مقدمه

«وفاق» و «شقاق» - جدایی - از منظر جامعه شناسی سیاسی، مفهوم هایی «متشابه» اند که در مقطع های متحول تاریخ اجتماعی یک کشور، مصداق های متحولی خواهند یافت. بحثی که در اینجا مورد نظر است، ملاحظه اجمالی و تجزیه شده این دو مفهوم با عنایت به نسبت آنها با «توسعه» و «قانون» (بود یا نبود مقررات محدودکننده قدرت) در ایران معاصر است؛ با در نظر داشتن این واقعیت که در کشور ما نمی توان به هیچ مقوله اجتماعی، بدون ملاحظه نسبت آن با «دین» و «نهادهای دینی» نگریست.

شکست ایران در جنگ های اول و دوم ایران و روس، دو رویکرد را بین لایه هایی از نخبگان اجتماعی سبب شد: اول، ضرورت توسعه و توجه به تمدن اروپایی؛ و دوم، ایجاد نوعی تنش بین لایه هایی از نخبگان و روحانیان. پیش از آن، عالمان دینی - از جمله حاج ملا احمد نراقی، سید محمد مجاهد و دیگر علمای طراز اول با نوشتن «جهادیه»ها و حتی حضور و شرکت در جنگ، مردم را بسیج کردند و جایگاهی رفیع نیز در نسبت شان با مقام سلطنت یافتند؛ از آن پس، این نسبت نیز دگرگون شد. دو جنگ مزبور و بستن عهدنامه های خفت بار «گلستان» و «ترکمانچای» (۱۸۸۲م./۱۲۰۶ق.) وضعیتی در ایران پدید آورد که تاریخ ایران را دگرگون کرد.

ضرورت توسعه و نیاز به برخورداری از سلاح های جدید و مصنوعات و اختراعات روزافزون اروپا، سلسله قاجار را تا آستانه وابستگی کامل و استعمار مستقیم غرب کشاند. در واقع، «اگرچه ایران هیچگاه مستعمره نبود، ولی حاکمیت های داخلی به دلیل ضعف و فساد درونی شان، تابع حکومت های بیگانه می شدند».(1)

انقلاب مشروطیت ایران (۱۹۰۹-۱۹۰۵م./ ۱۳۲۷-۱۳۲۳ق.) نقطه عطف مهم و بنیادین در تاریخ چندهزارساله میهن ماست. «این انقلاب پایانی بود بر شیوه سنتی حکومت در ایران که در آن، شاه «سایه خداوند در زمین»، بدون هیچگونه محدودیت قانونی و سازمانی، بر رعایایش فرمانروایی میکرد و مقدمه ای شد بر شیوه حکومت مشروطه . که در آن، «مردم» حاکمیت می یافتند.» (۲)

«انقلاب مشروطیت نمایانگر نخستین مواجهه مستقیم بین فرهنگ سنتی اسلامی و غرب در ایران جدید است.»(۳) برخی بر آناند که در فرایند جنبش مشروطه، که طی آن ایرانیان برای اولین بار با مدرنیسم آشنا شدند، چهار نیروی سیاسی - اقتصادی تولد یافتند که تا پیروزی انقلاب اسلامی در ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ به تناوب در کشمکش و رقابت، یا تعامل و همکاری بودند:

۱) نیروی مدافع سرمایه داری غرب؛
۲) نیروی مدافع سرمایه داری ملی؛
۳) نیروی مدافع سوسیالیسم؛
۴) نیروهای اسلامی در دو طیف اصلاحگرا و سنت گرا (۴)

از این پس مدرنیسم در ایران، برخلاف غرب، نسبتی مستقیم با مذهب پیدا کرد. جنبش آزادی خواهی در اروپا، به خاطر ساختار جزم اندیش و مخالفت های بنیادین ارباب کلیسا با استقلال انسان و فرمانروایی او بر سرنوشت خویش، سکولار بود، ولی در ایران، به خاطر عناصر مترقی در جوهر اندیشه مذهبی، غیر سکولار بود. آیت الله نائینی (م. ۱۳۱۵ش.) از مراجع نامدار نجف، در دوران نهضت مشروطیت، کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة» را نوشت که در آن به دفاع از مشروطیت (محدودیت قانونی قدرت حاکم، حقوق مردم و مجلس شورا، حریت و مساوات پرداخت.

اساس مدرنیسم در غرب، مخالفت با مداخله مذاهب و کلیسا در تعیین ارزش های حقوقی جامعه بود، ولی در ایران، روحانیت و نهاد دین در قالب حکومتی نوین(مشروطه سلطنتی) به طور قانونی در حکومت ادغام گردید و در اصل دوم متمم قانون اساسی تصریح شد که ۵ نفر از علمای روحانی باید بر قانون ها نظارت داشته باشند. به تعبیر دیگر، قانون های عرفی وضع شده در مجلس شورای ملی محتوای شرعی نیز پیدا می کرد.

کم نیستند کسانی که با استناد به تجربه سلطنت رضاشاه، به مشروطیت و هدف های آن حمله کرده، از شکست انقلاب مشروطه سخن گفته اند؛ ولی تحلیل واقعیت باید از مخالفت های سمپاتیک جدا باشد. دست درازی های رضاخان به حقوق مردم، مذهب و روحانیت و حاکم کردن استبداد مطلقه که فقط نام مشروطه را با خود داشت . برای کسانی که در آن دوره با اولین مظاهر تجدد آشنا می شدند و آنها را با چهره ایران دوره قاجار مقایسه می کردند، توجیه پذیر می نمود. «رضاخان سرجمع شرایط داخلی و خارجی بود و بنا به سنت سیاسی -روانی ما ایرانیان که در آغاز هر دوره، جلو صحنه آکنده از بازیگر است و کم کم همه به نفع یک نفر وادار به عقب نشینی می شوند، رضاخان به تدریج چهرۀ اول سیاست کشور گردید.»(۵)

در تجربه های مکرری که مردم در جریان اشغال ایران و سقوط رضاشاه، فتنه آذربایجان، نهضت مقاومت، قیام پانزده خرداد و سرانجام انقلاب اسلامی از سر گذراندند، نیروهای چهارگانه (مدافعان سرمایه داری غرب، سرمایه داری ملی، سوسیالیست ها و اسلام گرایان) همواره در صحنه گسترده سیاست و قدرت، در ستیز یا همکاری بودند. نظام سلطنتی سمبل دفاع از کاپیتالیسم غرب و سرمایه داری وابسته بود و دیگر نیروها، ضمن تعامل و همکاری های دوره ای با یکدیگر، با آن نظام در چالش قرار داشتند.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی، با سقوط رژیم سلطنت و نهادینه شدن حکومت دینی، نیروهای ملی گرا و سوسیالیست در پروس های پرکشاکش - به تدریج - حذف شدند و صحنه رویارویی را به دو طیف سنت گرا و اصلاحگرای حاکم سپردند. نیاز به قرائت وجه نوین و «عصری» اسلام برای اداره کشور و قبول این واقعیت که جز با وارد کردن«گزینشی» و «ملی» ارزش های مدرنیسم به جامعه ایران و انطباق با ملزومات توسعه ای همه جانبه، نمی توان در جهان معاصر تنفس کرد، حتی هماوردی سنت گرایان و جزمی اندیشان را با رهبری انقلاب در پی داشت. (۶)

تبدل و دگرگونی اندیشگی و جابه جایی پرسش ها و نیازها در این صد سال و اندی از تاریخ سیاسی - اجتماعی ایران، صحنه برخورد پرشکوه و در عین حال خطرزایی را در منظر هفتاد میلیون ایرانی و نیز مردم جهان پدیدار کرده است. نسل جدید، با ذهن و زبانی دیگر سخن می راند و نیازهایش را بیان می کند که جز در چارچوب «توسعه» و «قانون» و به عبارتی «جامعه مدنی»، نمی توان با او سخن گفت. ضرورت توسعه ای همه جانبه، ترجیح «منافع ملی» و ارزش های بنیادین یک جامعه مدنی متکی بر دین و معنویت و اخلاق، بحث «وفاق» و «شقاق» را به سویی می برد که این نسبت ها و اولویت ها تعیین می کنند.

نسبیت شقاق (جدایی)

در رده های پیشین از دیدگاه معطوف به «توسعه»، «شقاق» از «محکمات» بحران زا نیست، بلکه یک مفهوم«متشابه» است. به عبارت دیگر توسعه موجب بروز شکاف هایی می شود که هم در هدف های توسعه و هم در روش ها و شیوه های توسعه، معنای خاص خود را دارد. این نکته را نیز باید از پیش - در نظر داشت که نسبت «شقاق» و «شکاف» (Cleavage) از نوع عموم و خصوص مطلق است؛ شکاف هایی وجود دارند که در رویکرد جامعه شناسانه مثبت تلقی می گردند و در نهایت «وفاق» را موجب شوند، ولی شکاف هایی نیز می توانند پدیدار گردند که بحران زا و در جهت ویرانگری اجتماعی فعال باشند. بر همین مبناست که می گوییم «نیروهای اجتماعی اثرگذار در تحولات سیاسی جامعه، بر پایه شکاف های اجتماعی شکل می گیرند». (۷) شکاف، با این مفهوم، به منزله گسلی است که به صورت «آنتی تز» وارد گفتمان حیات اجتماعی می گردد و «سنتز» جدیدی برای جامعه فراهم می آورد.

