نویسنده: دکتر بهرام دلیر
درآمدی بر مطالعه آزادی در فلسفه اسلامی
متن پیش روی به بررسی مفهوم آزادی در فلسفه اسلامی پرداخته است. از جمله اصلی ترین حوزه های بحث، توضیح ظرفیت های حکمت متعالیه، و اندیشه ملاصدرای شیرازی، در رویکرد به آزادی است. مباحث در چند فراز اصلی ارایه گردیده است.واژگان کلیدی: صدرالمتالهین، حکمت متعالیه، آزادی، هستی شناسی و...
رویکردهای اصلی به آزادی
مفهوم آزادی از حیث بحث مفهومی و تبار آن، به خلقت آدم بر می گردد. همیشه مسئله ی آزادی برای آدمی یک دغدغه بوده است، به خصوص در یونان باستان؛ مثلاً در بحث های سقراط، افلاطون و ارسطو بحث آزادی به عنوان یک مفهوم فلسفی و نیز در عداد اندیشه های سیاسی مطرح بوده است.در دوران معاصر غرب، دو رویکرد کلان به آزادی پدید آمد: یکی بحث رویکردهای مارکسیستی و دیگری بحث رویکردهای لیبرالیستی. در بحث های مارکسیستی معمولاً آزادی را فدای عدالت می کردند؛ اما در بحث های لیبرالیستی عدالت را فدای آزادی می کردند.
در مقابل این دو رویکرد می توان رویکرد اسلامی را متذکر شد. در دیدگاه های اسلامی مباحث مرتبط با آزادی، ذیل نگاه خرد و تفکیک گذرانه، معمولاً از این سه حال خارج نیست (بحث هایی که در فلسفه، در منطق و بعضاً در دانش اصول مطرح است):
1- یک بار مفهوم را به شرط شیء می گیریم؛
2- یک بار مفهوم را به شرط لا می گیریم؛
3- یک بار مفهوم را لا به شرط می گیریم.
هم چنین در تعابیر منطق می گویند: مقیده، محدوده، مطلقه و مجرده.
مفهوم آزادی در هیچ مکتبی به صورت لابشرط نیست؛ یعنی اینجانب در هیچ یک از مکتب های فلسفی یا اندیشه ای ندیده ام که مفهوم آزادی به عنوان یک مفهوم رها، یله و مطلق در اندیشه ی سیاسی و مباحث فلسفی یا فلسفه ی سیاسی مطرح شده باشد. هم اکنون بیشترین شعارها در بحث آزادی مربوط به لیبرال دموکراسی است؛ حتی در لیبرال دموکراسی هم مفهوم آزادی دچار محدودیت هایی است. محدودیت هایی که می توان گفت رابطه ی مفهوم آزادی نسبت به آن ها بیانگر رابطه ای پارادوکسیکال است؛ یعنی رابطه تضاد برقرار است.
پس هر مکتبی در هر حوزه ی فکری و اندیشه ای در رویکرد به آزادی، برای خود چارچوبی دارد و آزادی را در دل آن چارچوب مطرح می نماید: هم مکتب مارکسیست برای خود چارچوبی دارد و هم مکتب لیبرال دموکراسی. نتیجه آنکه در مکتب های بشری، آزادی به صورت مطلق وجود ندارد.
در اندیشه های دینی اعم از اسلام، مسیحیت، یهودیت و در یک جمله در ادیان آسمانی، مفهوم آزادی به شرط شیء است؛ یعنی اگر آزادی با اصل شریعت در تضاد باشد، مسلماً آن را محدود می کنند و از شریعت دست بر نمی دارند. به هر حال از منظری تبارشناس می توان گفت که توجه به آزادی به شکل گیری اولین اندیشه هایی که در جهان اندیشه شکل گرفته است باز می گردد.
در ابتدای خلقت،حضرت آدم (علیه السلام) و حوا از بهشت رانده شدند؛چرا که به محدودیت وضع شده برای خود توجه ننمودند. به این ترتیب شاید بتوان گفت بشر در ذات خود آزادیِ بینهایت خواه است؛ لذا ایشان خواستند که از آن شجره ی ممنوعه هم میل نمایند. پس از نظر خلقت هم، از همان ابتدا مفهوم آزادی یک دغدغه برای نوع بشر بوده است، حتی اگر در حوزه ی اندیشه هم نبوده باشد، صددرصد در حوزه ی عمل بوده است.
