیس هرگونه نظام تئولوژیک بر اساس این نحوه تفکر باید اجتناب کرد.
به نظر می رسد بسیاری از باورهای تئولوژیک و متافیزیکی در دل سنت حکمی و عرفانی ما، با تلقی حقیقت وجود به منزله مقام غیب الغیوب، غیب مغیب و مقام «لا اسم له ولا رسم له» تعارضی آشکار دارد. لذا، به منزله طرحی نظری، می توان به این موضوع اندیشید که این مسیر از تفکر نیز فراروی ما قرار دارد که نگرش عرفانی و تفکر معنوی در سنت هایی همچون سنت نظری تاریخی ما از مفروضات تئولوژیک خود آزاد گشته، بر خود هستی، به منزله یگانه حقیقت قدسی، و بر نسبت آدمی با آن خارج از همه نظامهای نهادینه شده تاریخی تئولوژیک تأکید شود و نفس وجود در افقهای تازه ای به اندیشه در آید. این طرح را به شکل این پرسش نیز می توان صورت بندی کرد: آیا نمی توان تفکر دینی و معنوی را جز در حالت ایمان و التزام به اصول و چارچوب های تاریخی کتب مقدسی که وحیانی تلقی می شوند مطرح کرد؟ این سخن نه به معنای انکار ساحت الوهیت، بلکه به منزله فراخوانی برای فهم تازهای از این ساحت است.
نظامهای حکمی و عرفانی شرقی، از جمله نظامهای حکمی و عرفانی ای که در سنت دینی عبری شکل گرفته اند، با عالمیت و مبادی و مقومات تاریخی خاص خویش پیوندی تنگاتنگ دارند، لیکن ما امروز در دوران مابعدمتافیزیک و مابعد نیست انگاری بسر می بریم که در آن بسیاری از مفاهیم و مقولات متافیزیکی گذشتگان بی اعتبار شده اند. لذا، نظامهای حکمی و عرفانی گذشتگان، به همان شکل تاریخی خویش و با همه مبانی تئولوژیک و متافیزیکی خود، نمی توانند در عالم تاریخی معاصر اثرگذار باشند. برای نیل به درک و تفسیری دینی و معنوی از جهان در دوره جدید، نیازمند درکی تازه از ساحت الوهیت و پیرایش این درک از هر گونه نظام سازی تئولوژیک و متافیزیکی هستیم تا بصیرتهای بنیادین حکمی و معنوی مأخوذ از پست های پیشین، به نحوی متناسب با عالم معاصر به تفکر و حیات ما رجعت کنند.
پی‌نوشت:
1. سوره بقره، آیه ۳۱.
2. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۵۰
3. همان، ص ۵۰
4. خواجه محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، ص ۳۱.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
2. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۵۰
3. همان، ص ۵۰
4. خواجه محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، ص ۳۱.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