علت یابی ساز و کار این شکاف ها بدین ترتیب است که افرادی از جامعه، درباره علاقه ها و نگرش های خود به نقطه ای می رسند که برای نمود و بروز آنها به تشکیل گروه نیاز پیدا می کنند. به عبارت دیگر، این علاقه ها شکاف های اجتماعی مختلفی را پدیدار می کنند که بر پایه آنها نیروها و گروه های اجتماعی نشانه دار و دارای مرزبندی تشکیل می شوند تا تمایل ها و علاقه ها به صورت «نهاده» (input) به سیستم سیاسی وارد شود.(8) عینی شدن شکاف ها و بیان علاقه های گوناگون نیز، بسته به نوع جامعه و سیر دگرگونی های اجتماعی و تاریخی آن، در طیف وسیعی از خشونت های فیزیکی، جنگ های داخلی یا انقلاب ها تا گونه های مرسوم دموکراتیک، مانند شرکت در انتخابات و نظردهی از طریق رأی دادن جای می گیرد. صف بندی نیروهای سیاسی نیز بر پایه شکاف های اجتماعی ایجاد می گردد.(۹)

شکاف های اجتماعی، با توجه به عامل های گونه گون زمانی و مکانی در جامعه های مختلف، متفاوت است و از جهت اثر بر زندگی سیاسی به فعال (بیدار) و غیرفعال (خفته) تقسیم می شوند. (۱۰) شکاف هایی هستند که بر مبنای ویژگی های پایدار در جامعه ها پدیدار می شوند، مانند شکاف های طبقاتی و جنسی و برخی دیگر حاصل سرنوشت تاریخی یک کشورند، مانند شکاف های مذهبی، فرقه ای، زبانی، نژادی و حتى شکاف میان دین و دولت (۱۱)

«وفاق» در دو رویکرد

در زمینه تعریف و مصداق «وفاق اجتماعی»، دو رویکرد کلی و عمومی را می توان مطرح نمود؛ و جایگاه هریک را به نسبت حساسیت ها و تهدیدهایی که متوجه امنیت و منافع ملی است، تعیین کرد.

از پیش باید توجه داشت که منافع ملی یک واقعیت عینی است که با منافع کل جامعه مطابقت عام دارد؛ منافعی که ممکن است در شکل های متفاوتی طبقه بندی و اولویت دهی شود. از منظر جامعه شناسی سیاسی و حقوق اساسی، این إجماع عام برقرار است که حفظ تمامیت ارضی یک کشور، اولویت نخست منافع ملی است؛ هرچند خود جزئی از این منافع به شمار می رود. آنچه در تعیین مصداق های منافع ملی به دست معدودی از افراد و گاه یک نفر - مشخص می گردد و از طریق وسایل و ابزار تبلیغاتی و رسانه های گروهی در دست حاکمیت، به سراسر کشور گسترش می یابد. (۱۲)

رویکرد نخست: «وفاق»، وحدت و انسجام به گونه ای که همه مردم یکسان بیندیشند و موضع گیری یکسان داشته باشند، نوعی همگونی، همگویی و هم شکلی تام. اگرچه این گونه وفاق در جریان واقعیت اجتماعی ظهور تام پیدا نمی کند، لیکن با اندکی تسامح می توان گفت که مراتبی از آن در همبستگی ها و انسجام های مکانیکی پدیدار است که تنها در یک جامعه تک صدایی و تک سیاحتی می تواند مصداق و بروز داشته باشد.

رویکرد دوم: وفاق و انسجام، به گونه ای که نظرها، دیدگاه ها، و موضع گیری ها، از تنوع و تعدد و گاه تعارض برخوردار باشد؛ لیکن از قطبی کردن (Polarisation) افراطی تعارض ها دوری گردد. قطبی شدن نیروهای جامعه - فی نفسه - انسجام شکن و تفرقه زاست و علت یابی نظام مند آن نیز چنین است که برآیند نیروها یکدیگر را خنثی می نمایند. این نوع وفاق در همبستگی ها و انسجام های ارگانیک (اندام وار) پدیدار می شود که متعلق به جامعه های جدید است و نیروها همانند چرخ دنده های یک کارخانه عمل میکنند.

در این رویکرد، افکار و موضع ها و رفتارهای گونه گون و متعدد (که در ظاهر شقاق گونه می نمایند) در کلیت های مورد اجماع (مثلا منافع ملی) وفاق دارند. این نوع وفاق، جامعه را به سمت رشد و بالندگی می راند، نه اینکه به انحطاط و فروپاشی سوق دهد. حرکت چرخ دنده های یک کارخانه الزاما یکسویه نیست و گاه در جهت مخالف یکدیگر حرکت می کنند ولی در نهایت - از وحدتی برخوردارند که موجب ادامه حیات کارخانه و تحقق فرایند تولید می شوند. در این مجموعه، همسو و یکسان ساختن حرکت چرخ دنده ها به منزله توقف کارخانه است. به همین سیاق، در تولید اجتماعی نیز احزاب، مطبوعات و سایر نهادهای جامعه مدنی - به مثابه تبلور و انتقال دهنده افکار عمومی فرد فرد جامعه - به منزله چرخ دنده های برخلاف هم یک کارخانه عمل می کنند و تولید اجتماعی سالم را سبب می شوند.

جامعه مدنی ایرانی، تحقق وفاق بناشده بر معنویت

آنچه می تواند «وفاق» مثبت و از نوع اندام وار آن را که در آن تکثر و تنوع همچون چرخ دنده های یک کارخانه نقش کامل کننده دارند، در کشور ما تحقق بخشد، التزام به ایجاد و پاسداشت جامعه مدنی است. در قبال چنین جامعه ای که امر مشارکت و پذیرش قاعده های زندگی جمعی در امر توسعه از اصول موضوعه آن است، جامعه ای قرار دارد که از ساختاری قدرت گرایانه برخوردار باشد؛ با تکیه بر گوشه نشینی اجتماعی و تبدیل نیروهای بیدار و فعال جامعه به مجموعه ای خفته و منفعل؛ با استمرار تکیه بر گذشته و مخالفت با «توسعه» (به معنای دقیق آن). انسان قدرت مدار ضد توسعه چنان در گذشته غرق می شود که حال و آینده را نیز قربانی می سازد. افتخارات چنین انسان و چنان جامعه ای، زندگی رویایی در گذشته، به قیمت زندگی واقعی مردم در میان ستم های طبقاتی و فقر و رنج است.

در جامعه غیرمدنی «فردگرایی ناب» غلبه دارد، ولی در جامعه مدنی، «می توان از فردگرایی اجتماعی سخن گفت که انسان ها را در عین رهایی و برخورداری از آزادی فردی، به طرز اخلاقی و معنوی، نسبت به ارزش ها و هنجارهای مشترک، جامعه عمومی، علاقه ها و منافع مردم، مقید می سازد».(۱۳)

انسان قدرت مدار و مطلق اندیش در جامعه غیرمدنی، همه حقوق جامعه را انکار و تحویل به قدرت مسلط می کند؛ نهادهای اجتماعی وتعلق های راستین ملی را نفی نموده، در برابر ادعاهای عمومی جامعه بن بست ایجاد می نماید.

«اندیشه و فرهنگ ما در سایه نبود مفهوم درستی از جامعه یا ملت، توانایی پرورش انسان اجتماعی را ندارد. فرد در این فرهنگ جز در برابر خدا خود را مسئول نمی شناسد و چون از برقراری ارتباط مستقیم با خدا ناتوان است. غالبا سایه ای از او را در زمین ستایش می کند». (۱۴)

مغالطه تباین اخلاق و معنویت با جامعه مدنی، از متداول ترین شیوه های برخورد قدرت مداران مطلق اندیش در جامعه ای ایستا و بسته است. به رغم این مغالطه خودبینانه و مبتنی بر «خود حق پنداری»، جامعه مدنی نمی تواند بدون اخلاق و معنویت تحقق یابد. آیا التزام به نظم اجتماعی و احترام به آرای دیگران، تحریض به صداقت و درستی، و تلاش برای بسط عدالت، از اخلاقی ترین اصول شناخته شده فرهنگ بشری نیست؟!

با عنایت به این نکته که هیچ عاملی به تنهایی نمی تواند دگرگونی های پایه ای اجتماعی را سبب شود و در واقع عامل های مختلفی، در کنار یکدیگر، تغییرات و تحولات گسترده ای را رقم می زنند، این پرسش مطرح می شود که اخلاق مبتنی بر معنویت تا چه حد می تواند در کنار دیگر عامل ها، نقش عمده در توسعه جامعه ها و سوق آنها به نظامی فعال، پویا و متکی بر تقسیم ثروت عادلانه و یک جامعه باز و همبسته با ساخت سیاسی دموکراتیک داشته باشد.

نگاه بزرگان جامعه شناسی، چون «وبر» و «دورکیم» و «هابرماس»، به این معضل مثبت است. «اهرم تغییر اجتماعی باید بر تکیه گاهی استوار گردد که تا حدی بیرون از نظم زندگی معمولی روزانه جای دارد و این تکیه گاه چیزی جز قاعده های اخلاقی نمی تواند باشد. قاعده های اخلاقی، در عین حال، چندان دور از دسترس انسان ها نیست که امکان بهره گیری از آنها سخت باشد. در حوزه های مختلف زندگی، انسان ها به خود - از قاعده های اخلاقی پیروی می کنند که هر آینه این قاعده ها به حوزه های دیگر راه یابد و به دقت و سرسختی دنبال شود، اثرهای مهمی بر جای می گذارد.

«وبر» منشأ شکل گیری اخلاق پروتستانی را شیوه زندگی ریاضت کشانه راهبان مسیحی در دیرها می داند. همین راهب ها بودند که به نظر «وبر» زندگی را در چارچوب کار و کوشش حساب شده و عقلایی پیش می بردند. «دورکیم» حس فداکاری و از خود گذشتگی را در رابطه معمولی انسان ها با یکدیگر می بیند، ولی احساس می کند که اگر جامعه های گذشته به وسیله مراسم و جشن های آیینی این احساس را در انسان ها تقویت می کردند، جامعه های جدید باید از راه آموزش و پرورش این حس را بپرورانند و رشد دهند. «هابرماس» هنجارهای اخلاق گفتمانی خود را از قاعده های گفت وگوی عادی انسان ها در زندگی روزمره استنتاج می کند.»(۱۵)

در جامعه ای که عموم مردم حقوق سیاسی خود را می شناسند، اعتماد به نفس دارند، کرامت یکدیگر را پاس می دارند و راستی و راستگویی سیره متداول ایشان می گردد، مشکل استبداد به رأی و فردگرایی و تمامیت خواهی قدرت طلبانه امکان بروز نمی یابد و مردم نیاز به «قهرمان» را دیگر احساس نمی کنند.