تقسیمات آزادی
مرحوم شهید مطهری در برخی از آثار خود از عناوینی نظیر آزادی های معنوی، آزادی بیان و قلم و آزادی اندیشه (که حوزه ی اندیشه شامل اندیشه های فلسفی، دینی، ادبی و غیره می شود) یاد می کنند. اگر در بحث تقسیم آزادی استقصاء کنیم مباحث جالبی پیش رویمان قرار خواهد گرفت.اگر بخواهیم به صورت کلان بگوییم بشر در حوزه ی تکوین هیچ گونه آزادی ندارد، نه این مکتب یا آن مکتب، اصلاً در تکوین جبر حاکم است. با آدمی مشورت نکرده اند که به دنیا بیاید، با آدمی مشورت هم نکرده اند که از دنیا برود یا با هیچ آدمی مشورت نکرده اند که خورشید از این طرف طلوع و از آن طرف غروب کند.
پس در آنچه که مربوط به حوزه ی تکوین است، مفهوم آزادی سالب به سلب موضوع است؛ چرا که بشر در آنجا مشارکتی ندارد تا ببینیم که حالا آزاد است یا نه.
پس آزادی در حوزه تشریع به خصوص بحث های اعتباری و باید و نبایدها نمود و تبلور دارد؛ یعنی در آن جایی که بشر مشارکت دارد؛ مثلاً در حوزه ی سیاسی مشارکت را به مشارکت فعالانه و منفعلانه تقسیم می کنند، حال، پس از آن، پرسش آن می شود که من در این جامعه ی سیاسی آزاد هستم و یا نه و تا چه حد می توانم در این باید و نبایدهای سیاسی مشارکت داشته باشم.
حاصل آن که در بحث های سیاسی یا فلسفه ی سیاسی آزادی با بحث های مشارکت پیوند می خورد؛ مثلاً در انتخابات ریاست جمهوری، منِ شهروند چقدر دخیل هستم و مشارکت من چقدر سرنوشت ساز است و اگر مشارکت نکنم، چه می شود. اگر در باید و نبایدهای سیاسی، با توجه به تفکیک قوا و مباحث دیگر، ورود پیدا کنیم با گروهی از بایدها و نبایدها در حوزه ی اخلاق مواجه می شویم از جمله اینکه من در حوزه ی اخلاق چقدر آزاد هستم.
آزادی در مکتب فلسفی ملاصدرا
با توجه به مقدمه ای که آمد می توان به سراغ مکتب های فلسفی و میان مکتب های فلسفی چهارگانه ای که در اسلام و بعضاً در شیعه شکل گرفته است مفهوم آزادی را رصد نمود.رهبری مکتب فلسفه ی مشاء را در یونان باستان، ارسطو و در اسلام، بوعلی سینا برعهده دارد؛ رهبری مکتب فلسفه ی اشراق را در یونان، باستان افلاطون و در اسلام، شیخ اشراق سهروردی بر عهده دارد؛ فلسفه ی یمانی بیشتر جزء مولودهای اندیشه ی دینی است؛ چرا که بزرگ ترین دغدغه ای که مکتب یمانی دارد آن است که عقلانیت را با علم و هم چنین نقل را با علم سازگار کند.
آخرین مکتب، که مطرح ترین مکاتب نیز هست، مکتب متعالیه است. به نظر بنده، با توجه به مباحثه هایی که در بحث های فلسفی به خصوص در حکمت متعالیه داشته ام، سازگارترین مکتب با مفهوم آزادی، مکتب متعالیه است؛ یعنی این مکتب به دلیل نظر سعه و تحملی نظری ای که دارد به راحتی می تواند زوایای بحث های آزادی را برتابد؛ در حالی که دیگر مکتب ها چنین نیستند. پرسش آنجا است که چرا مکتب متعالیه این چنین است؟
جهت توضیح این مبحث ابتدا باید به نقد دیگر مکاتب بپردازیم. از باب نمونه می توان گفت که بحث های مشاء دچار زنجیره ای از موانع جهت ورود به عرصه آزادی است. این موانع به حوزه های پنچ گانه زیر برمی گردد: مبانی هستی شناسی، مبانی معرفت شناسی، مبانی انسان شناسی، مبانی فرجام شناسی و مبانی روش شناسی فلسفه ی مشاء.
در فلسفه ی مشاء از نظر روش شناسی، بیشتر بحث های کلی طرح می شود و خیلی مباحث به صورت خرد و ریز مطرح نمی شود. هم چنین می توان گفت که در آنجا کلیت بحث ها متصلبانه هم هست، این چنین نیست که حالت انفعال و تأثیرپذیری داشته باشد و معمولاً به ارایه تدافعی گروهی از مباحث کلی می انجامد که در قواعد فلسفه ی مشاء مطرح شده است.