برای جامعه ایران و به تعبیر سنتی تر و معاصر «ملت ایران» (۱۶) که در فرایند زندگی تاریخی خویش پیوسته زیر فشار حکومت های مطلقه و خشن بوده است، نیاز به «قهرمان» - نماد اراده ملی - همواره احساس می شده است. قهرمانان خط الرأس های قله هایی بوده اند که همواره حیات ملی ایرانیان را پاس داشته اند.

نیاز به قهرمان، از آن جامعه ای است که اخلاق و معنویت پیوسته در آن لگدمال شده و کرامت انسانی منکوب گشته است. این نیاز، بازتاب جامعه ای نابالغ در عصر ماقبل مدرنیت است. در جامعه ای بلوغ یافته که توسعه همه جانبه در آن تحقق یافته است، فرد فرد جامعه به دلیل «امکان حضورشان در فرایند گردش قدرت - همه - به یکسان قهرمان اند. نیاز نسل امروز ایران، با شتابی که آگاهی سیاسی در این چندساله داشته است، «قهرمان» نیست، بلکه باور داشت و ایمان به اراده جمعی در راه به کارگیری مشارکت است و چنانچه در شرایطی نابسامان، قهرمانی ظاهر شود و نوعی وفاق ملی پیرامون وی را احاطه نماید، این وفاق از کیفیتی پردوام و هویتی «ملت ساز» برخوردار نخواهد بود تا هدف های رشد و بالندگی جامعه را پشتیبانی نماید.

ناموزونی در امر توسعه، بستر بحران شناسانه «شقاق»

ناموزونی رشد و توسعه اجتماعی و به دنبال آن - بی تناسبی تقسیم و انتشار امکانات و موقعیت ها، منجر به انسجام شکنی (شقاق) می شود. به عنوان نمونه در شرایط رشد بخش آموزش، تعداد فارغ التحصیلان متوسطه و دانشگاهی رو به افزایش میگذارد؛ لیکن زمینه مشارکت های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و امکان حضور فعال توأم با اشتغال در سطوح جامعه و به تعبیر دیگر فرصت شرکت در بازار کار و اقتصاد و سیاست، فراهم نیست. در چنین وضعیتی تعادل اجتماعی به خطر می افتد. مقایسه آماری امکانات و فرصت های آموزشی و نسبت آن با جمعیت کشور در سده اخیر، می تواند فقر بخشی مقوله توسعه را در کنار بالارفتن مطالبات و انتظارات روشن کند:

جمعیت کشور ما در آستانه انقلاب مشروطیت، در سال ۱۲۸۵ خورشیدی، حدود ۹ میلیون نفر و نرخ سواد عمومی زیر یک درصد بوده است. در سال ۱۳۰۰، هفتصدهزار نفر بر جمعیت افزوده شد و نرخ سواد به حدود یک درصد رسید. پس از شهریور ۱۳۲۰ و همزمان با اشغال میهن ما به دست متفقین، جمعیت کشور به 12.8میلیون نفر رسیده است؛ با نرخ سواد حدود ۴ درصد. در پایان دهه ۲۰ و مقارن نهضت ملی، جمعیت کشور16.2 میلیون نفر بود؛ با نرخ سواد ۸ درصد. (۱۷)

با لحاظ کردن و تأکید روی جمعیت بالای شش سال کشور، آمار دورهای جمعیت ایران را در سال ۱۳۳۵ پی می گیریم :(۱۸) در آمار آبان ۱۳۳۵، نرخ سواد این گروه سنی به نسبت جمعیت 12.24 درصد بوده است؛ در آبان ۱۳۴۵ معادل 61.78 درصد؛ در آبان ۱۳۵۵ معادل47.49 درصد؛ در مهر ۱۳۶۵ برابر با 61.78 درصد؛ و در آبان ۱۳۷۵ برابر با 79.41 درصد. به عبارت دیگر، در طول ۹۰ سال، این نرخ از کمتر از یک درصد به حدود ۸۰ درصد بالغ شده است. (۱۹)

در آبان ۱۳۷۵ جمعیت دانش آموزی و دانشجویی کشور به رقم 19.8 میلیون نفر رسیده است؛ که به عبارتی از هر 2.6 نفر، یک نفر در فرایند آموزش حضور داشته است. آمار نسبی نشانگر این حقیقت است که در حال حاضر، سالانه حدود ۴۵۰ هزار دانش آموخته متوسطه و ۱۵۰ هزار فارغ التحصیل آموزش عالی بر بازار انتظارات و مطالبات کشور افزوده می شود. مقایسه آماری فرایند آموزش زنان کشور ما نیز می تواند، علاوه بر اشتراک و کلیت آن در مجموعه جمعیت، خود به تنهایی عمق بحران و ناموزونی روند توسعه را نشان دهد:

در سال تحصیلی ۷۶-۱۳۷۵ در مقاطع ابتدایی، راهنمایی و متوسطه، نزدیک به ۴۷ درصد دانش آموزان، دختر بوده اند؛ این نسبت در دوره متوسطه بیش از ۴۸ درصد است. (۲۰) در همان سال تحصیلی، جمعیت دانشجویی زنان ۷۵۹، ۴۵۹ نفر بوده است؛ یعنی معادل ۳۸ / ۵۶ درصد.(۲۱) در آزمون سراسری سال ۷۷، برای نخستین بار، شمار پذیرفته شدگان زن بیش از مردان بود. این در حالی است که در سال تحصیلی ۴۹-۱۳۴۸ شمار فارغ التحصیلان آموزش عالی زنان ۳۰۵۱ نفر؛ ولی در سال تحصیلی ۷۵-۱۳۷۴ این تعداد ۳۲۳، ۴۷ نفر (بیش از ۱۵ برابر) بوده است. با توجه به رشد فزاینده و شوک آور اشتغال زنان، در شرایط سخت اقتصادی و معیشتی فعلی، چنانچه به این تعداد، بیش از ۲۰۰ هزار دختر فارغ التحصیل دبیرستان اضافه گردد، کشور ما در هر سال به بیش از ۲۵۰ هزار شغل جدید برای زنان نیاز دارد. از منظر افزایش سواد و افزایش حضور زنان جامعه در روند آموزش، جامعه ما با رشدی انفجاری روبه روست که همراه با ایجاد دگرگونی و تغییر در شکل جامعه، انتظارات و خواسته ها نیز به شدت، رو به افزایش است.

جامعه ای که نرخ سواد عمومی آن بیش آن ۸۰ درصد است و به تقریب - نیمی از جمعیت کل کشور در فرایند آموزش فعال است و سالانه بیش از ۱۵۰ هزار نفر فارغ التحصیل دانشگاهی دارد که نصف تقریبی آنان را زنان تشکیل می دهند، از نظر نیروی انسانی (کیفی) جامعه ای توسعه یافته است؛ لیکن به دلیل بی توازنی روند رشد و اقبال نکردن بخشی از نخبگان حاکم به ضرورت توسعه همه جانبه و جامع، دارای ساختارها و نهادهای مدنی لازم برای پاسخگویی به نیازها و مطالبات این اقشار نیست. در کشوری که زنان آن، هماهنگ و همسان با مردان، آموزش دیده و می بینند، چگونه می توان نقشی کمتر از یک شهروند کامل را برای آنان قایل بود؟!

«زنان ایران نقش خود را در انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ و در انتخابات دوم خرداد ۱۳۷۶ به نمایش گذاشتند و در آینده نیز این حضور و نقش را نشان خواهند داد. یک رهبری سیاسی آگاه نباید به زنان به عنوان یک معضل نگاه کند، بلکه باید با ارج گذاشتن به این نیروی بزرگ، از آن برای نوسازی جامعه و آبادانی کشور یاری گیرد».(۲۲)

نسل جوان کشور با سرعت و شتاب، به سوی جایگاهی در حرکت است که «طبقه جدید» می خوانندش؛ طبقه ای که تخصص اش برای گردش کار جامعه نوین ضروری است و خود از این راه امرار معاش می کند؛ طبقه ای که افراد و انواع اجتماعی و شغلی آن، آموزگاران و دبیران، نویسندگان و هنرمندان، استادان و دانشمندان، پزشکان و مهندسان، وکیلان و دیوانیان و نظیر آنند. این طبقه، به تحصیلات دانشگاهی و مهارت و تخصص خود متکی است نه به مالکیت و مقام (در مفهوم آریستوکراتیک آن)؛ با فرهنگ جهانی و الزامات زیست فعال تر انسانی در حوزه بین المللی تمدنی آشناست؛ از جزم اندیشی و تحجر ایدئولوژیک به دور است و خواهان آزادی معنوی و کیفی و مسئولیت ها و حقوق متناسب با آن، به عنوان شهروند فعال جامعه مدنی است. آنچه این طبقه و به تعبیری آشناتر و نزدیک تر به این نسل بدان نیاز دارد، در جامعه ای برآورده شده اجابت می شود که آزادی و عدالت و قانون و شایسته سالاری و خردگرایی و نظام عقلانی مدیریت اجتماعی و سیاسی در آن نهادینه شده باشد. رأی جوانان و زنان در انتخابات اخیر، بیانگر آرزو و امید اینان برای تحقق چنان جامعه ای بود: «جامعه مدنی» (۲۳)

جامعه ای که خیل عظیم هموطنان دور از وطن را نیز در بر می گیرد؛ چرا که «نتایج آماری که سازمان ملل متحد منتشر کرده است نشان می دهد که ۱۸۲۶ ایرانی، تمام وقت و رسمی در دانشگاه های آمریکا و کانادا تدریس می کنند که تعداد کل آنان، با شمار استادان نیمه وقت، به ۵۰۰۰ نفر می رسد. از میان ۲۴۰٫۷۱۴ ایرانی که در آمریکا سرشماری شده اند، 5.1 درصد دارای درجه دکترا هستند؛ ۲۶ درصد مدرک بالاتر از فوق لیسانس دارند و 53.3 درصد نیز دارای سایر مدارک دانشگاهی هستند».(۲۴)

فاصله نزدیک زمانی مشروطیت تا حال، به لحاظ کیفی و فرهنگی بس دور است. میزان به شدت اند سواد عمومی در اوایل این مقطع و نرخ سریع رشدیابند؛ آن در دهه های اخیر، حقیقتی است که بسیاری از حلقه های مفقوده نگرش تحلیلی به تاریخ معاصر را کشف و علت یابی خواهد کرد. چنانکه خواهد آمد، در جریان انقلاب مشروطه، تنش میان نخبگان غیر حاکم و دولت حاکم فرایندی جدایی آمیز در پی داشت و در نهایت وفاقی که به دست آمد، در سطح نخبگان حاکمیت جدید تبلور یافت. حضور نداشتن قشرها و لایه های وسیع جمعیتی، تا حدودی رابطه ای مستقیم با بی سوادی و نا آگاهی عمومی داشت.

در جریان شکل گیری انقلاب در دو دهه آخر سلطنت پهلوی و تثبیت جمهوریت پس از پیروزی انقلاب اسلامی، معیارها و مصداق های وفاق و شقاق، «اجتماعی» شد؛ چراکه سطح سواد و آگاهی عمومی از رشدی برخوردار بود که در عصر مشروطیت و دهه های نخست سلطنت پهلوی از آن خبری نبود. جامعه با سواد را نمی توان از صحنه های مصاف تاریخی - سیاسی به دور نگه داشت و هرچه این میزان فرهنگی - در - جریان رشد سریع تحصیلات و بالا رفتن میانگین باسوادان - پررنگ تر شود، محاسبه های تحلیلی نیز دگرگون خواهد شد. «جمهوریت» نظام توده های فراموش شده مردم (رعایا) نیست، بلکه شیوه حکومتی مورد مورد توافقی است که پشتوانه آن، آگاهی عمومی است.

نقش درک ضرورت های سنی در ایجاد توازن اجتماعی

جابه جایی انتظارات و درک نادرست از تفاوت های زیست شناختی (بیولوژیک)، روانی، اجتماعی و «عصری» میان نسل ها، شرایط را برای فعال تر کردن شکاف های سیاسی و در نتیجه تراکم نابهنجاری های ساختاری در روابط انسانی، برای انفجار اجتماعی مهیا می سازد.

نسل جوان کشور ما، پس از سال های آغازین انقلاب و بخصوص در دوران جنگ تحمیلی، در فرایند تربیتی - آموزشی و تعمیم رسمی و قداست یافته سلیقه های نسل گذشته، آنچنان در معرض فشار قرار گرفت که فراموش کرد «جوان» است و «جوانی» ویژگی هایی دارد که از بنیان با «میان سالی» و «پیری» متباین است. سال ها انتظارات و رفتارهایی از افراد ۱۶-۱۵ ساله تا بیست و چند ساله مطالبه و بخشنامه می شد که خاص میانسالان و پیران جامعه بود.

محروم شدن جوانان از مشاهده رنگ های شاد، اجبار و الزام به معاشرت های خاص نامتناسب با سن آنها، شرکت در محفل ها و مجلس های پیوسته حزن انگیز و توقع نوعی وقار از آنان که معمولا از کهن سالان انتظار می رود، بخش عظیمی از جمعیت جوان کشور ما را رو به خمودی و افسردگی برده است. سکوت، سر به زیر بودن، مطیع رفتار کردن، همواره احساس گناه کردن و اوقات فراغت را در خلأ سپری نمودن و توقع رفتار یک سالمند را از جوان داشتن، در برهه ای طولانی از دو دهه جمهوری اسلامی، سلوک معمول بخش عظیمی از جوانان این کشور بود.

در نگاهی عمومی تر به مجموعه ایرانیان، این جابه جایی ها یا انتظارات بحران زا، در مناطقی از کشور ما، شرایط و موقعیت های یک زیست معمول را نیز با مشکل روبه رو کرده است. همه مردم از دیدن منظره ای زیبا و مشاهده رنگی شاد احساس رضایت می کنند و طبعأ ترجیح می دهند طبیعت سبز و پرگل را نظاره کنند تا صحنه تصادفی هولناک را. یاد آوری نمونه ای نمادین شاید نقض این اصل رکین روانی و اجتماعی را بهتر بیان کند. استان ایلام - و به خصوص شهر ایلام - از معدود منطقه های جنگی بود که در طول هشت سال جنگ تحمیلی، به طور میانگین هفته ای چند بار مورد بمباران هوایی و حملات ارتش عراق قرار می گرفت. پس از پایان جنگ، در جریان بازسازی - اگر بتوان این نام را بر آن گذاشت - برخلاف نظر دلسوزانه و کارشناسانه برخی از مسئولان فرهنگی بومی، علامت ها و نشانه هایی از یادبود جنگ تحمیلی در میدان ها و در و دیوارهای شهرهای این استان در مناظر و دید مردم قرار گرفت که یاد آورنده دردها، زخم ها و خاطره های دهشتناک سال های جنگ بود. (۲۵) مروری بر اخبار و آمار مربوط به ازدیاد خودکشی ها و انواع انحراف های اخلاقی این استان و دیگر منطقه های مرزی غرب کشور عمق فاجعه را نشان می دهد.

در فترت های پس از کارزارهای سیاسی داخلی و خارجی، در مقطع های مختلف، حساسیت ها و نگرانی های عاطفی جامعه متفاوت است. نمی توان نسل برآمده از یک جمهوری مورد قبول را با رعایای «چشم بر گوش و گوش بر فرمان» عصر قاجار به خصوص دوران دو جنگ ایران و روس) یا جامعه سردرگم پس از اشغال ایران (شهریور ۱۳۲۰) مقایسه کرد. زمانه حکم ها و پیامدهای متغیری را بر ملت ها و حکومت ها تحمیل می کند. فاصله «جامعه منتظر» پس از جنگ (۲۶) در آغاز دهه بیست، با «مردم حاضر در صحنه» سال های جنگ تحمیلی «هزار فرسنگ است». همانگونه که ابزار جنگ ها در دوران های مختلف متمایز است و - مثلا - نمی توان «بمباران شیمیایی امروزه را با «بمباردمان» توپ ها در گذشته یکی دانست، انسان ها نیز التزام ها و نیازهای دگرگون شده ای دارند که اگر در نظر گرفته نشود، شقاقی (جدایی) را به دنبال خواهد داشت که جبران آن کار یکی دو نسل نیست.

بن بست سیاسی و تنگنای اندیشگی، عامل بحران و «شقاق»

اگر شرایط اجتماعی - سیاسی یک جامعه به قدری نامتوازن و بدور از «انصاف» و«عدالت» معنوی باشد که افکار عمومی و نخبگان حاضر در لایه های پراکنده اجتماعی احساس کنند که مورد اعتنا قرار نگرفته و تحقیر شده اند و «غرور ملی» و «عزت نفس» و«کرامت انسانی» ایشان لگدمال گشته است و از سویی قاعده های بازی سیاسی نیز در کل جامعه گسترش نیابد و مورد پذیرش برخی از قشرها و لایه های بالای اجتماعی قرار نگیرد، همواره نقض می گردد، واکنش های بحران زای نمایندگان افکار عمومی و نخبگان بروز می کند.

این واکنش ها، بسته به نحوۀ کنش و ساز و کار قدرتمداران، متنوع و مختلف است. چنانچه بستری حداقل وجود داشته باشد به صورت اعتراض آشکار بروز می کند؛ اگر خفقان و بن بست سیاسی رو به گسترش باشد، به صورت عزلت نشینی و کناره گیری و گوشه نشینی و در برخی از قشرهای اجتماعی به صورت فعالیت های زیرزمینی و مخفی - خود را نشان می دهد و در صورت کاهش بسیار حساسیت و احساس مسئولیت سیاسی - اجتماعی و گسترش بی تفاوتی سیاسی (Apaty)، موقتا در شکل تن دادن به وضع موجود بروز می نماید. در همه این شکل ها، بحران به حدی انباشته می گردد که در نهایت انفجار اجتماعی را در پی خواهد داشت.

آنچه در انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ ایران رخ داد، حاصل چنین کارنامه ای بود. در عصر حاضر، معیارها و فاکتورهای مطالبه های اجتماعی دگرگون شده است. اکنون دیگر کسی تردید ندارد که امنیت ملی به دست آمده از یک «وفاق» خلاق و مثبت، جز در سایه توسعه همه جانبه محقق نمی شود و در این نیز شکی نیست که «اصلی ترین مدار توسعه توسعه عقلانی و علمی است...» واقعیت های تاریخی حاکی از آن است که بین گشایش عقلانی، انبساط فکری و فرهنگی و آرامش روانی و امنیت ملی رابطه مستقیم است. آنچه که بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان گسست انداخته و شکاف آورده... و به تدریج انحراف را بیشتر کرده، جامعه را از پویایی و بالندگی و پیش روی بازداشته و ملتی را دچار ایست تاریخی کرده است و وحدت و امنیت را با ناهنجاری ها مواجه می سازد، این است که باب عقل و علم مسدود گردد و آزادی و آگاهی مصلوب و مسلوب شود و گناه به شمار آید.» (۲۷)

محدود کردن آزادی و ممنوع کردن آگاهی، زمانی می تواند به صرفا با سلیقه ها و نگرش های تک ساحتی مطلق اندیش به کار گرفته می شود که «قانون» حضور نداشته باشد و اصول مربوط به آزادی بیان و قلم و ممنوعیت تفتیش افکار، در «قانون» ننشسته باشد. نظام پاتریمونیا به استبداد خو کرده قاجار که قرار است کم کم با «قانون» آشنا شود و حتی در قاموس آن، «قانونگرا» و «قانونی» (۲۸) بودن نوعی تهمت است، از بن با نظام «جمهوریت» که صرفا مبتنی بر «قانون» است، اختلاف دارد. نمی توان توافق عده ای محدود در رأس هرم را، آن هم به اتکای قرائتی واحد و سنگواره ای از «حکومت» و «قدرت»، مبنا و سرمشق «وفاق اجتماعی» قلمداد کرد و مجموعه قریب به اتفاق آزادی طلبان و اندیشه ورزان قانونگرا را جدایی افکن نامید. البته می توان چنین کرد؛ ولی قبلا باید واژه نامه ها را به آب شست و فرهنگ نامه ای دیگر بر بنیان بازتولیدی ناشیانه از استبداد، تدوین نمود.

نخبگان در چرخه پیوسته «وفاق» و «شفاق» اجتماعی

در نظر داشتن نقش و حضور نخبگان حاکم در فرایند حرکتی بسامان یا بحران زای اجتماعی، مسائل متعددی را در پی خواهد داشت. تعریف متداول «نخبگان» که بیشتر پذیرفته شده است و معطوف به نقش ثروت در پدیداری نخبگان است؛ و از آن جمله ویلفردو پاره تو» (Vilfredo Pareto) است، می گوید:

«توزیع نابرابر آدمیان را بر حسب درجه تملک اموال یا دارا بودن کیفیتی مطلوب مانند ثروت، هوش، ارزش اخلاقی، استعداد سیاسی - می توان همانند هرم هایی به شکل فرفره دانست. در این شکل های مفروض، افراد واحد جاهای واحدی را در شکل های واحد اشغال نمی کنند.

بدیهی است اظهار اینکه افراد واقع در قشرهای بالاتر در هرم توزیع نبوغ ریاضی یا سیاسی، همان افرادی هستند که در هرم توزیع ثروت در قشرهای بالاتر قرار گرفته اند، در واقع بی معنی است. اما اگر افراد را بر حسب نفوذ و قدرت سیاسی و اجتماعی طبقه بندی کنیم، خواهیم دید که در این مورد در اغلب جامعه ها، افراد واقع در قشرهای بالاتر در هرم توزیع قدرت سیاسی و اجتماعی، اگر نه به طور کلی، دست کم تا حدودی همان افرادی هستند که در هرم توزیع ثروت در قشر بالاتر قرار دارند».(۲۹)

در سلسله تغییراتی که بخصوص پس از یک انقلاب بزرگ پدید می آید، نمی توان نخبگان» را برآمده از فعل و انفعال های مربوط به ثروت و میزان تملک آن دانست، بلکه جابه جایی های هرم قدرت، در قاموس هر انقلاب، باید با عطف به جایگاه نیروهای فعال در آن انقلاب در نظر گرفته شود. انقلاب ایران انقلابی دینی است که در جامعه ای دینی رخ داده است. میزان اثری که دین در «ایستارها» (Attitudes) و «رفتار اجتماعی» (Social Behaviour) مردم دارد، از ملاک های مهم «دینی بودن» جامعه است. افزایش و کاهش در این دو مقوله، آثار خود را - بلافاصله در دیگر ضلع های دینی جامعه نشان می دهد. «از راه های سنجش میزان این پای بندی، مطالعه میزان گسترش «مناسک» (Rite) و «شعایر دینی» (Ritual) و نوع حساسیت ها و واکنش های عمومی نسبت به رفتار و افکاری است که پای از «دایره منهیات» (Interdictions) دینی بیرون می کنند.» (۳۰)

در عرصه بروز خارجی عام تر، تاریخ و فرهنگ ایران همواره با دین آمیخته بوده، مهم ترین رخدادهای سیاسی و اجتماعی آن، حول و حوش مسائلی رخ داده که نسبتی با دین یا شخصیت های دینی - مستقیم یا غیرمستقیم - داشته است. پس از ورود اسلام به ایران، عنصر دینی در جنگ ها و درگیری های سیاسی و دست به دست شدن قدرت میان سلسله ها، همواره موضوع اختلاف یا محل درگیری بوده است. انقلاب ۱۳۵۷ ایران نیز انقلابی سیاسی بود که ریشه در باورهای دینی داشت و با انگیزه تحقق آرمان های دینی صورت گرفت که نقش عمده و تعیین کننده آن را «مردم» و «رهبری دینی» به عهده داشتند.(۳۱)

سازمان حکومتی این جامعه که به دست «نخبگان» آن اداره می شود، در عین آنکه با شکل های حکومتی متداول - تا حدودی - منطبق است، ولی ساخت سیاسی و مناسبات «قدرت» و «مشروعیت» در آن، با نظام های سیاسی جامعه های دیگر تفاوت اساسی دارد؛ نوع منحصر به فردی که تأکید بر رجحان «اقتدار دینی» بر جنبه های عرفی حیات اجتماعی، مشخصه بارز آن است. دغدغه دائمی نخبگان حاکم بر این ساختار حکومتی، حفظ شعارهای انقلاب و تحقق آرمان های آن است. این دغدغه همواره تلاش مضاعفی به دنبال داشته است تا قانون ها، برنامه ریزی ها و عملکردها در همان چارچوب ارزشی محصور بماند تا «دینی ماندن جامعه تقویت گردد. این ساز و کار، شتاب سمت گیری در مسیر «عرفی شدن» را - که گفته می شود عارضه ای جهانی و اجتناب ناپذیر است . کاهش داده است. از این رو هرگونه چالش و بروز تنشی میان نخبگان - نخبگان و جامعه - نخبگان (و به عبارتی دولت-ملت) از این منظر باید نگریسته شود: هماوردی بین دینی و ارزشی ماندن و عرفی شدن.

گروهی از نخبگان بر آن اند که هرگونه بیان اعتراض، مطالبه حضور بیش تر، مشارکت و استیفای حقوق عمومی، در ستیز با وجه دینی و ارزشی انقلابی) جامعه است و عنصری از «عرفی شدن» را در خود دارد. از آن سو تسلیم وانقیاد عمومی در برابر نخبگان حاکم، زبان و قلم را از هرگونه انتقاد و اعتراض بازداشتن، مواضع و دیدگاه های حاکمان را عین دین و مطابق وحی دانستن و همواره نمادهای منسوب به دین و مذهب را ارائه کردن و نوعی فرمالیسم قشری گرا را دامن زدن، به معنی دوری و تبری از «عرفی شدن» و نزدیکی و تولی نسبت به دینی و انقلابی ماندن است. به تعبیر دیگر، جمعی از نخبگان دغدغه ایدئولوژیک دارند و این دغدغه به بحران جدایی (شقاق) دامن زده است.

از فرضیه هایی که می توان با عطف نظریه نقش نخبگان طرح نمود، این است که هرگاه از میان ایدئولوژی های رایج اجتماعی، یک ایدئولوژی - با قرائت ویژه معطوف به قدرت - مسلط شود، بین نخبگان حاکم و جامعه «جدایی» بروز خواهد کرد.

کم نیستند کسانی که در دام مغالطه همگونی ایدئولوژی و ارزش های قدسی یا شبه قدسی گرفتار آمده اند. در حالی که دین و جهان بینی دینی مبتنی بر کلیاتی برآمده از وحی و منتسب به خداوند است؛ لیکن ایدئولوژی مبتنی بر جزییات برآمده از معرفت انسانی است. مارکس، که برجسته ترین ایدئولوژیست دو سده اخیر است، «ایدئولوژی» را با «شعور یا وجدان کاذب» برابر می شمرد.(۳۲)

«ایدئولوژی بیش از هر چیز با عقلانیت (Rationality) آدمی سروکار دارد و به دیده سوء ظن بدان می نگرد و آن را در تشخیص متهم می دارد؛ و بسته بودن دست و چشم عقل را، در چنگال طمع و تاریخ، به رخ می کشد و تهیدستی مدعیان پرلاف معرفت های گزاف را - به زعم خود - افشا می کند».(۳۳)

«ایدئولوژی» در دست هر گروه، حزب، گرایش و مانند آن ظرفی ارائه می دهد که مجموعه ای از ارزش ها در آن جمع آمده است. ظرف ها و مظروف ها مختلف اند، ولی صاحبانشان در یک اصل - معنا - اشتراک دارند؛ هرکس ظرف خود را همه «حقیقت» و «ارزش» می پندارد: «کل حزب بما لدیهم فرحون».

چنانچه گردش قدرت در یک جامعه، دستخوش ایدئولوژی زدگی شود، آن نوع از «جدایی» رخ می دهد که درجه ژرفای آن نسبت به شکاف های دیگر بیشتر است. مشروطیت به علت جوهره خود که بیشتر بازتاب تحول از بالا به حساب می آمد، وفاقی موقت و محدود را دامن زد. در پروس های تاریخی، اخلاق درون ذهنی شده اجتماعی پاتریمونیال (پدرسالارانه)، با فاصله گیری از هدف های مشروطیت، داستان غم انگیز جدایی، که به محاق افتاده بود، مجددا سر بیرون آورد و با استبداد رضاخانی و فرزندش، شکاف دولت به ملت دوباره زمینه بروز یافت.

کاربست قدرت اگر در چرخه مناسبات اجتماعی تداول نداشته باشد، در هر شکلی و با هر عنوانی، حاکمیت را دچار بحران مشروعیت خواهد کرد. در جریان پیدایی و ایجاد علت انقلاب اسلامی و در عرصه کنش انقلابی، از هر هویت و نشانه نوشتاری و گفتاری و نیز رفتاری و روانشناختی انقلابیون، شکلی از قدرت جوشید؛ و به تعبیری «اعمال قدرت از پایین» مجال بروز یافت؛ قدرتی که پخش بود نه متمرکز.(۳۴) به تعبیر «فوکو»، نوعی همگرایی و تقارن بین نیازهای افراد به تغییرها و دگرگونی های نظری با مکتب اسلام وجود داشت که در نهایت در شکل یک انقلاب متجلی شد و به سخن دیگر، در فرایند انقلاب، مذهب (در شکل نمونه مثالی فن آوری های قدرت از پایین) زبان گویای اراده و خواست عمومی شد. (۳۵)

فرایند انقلاب

اراده و خواست عمومی در فرایند انقلاب، به مقابله با میراثی چندصدساله یا چندهزارساله برخاسته بود؛ میراثی مبتنی بر دسپوتیسم پاتریمونیالیسم (خودکامگی پدرسالارانه). نظام های سیاسی حاکم بر ایران قبل از اسلام، پاتریمونیال بودند و به دلیل استواری سیستمیک و دیوانی خود توانستند راهنمای عمل خلفای اموی و عباسی شوند. با تأسیس خلافت بنی امیه، حکومت مردمی فرهمندانه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین به سلطه ای پدرسالارانه بدل شد. عباسیان نیز بسیاری از ویژگی های نظام سیاسی پاتریمونیال ایران باستان را اقتباس کردند. (۳۶) متکای تئوریک خودکامگی و سلطنت خودکامه در ایران بعد از اسلام نیز سنت پاتریمونیال ایران پیش از اسلام و تداول سیاسی امویان و سپس عباسیان بود که حکومتگران ترک را تا قرن هفتم زیر مهمیز داشتند.

در جامعه های شرقی، دو طبقه ستیزگر با دو هویت تاریخی و فرهنگی یکسره متمایز و متضاد در برابر هم قرار داشته اند. (۳۷) در طول تاریخ ایران هم هیچ دوره و سلسله ای را نمی یابیم که از این تعمیم بیرون باشد و تنها در دوره انقلاب اسلامی است که این «جدایی» عظیم تاریخی یکسره منتفی می گردد.

«بیل» و «اسپرینگبورگ»، که پدرسالاری را الگوی مسلط رهبری در خاورمیانه می دانند، شش ویژگی اصلی به شرح زیر برای آن بر می شمارند:

۱) شخصی بودن (personality) امر سیاست:

جامعه پاتریمونیال مبتنی بر روابط شخصی است و شبکه روابط شخصی و پیوندهای غیررسمی بر جامعه غلبه دارد و به همین جهت تمام مسئولیت ها متوجه یک نفر میگردد.

۲) نزدیکی (proximity):

به رغم منصب ها و شغل های رسمی، نزدیکی فیزیکی به حاکم از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ نزدیکان، اقوام، رفقا و... که به حاکم نزدیک ترند، از موقعیت سیاسی مهم تری برخوردارند و نقش های اصلی سیاسی را بر عهده دارند.

۳) غیررسمی بودن (informality):

قدرت از اینکه مقید به قیدها و محدودیت های قراردادی و سازمانی شود، اکراه دارد؛ ساخت قدرت از نهادینگی گریزان است و تصمیم گیری ها غیرشفاف و از نوع «پشت پرده» (behind- the - scene ) است. راز آلودگی و بی ثباتی تصمیم گیری به ایجاد گروه های غیررسمی دارای نفوذ می انجامد. گروه های زیرزمینی، گعده ها (figure head) ی مذهبی - سیاسی، دوره ها و محفل های غیررسمی و... همه و همه علامت های بالینی یک ساخت بیمار سیاسی است که در مرکز آن، رهبر پاتریمونیبال نشسته است.

۴) ستیز موازنه شده (balanced conflict):

دشمنی و رقابت ناسالم میان اطرافیان، در همه سطوح از نهاد خانواده تا دیوان سالاری (بوروکراسی) ملی.

۵) لیاقت نظامی گری (military prowess):

اگر بخواهیم در چارچوب «وبر»ی تبیین کنیم، پدرسالاری نوعی اقتدار سنتی است که دارای دیوان سالاری لشکری و کشوری بزرگی است که سرسپردگی و ارادت به شخص حاکم دارد. ارتش تجسم ارادۂ قاهره شاه است و او به خود به فرمانده کل نیروهای مسلح است.

۶) توجیه دینی (religious rationalization):

شاه سایه خداست و همین اتصال وی به ماورای طبیعت، پایه مشروعیت او را توجیه می کند. چون و چرا در قبال قدرت حاکم، چالش با حکم خداست؛ به همین دلیل شورش های سیاسی، لاجرم شکل جدایی (شقاق) مذهبی (schism) به خود می گیرند و خصومت با شخصیت های سیاسی، دشمنی با قادر متعال (almighty) تلقی می شود.

به دلیل اشتراک مناسبات قدرت و داشتن الگوهای ثابت اقتدار است که «سی رایت میلز» اقتدار کاریزمایی را یکی از سرچشمه های نظام پاتریمونیال می داند و در صورت تداوم ساخت قدرت، تبدیل یکی از اینها به دیگری کاملا امکان دارد. (۳۸)

حکومت گران ایران، از ابتدای تاریخ شاهان تا آستانه انقلاب اسلامی، قوی یا ضعیف و ثروتمند یا فقیر، «حکومت بر مدار ارادۂ فردی و استبداد مطلقه» را که گاه به فره ایزدی منسوب بود و گاه موهبتی الهی قلمداد می شد - وا نگذاشتند. «بی خویشتنی و ناخود آگاهی بنیادین انسان ایرانی» (۳۹) زاییده چنین تاریخی بود.

تکلیف «مجموعه مردمی» یا «ملت» یک بار برای همیشه و از همان صدر تاریخ و آغاز زندگی ایرانیان در کنار حکومت، تعیین شده و از چنان نظم و نسق و اعتباری برخوردار است که هیچگاه مشروعیت آنها مورد بحث و سؤال و تفسیر قرار نمی گرفته؛ و هیچ حاکمی نیز خود و اعمالش را مستوجب پاسخگویی نمی شمرده است».(۴۰)

انقلاب مشروطه فرصتی پدید آورد تا پدرسالاری مورد سؤال و انتقاد جدی قرار گیرد. در آنجا، پس از تنش های شقاق آمیز میان نخبگان غیر حاکم و دولت حاکم و یک جابه جایی دقیق و غیرعمقی، نوعی وفاق در سطح نخبگان حاکمیت پدیدار شد. چندی نگذشته بود که مجددا نظام «پدرشاهی» بر جامعه ایران قدرت یافت؛ چرا که فرهنگ این نظام، که در لایه های تاریخی - اجتماعی ایران ریشه دوانده بود، در سطوح وسیع تر اجتماعی مورد انتقاد و در معرض نفی قرار نگرفت. در چنین شرایطی، بخش های بیدار و فعال مردم نیز برای گریز از هرج و مرج در زندگی و معیشت خود و به دلیل نیازی که به آرامش احساس می کردند، تن به سیستم پدرشاهی جدید دادند؛ سیستمی که تجربه شده بود و جامعه عادتی تاریخی بدان داشت.

پیدایش انقلاب اسلامی

در جریان پیدایش انقلاب اسلامی، سیستم پدرسالار سنتی شاهانه به شدت متروک و فرسوده شده بود و در پاسخ به نیاز توسعه همه جانبه و ضرورت مشارکت مردم و استیفای حقوق عمومی ملت - که از قضا در قانون اساسی آن روز نیز بازتاب یافته بود - ناتوان بود. رهبری و جریان عمومی انقلاب این چالش را دگربار پیش آوردند و نقد و رد نظام پدرشاهی، هم در سطح نخبگان اجتماعی و هم در سطوح پایین جامعه، تداول یافت.

شکل جمعی اعتراض انقلابی ما ایرانیان، همواره تا استقرار قطعی جامعه مدنی - جنبش توده ای» است. «جنبش توده ای» در تاریخ معاصر ما بخصوص از انقلاب مشروطه بدین سو نقش تعیین کننده ای (مثبت و منفی) داشته است، ولی در برخی ذهن ها حتی گاه در تحلیل های به ظاهر کارشناسانه - (crowd) (جماعت و به تعبیر مترجم آبراهامیان «توده مردم سیاسی») با (mass) (توده - در رابطه های ایدئولوژیک کمونیست های وطنی) خلط شده باعث گمراه و منحرف شدن مباحث می گردد.

از هر تجمع بزرگی، که رفتار آن بر اساس اصول و قاعده های مشخصی شکل نگرفته باشد و هدف آن، اثر گذاردن بر دشمنان - چه به صورت اقدام جمعی و چه با نشان دادن همبستگی گروهی - است، به «توده مردم» تعبیر می شود. این حرکت ها، هم شامل تظاهرات اعتراض آمیز در محوطه های بسته می شود و هم درگیری های خشونت آمیز خیابانی را در بر می گیرد؛ اما شامل تجمع های سازمان یافته، که طرز رفتار افراد را آیین نامه ها مشخص می کنند، نمی شود.(۴۱) همین امر تعیین میزان های آسیب پذیری و شناخت مبانی هنجارهای بعدی اجتماعی - در همه سطوح - را دچار اشکال می سازد.

عمده ترین نقاط آسیب پذیر یک ساخت اقتدارگرای مسدود (exclusionary authoritarian) در مقابل شکل گیری جنبش توده ای با مفهومی که بیان شد - اینهاست:

الف) وقتی راه های شرکت در فرایند تصمیم گیری، به انسداد فضای سیاسی مسدود باشد، تبعیض ها و ظلم های اقتصادی وارد شده بر گروه های اجتماعی، تحویل و تأویل به قصدهای سیاسی می شود. نظام های اقتدارگرا، ضمن کنترل شدید جریان اطلاعات در فرایند آموزش و در کنش تبلیغاتی رسانه ای - بخش های مهم اقتصادی - اعم از مشاغل کلیدی، فرصت های حرفه ای، امکانات پیمانکاری و... - را در انحصار خود می گیرند؛ در نتیجه طبقه های اجتماعی و حتی نخبگان خارج از چرخه قدرت ائتلاف گسترده ای را - آگاهانه یا ناآگاهانه - علیه حکومت تدارک می بینند.

ب) این رژیم ها، به دلیل ضعف پایه مشروعیت شان، طیف گسترده ای از مخالفان را در برابر خود خواهند داشت. هنگامی که چنین جبهه گسترده ای علیه رژیم استبدادی شکل می گیرد، حامیان خارجی به خاطر آنکه با این اپوزیسیون گسترده درگیر نشوند، خود را کنار می کشند. در این میان، به خاطر شدت و گستردگی سرکوب، نیروی میانه دموکرات یا لیبرال منش نیز یافت نمی شود.

ج) از آنجا که رژیم های اقتدارگرای پاتریمونیالیست، حتی مشارکت سیاسی گروه های میانه رو را نیز بر نمی تابند، خود باعث رادیکالیزه شدن یا بی تفاوتی آنان می شوند؛ از این رو در شرایط ناگزیری، نیرویی باقی نمی ماند که بتواند نقش یک سوپاپ اصلاحگر را بازی کند و زمینه های احتمالی یک وفاق ظاهری و آشتی نمایشی را فراهم سازد.

تنها جامعه مدنی می تواند از توده وارشدن یک جنبش اعتراضی پیشگیری نماید و رفتار سیاسی را عوض کند؛ در جامعه ای که زیر سلطه رژیمی اقتدارگرا به سر می برد، شوکی ناگهانی کافی است تا جنبش توده ای شکل مهارنشدنی پیدا کند و اساس موجودیت و حیات نهاد قدرت متمرکز را در خطر قرار دهد. این اصل دیگر تردیدبردار نیست که هر درجه از تمرکز قدرت، میزان آسیب پذیری آن را بالا می برد.

ساز و کار و نحوه به کارگیری قدرت انقلابی در بدو پیروزی، با ساختار قدرت حاکم و نوع حضور قشرهای جامعه در دو دهه بعد، بسیار تفاوت دارد. همبستگی و همگرایی نخستین، که به نوعی وفاق تام پدید آورد و عرصه مشترکی برای مطالبات فراهم کرد، دیگر موضوعیت ندارد. در یک سو مردم اند با نیازها، ضرورت ها، توقع ها و مطالبه های فزاینده و رو به رشد و حضور فعال در چرخه ارتباطات پیچیده با اتکا به سیل اطلاعاتی که هیچگونه بن بستی را نمی پذیرد؛ و در سوی دیگر نخبگان حاکم قرار دارند که چنانچه نتوانند فرایند توسعه سیاسی و اصلاحات را گردن نهند و به جای بحران زایی، خروج خردمندانه از بحران را تجربه کنند، دیگر هیچ فاصله ای را بین خود و مردم پر نخواهند کرد.

هرگونه بازتولید یا توجیه دینی ساختار قدرت مبتنی بر پاتریمونیالیسم و حذف مردم از مناسبات و چرخه گردش قدرت، «جدایی» دولت به ملت را افزون تر خواهد کرد و تعمیقی جبران ناشدنی خواهد بخشید. درس آموزی از تجربه انتخابات مجلس پنجم و حماسه دوم خرداد ناگزیر بر این فرضیه استوار خواهد شد که هرگاه «وفاق» (از نوع تک ساحتی آن در سطح نخبگان حاکم برقرار شود، مشارکت در سطوح مختلف اجتماع کاهش خواهد یافت و هرگاه «وفاق» (از نوع ارگانیک و چندساحتی) در سطح این نخبگان پذیرفته شود و ظهور یابد و به تعبیری اطراف موضوع ملتزم به رقابت مبتنی بر قاعده های بازی باشند، مشارکت در سطوح اجتماعی افزایش می یابد.

إجماع قشرهای سیاسی جامعه در مورد قاعده های گردش قدرت، الزام اصلی و اولویت نخست در پدیداری یک «وفاق» سرنوشت ساز است. اولویت بعدی را شاید بتوان ویژگی ها و شرایطی دانست که نخبگان حاکم باید به دست آورند تا جواز ورود به عرصه توسعه یافتگی و خروج از خمیر مایه ضد توسعه را بیابند:

١۔ عقلانیت همگرا با نیازهای زمان؛
۲- استعداد تعریف و بازبینی هویت ملی؛
٣- توان جداسازی مقوله استقلال از حاکمیت ملی؛
۴- باورمندی به نظام آموزشی مبتنی بر توسعه یا ایجاد نظام آموزشی بر پایه اصول موضوعه توسعه همه جانبه؛
۵- استعداد ورود به فرایند جهانی شدن، با حفظ شئون ملی و پاسداشت مرتبت قدسی دین.

«جمهوریت» نظامی است که با وقوع انقلاب اسلامی برای نخستین بار در کنار «اسلامیت» رسمیت یافت. همچنانکه پیش از این اشاره گردید، یکی از مخاطرات «جمهوریت» در شرایط جامعه ایران این است که تفسیر و بیان تنگ و ایدئولوژیک از «اسلامیت» ارایه شود؛ به طوری که «از بن» نفی کنند؛ «جمهوریت» گردد. خطایی بس بزرگ خواهد بود اگر موجودیت تئوریک نظام نوپدید «جمهوری اسلامی» زیر سؤال رود؛ از پیامدهای نامیمون این «اجتهاد در مقابل نص»، ایجاد شقاق عظیم در میان نخبه و غیرنخبه جامعه خواهد بود که به سبب مجال زمانی اندک و سرعت دگرگونی های اجتماعی جهانی، ترمیم آن، اگر محال نباشد، بس مشکل خواهد بود. این جدایی خسارتی عظیم، هم به نظام سیاسی و هم به هویت جامعه ایرانی وارد خواهد ساخت.

خلاصه مطالب

جامعه ایران از آغاز مشروطیت تاکنون در حال گذار از اندیشه پدرسالارانه (پاتریمونیال) به سوی جمهوریت بوده است. این گذار با در نظر داشتن دگرگونی های جهانی از لازمه های توسعه به شمار می رود. روی آوری دولت مردان و نخبگان به توسعه، بدون شک ایشان را به سوی وارد کردن عنصر قانون به روابط سنتی اجتماعی و تجهیز نهادهای مدنی هدایت می کند. به طور مسلم در طی این طریق فراز و نشیب های جدایی آمیزی جلوه گر می شود. در این مقاله بر آنیم که به چند نکته کلیدی در این زمینه اشاره کنیم:

١- گذار از جامعه سنتی به سوی جامعه مدرن و مدنی همواره با شکاف ها و گسست های طاقت فرسای اجتماعی همراه بوده است.

۲- در شرایط چالش و رویارویی جامعه با حاکمان، نوعی وفاق اجتماعی متمایز به چشم می خورد. بدین معنی که وفاق به دست آمده از تجمع و تجمیع نیروهای اجتماعی ارتباط مثبتی با حاکمیت و دولت پیدا نمی کند. به عبارت دیگر با وفاق دولت - ملت کاملا بیگانه است .

٣- دخالت ندادن سنت و شرایط فرهنگی جامعه ایران در دگرگونی های دوران گذار، به وفاق نخبگان اجتماعی لطمه ای جدی وارد ساخته است و فرایندی یأس انگیز و چالشی فرسایشی را سبب شده است و نهایتا به جدایی اجتماعی انجامیده است.

۴- سنت پاتریمونیال به سبب خروج صوری و موقت از روابط اجتماعی در انقلاب مشروطیت و در عین حال به دلیل حضور آن در ذهنیت جامعه و ته نشست های ذهنی توده ها موجب گشته است که در بحران های جدایی آمیز، این سنت به طور طبیعی از لاک خود بیرون آمده به عنوان ایده ای ویرانگر، اجازه حضور در روابط اجتماعی بیابد؛ و وفاقی مصنوعی و مکانیکی که با اقتضائات عصر جدید بیگانه است - پدید آورد. این چرخه عیب دار سبب شده است جامعه از دستاوردها و تجربه های انباشته ناشی از چالش های دوران گذار بهره و نصیبی نبرده، در پویش خود درجا بزند و هزینه های سنگینی را بر خود تحمیل کند. بحران مشارکت و بحران مشروعیت، همواره بازیگران اصلی این چرخه عیب دار به شمار آمده اند.

۵- اگرچه در خلق انقلاب مشروطیت و انقلاب اسلامی متوجه نوعی وفاق اثرگذار می شویم، لیکن عنصر وفاق در انقلاب مشروطیت، خصلتی عمدتا نخبه گرا داشته است. در عین حال توده گرایی، ویژگی محوری وفاق در دوران انقلاب اسلامی به شمار می آمد. برخی معتقدند که وفاق انقلاب ۱۳۵۷ از امتیازهای خاص آن نسبت به وفاق انقلاب مشروطیت است. ما ضمن پذیرش این اعتقاد، به شرایط ساختی جامعه نیز اشاره کرده ایم. سؤال در این است که آیا ساختار اجتماعی دوران مشروطیت می توانست وفاقی همچون وفاق انقلاب اسلامی را پدید آورد. احتمالا پاسخ به این سؤال منفی خواهد بود. آمار سطح سواد و تحصیلات مردم و میزان اشتغال زنان و مردان و زمینه های مدرن ارتباطی، شرایط مساعدی را برای وفاق گسترده در انقلاب اسلامی پدید می آورد که این شرایط در انقلاب مشروطیت چندان مهیا نبود. بنابراین می توان پذیرفت که اساسا زمینه های ساختی در انقلاب مشروطیت اجازه وفاقی عام و گسترده به جامعه نمی داد و شاید بتوان گفت که وفاق در لایه های فوقانی جامعه در انقلاب مشروطیت، قهری آن دوران تلقی می شده است و بازیگران اصلی انقلاب مشروطیت با در نظر گرفتن شرایط ساختی، فرزند زمان خویشتن بوده اند. البته این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که عامل های مختل کننده در بخش های سنتی جامعه به تدریج وفاق محدود دوران انقلاب مشروطیت را نیز به شقاق (جدایی) منتهی می ساختند و بی انگیزگی نیروهای سنتی را در تهییج توده ها دامن می زدند.

۶- شاید بتوان وفاق انقلاب مشروطیت را وفاقی برون زا تلقی نمود، چراکه آشنایی نخبگان از توسعه صنعتی و جامعه مدرن اروپا، ایشان را به چالش هایی با حاکمیت فرامی خواند. در انقلاب اسلامی ایران، وفاق خصلتی درون زا پیدا کرده بود. این سنت ها و بحران های ناشی از مدیریت پدرشاهی، جامعه را به سوی همبستگی و انسجامی منتهی می ساخت تا در برابر مشکلات خود چاره جویی نماید. در این خصوص نباید عنصر تحقیر اجتماعی را از نظر دور داشت. هرگاه ملت از سوی حاکمان مورد تحقیر واقع شده اند و احساس کرده اند که دیگران خود را ارباب و ولی نعمت ایشان می پندارند و نقش آنها چیزی جز بنده و رعیت نمی تواند باشد و جزء صغیران به شمار می روند، وفاقی گسترده به دست می آید و همچون طوفان مانع ها را در می نوردد و حادثه های عظیمی را می آفریند.

در پایان یادآوری می شود که در مقاله حاضر به موضوع های دیگری از جمله نسبی بودن شقاق و رابطه آن با انسجام اجتماعی، وفاق مبتنی بر معنویت در جامعه مدنی ایرانی و ... پرداخته شده است و در حد امکان ارتباط آن با موضوع مقاله سنجش شده است.

پی‌نوشت‌ها:
1. علمداری کاظم، چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت، تهران، گام نو، ۱۳۷۹، ص ۴۹۱.

2. Abrahamian, Irvand: "The Crowd Iranian Politics, 1905-53" Past and Present; December,1968. p.187.

٣. عنایت حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، بهاء الدین خرمشاهی، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۲. ص ۲۸۵.
4. علمداری، همان، ص ۴۹۲؛ با تلخیص و تصرف.
5. قادری حاتم، اندیشه هایی دیگر به مقالاتی در شناخت دوگانه اسلام و ایران، تهران، بقعه، ۱۳۷۸. صص ۲-۹۱؛ با تصرف.
6. سرگذشت برخورد روحانیان سنتی حوزه با فتواهای حضرت امام (رحمه الله) در خصوص شطرنج و موسیقی، از شاخص ترین نمونه های این چالش است.
۷. بشیریه حسین، دولت و عقل - ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسی سیاسی، تهران، علوم نوین، ۱۳۷۴. ص ۹۹
۸. خراسانی علیرضا، تأثیر شکاف های اجتماعی بر تغییر رفتار رأی دهندگان در دوم خرداد (مقاله)، اطلاعات سیاسی - اقتصادی (ماهنامه)، ش ۱۳۱-۱۳۲، مرداد و شهریور ۱۳۷۷، ص ۱۰۵؛ با تصرف و تلخیص.
9. همان، صص ۹-۱۰۸؛ با اندکی تصرف.
10. بشیریه، همان، همان صفحه.
11. خراسانی علیرضا، تأثیر شکاف های اجتماعی بر تغییر رفتار رأی دهندگان در دوم خرداد (مقاله)، اطلاعات سیاسی - اقتصادی (ماهنامه)، ش ۱۳۱-۱۳۲، مرداد و شهریور ۱۳۷۷، ص ۱۰۵؛ با تصرف و تلخیص..
۱۲. مقتدر هوشنگ، گفت و شنودی درباره «منافع ملی» (مصاحبه)، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش ۱۵۲-۱۵۱، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۹. ص 62.
13. قانعی راد محمدامین، فردگرایی ایرانی و توسعه نیافتگی (مقاله)، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ص 34.
۱۴. همان
۱۵. محمودیان محمدرفیع، اخلاق و تحولات اجتماعی (مقاله)، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش ۹۳-۹۴، خرداد و تیر ۱۳۷۴، صص ۵-۳۴؛ با اندکی تصرف.
16. زمانی که مشروطه خواهان پس از تحصن در صحن حضرت عبدالعظیم (علیه السلام) روانه تهران شدند، جمعیت زیادی در خیابان ها به استقبال آمده بودند و فریاد می زدند: «زنده باد ملت ایران!» یکی از حاضران اظهار می دارد این نخستین بار بود که مردم از «ملت» نام بردند. (آبراهامیان پرواند، مقالاتی در جامعه شناسی ایران، سهیلا ترابی فارسانی، تهران، شیرازه، ۱۳۷۹. ص۱۱۷؛ به نقل از: خاطرات من، تألیف حسن اعظام قدسی اعظام الوزاره)، ج ۱، ص ۱۱۲؛ با اندکی تصرف.
۱۷. مرکز آمار ایران، سالنامه آماری کشور، مرکز آمار، تهران، ۱۳۷۹، صص ۸-26
18. با توجه به اینکه جمعیت گروه سنی شش سال به بالا در آبان ۳۵، 35.6 میلیون نفر و در آبان ۷۵، 52.3 میلیون نفر بوده است.
19. مرکز آمار ایران، سالنامه آماری کشور، مرکز آمار، تهران، ۱۳۷۹. ص ۲۹.
۲۰. همان، صص ۵۱۹ و ۵-۵۲۴ و ۵۲۷.
۲۱. همان، صص ۵۵۸ و ۵۹۰.
22. برزگر علی، خواهندگان جامعه مدنی کیانند؟ (مقاله)، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش ۱۳۶ - ۱۳۵، آذر و دی ۱۳۷۷. صص ۲-۳۱.
23. در تدوین این قسمت از مرجع فوق، به شرح زیر، بهره جسته ایم: همان، صص ۳۲-۲۹؛ با تلخیص و تصرف.
۲۴. سیفی اسدالله، سیمای مهاجران در ادبیات امروز ایران (مقاله)، نگاه نو (فصلنامه)، ش ۴۷، بهمن ۱۳۷۹. ص ۲۳ (آمار یادشده مربوط به سال ۱۹۹۴ است).
۲۵. برگرفته از مصاحبه نویسنده مقاله با یکی از مسئولان وقت ایلام.
26. از یاد نبریم که چه در جنگ های ایران و روس، چه در فراز و نشیب های شیطنت بار قدرت های پیروز جنگ جهانگیر اول، و چه پس از اشغال ایران به دست متفقین در ۱۹۴۱/ ۱۳۲۰، فرار از خدمت و گریز از میدان، سیره و شیوه متداول سربازان و نظامیان ایران بود. مقایسه این پدیده با سیل داوطلبان شهادت در دوران هشت سال جنگ تحمیلی اخیر تفاوت میان «دوران» ما را با «عصر» پدران مان - اندکی - روشن میکند.
27. اسلامی احمد، سرمقاله، همبستگی (روزنامه)، ش۱۰۱، به تاریخ ۲۰ بهمن ۱۳۷۹، ص ۲
۲۸. از جمله حملات مخالفان مشروطه به مشروطه طلبان، نسبت دادن ایشان به سید جمال الدین اسد آبادی بود؛ «به لفظ سید جمال الدین قانونی، سید را می شناسانیدند و "قانون" را مرادف "کفر" می نمایاندند.» کرمانی ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، ج ۱، به اهتمام علی اکبر سعیدی سیرجانی، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه گسترش فرهنگ و مطالعات، ۱۳۷۹. ص ۴۹.
۲۹. با تومور تی. بی، نخبگان و جامعه، علیرضا طیب، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۹. ص ۵؛ پانوشت مترجم با ارجاع به پارتو آلفردو، نظام های سوسیالیستی، ج ۱، صص ۸-۲۷؛ به نقل از آرون ریمون، مراحل اساسی اندیشه سیاسی در جامعه شناسی، باقر پرهام، ص ۵۲۸.
۳۰. شجاعی زند علیرضا، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، تهران، مؤسسه فرهنگی - انتشاراتی تبیان، ۱۳۷۹، ص ۲۰
31. همان، صص ۲۰-۱۹؛ با تلخیص و تصرف.
۳۲. سروش عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، چاپ دوم، تهران، صراط، ۱۳۷۳. ص ۷۹.
۳۳. همان، ص ۸۰
۳۴. تاجیک محمدرضا، مدیریت بحران - نقدی بر شیوه های تحلیل و تدبیر بحران در ایران، تهران، فرهنگ گفتمان، ۱۳۷۹. صص ۹- ۸؛ با اندکی تصرف.
35. همان، صص ۱۰-۹؛ با تلخیص و تصرف.
36. بشیریه، ص ۲۱۵؛ با تصرف.
۳۷. رواسانی شاپور، در راه تشکیل ایالات متحده شرق (مقاله)، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش۱۵۱ - ۱۵۲ ، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۹. صص ۵-۵۴.
۳۸. حجاریان سعید، موعودیت در انقلاب روسیه و انقلاب اسلامی ایران (پایان نامه کارشناسی ارشد)، تهران، دانشگاه تهران، ۳-۱۳۷۲. صص ۳-۱۹۲؛ با تلخیص و تصرف.
۳۹. طباطبایی سیدجواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر، ۱۳۷۳، ص ۴۳.
۴۰. شعبانی رضا، مبانی تاریخ اجتماعی ایران، تهران، قومس، ۱۳۶۹. ص ۱۵۲.
41. آبراهامیان، صص ۹-۱۰۸؛ با تلخیص و تصرف.

منبع: مجموعه مقالات رقابت‌ها و چالش‌های سیاسی در ایران امروز، جلد اول، تویسنده: علی اصغر صباغ پور، ناشر: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران، 1380، صص 275-243