هستی شناسی
البته فلسفه ی مشأ از حیث هستی شناسی با آزادی هایی که سر از بحث تکثر در می آورد و شامل احترام به سلایق مختلف هستند، سازگاری دارد؛ زیرا فلسفه ی مشاء هستی ها را حقایق متباینه می بیند؛ اصلاً کلیه ی هستی ها با هم متباین هستند؛ برخلاف رویکرد عرفانی که هستی را حقیقت شخصیه می داند و برخلاف فلسفه ی متعالیه که حقیقت مشککه می داند. در اینجا که حقایقِ متباین شد، در واقع سلایق بشر و هر اندیشه ای که مربوط به هستی اندیشه ی زید، امر، بکر یا x و y است، متباین از یکدیگر خواهند بود. به گمان اینجانب از نظر هستی شناسی، فلسفه ی مشاء بسیاری از مباحث مرتبط با آزادی را برمی تابد. اما تمام منظومه -ی معرفتی حکمت متعالیه اعم از انسان شناسی، فرجام شناسی، معرفت شناسی، هستی شناسی و روش شناسی آن نمی تواند بحث های آزادی را برتابد.این در حالی است که مرحوم ملاصدرا قلمرو حقیقت و درک حقایق را منحصر در درک خود نمی داند. کسانی که مانع از آزادی های فکر، قلم و بیان هستند، متأسفانه تمام حقایق را در ادراک خود منحصر می کنند؛ یعنی بحث های درک، فکر و اندیشه را انحصاری در ذهن می آوردند. به این ترتیب دیگر درک ها باید تعطیل یا محدود شود. این بزرگ ترین اشتباه بشر است. چنین نگاهی به آنجا ختم می شود که انسان بگوید هرآنچه من می اندیشم و درک می کنم، واقعیت و حقیقت است و هر که این چنین نمی اندیشد، بر علیه من است. چنین طرز فکری آسیب های جبران ناپذیری را در جوامع بشری به دنبال داشته و دارد. اگر این رویکرد را به خواهیم آسیب شناسی کنیم، مهم ترین آسیب آن، انحطاط جامعه است؛ چه آنکه اندیشه های نخبگان چنین جامعه ای به دست صاحبان قدرت از میان برده می شوند. در واقع چنین اندیشه هایی قبل از اینکه بمیرند، آن ها را به مرگ تدریجی می کشانند. حضرت امیر (علیه السلام) اندیشه های خود را به چاه می گوید. در حاشیه این مبحث می توان یک برداشت روان شناسی هم از داستان گفت و گوی حضرت با چاه داشت و آن اینکه مظلومیت اصلی حضرت این نیست که خلافت را از ایشان گرفتند؛ بلکه بزرگ ترین مظلومیت حضرت در این بود که بشریت نتوانست در آن زمان از اندیشه های والای حضرت استفاده کند. حدود پنج سال و اندی، حکومت به دست امیرالمؤمین(علیه السلام) افتاد. حضرت (علیه السلام) اندیشه های والایی تحت عنوان «نهج البلاغه» یا «غررالحکم» در جامعه ی بشری باقی گذاشت.
اگر امیرالمؤمنین (علیه السلام) به عنوان یک متفکر بزرگ و در واقع پدر تفکرها و تأمل های ارزشمند و راهگشا، در طول عمر خود در رأس قدرت قرار می گرفتند یا حداقل صاحبان قدرت ایشان را آزاد می گذاشتند تا افکار خود را بیان کنند و مردم آن زمان تشویق می شدند که از اندیشه های ایشان استفاده کنند، صددرصد آثاری گران بها، و بیش از آنچه اکنون از حضرت (علیه السلام) باقی مانده است، برای ما باقی می ماند. وضعیت مشابهی در مورد دیگر امامان (علیهم السلام) نیز صادق است. اگر به دوره ی عباسیان نگاه کنید خواهید دید که یک فضای شبه آزادی در زمان تغییر حکومت از بنی امیه به بنی عباس، شکل گرفت. در این نقطه از تاریخ فرصتی پیش می آید و دو اندیشمند بزرگ یعنی امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) به گونه ای عمل می کنند که مذهب تشیع به مذهب جعفری معروف می شود. اگر این فرصت در اختیار امام هادی (علیه السلام) بود، آیا چنین اندیشه هایی از ایشان به یادگار نمی ماند؟ صددرصد می ماند. در مورد امام حسن عسگری (علیه السلام) وجه تسمیه ی ایشان بدین خاطر است که پادگان به پادگان در تبعید بودند و هیچ وقت فرصتی پیش نیامد که اندیشمندان را در کرسی تدریس خود بپروراند. فلذا کمترین منابع روایی از آن امامانی است که فرصت بیان و تعلیم و تربیت نداشتند.
روش شناسی
در حکمت متعالیه از حیث روشی، صدرالمهتألهین بیان می دارد که هر چند وی سعی و تلاش کرده است که بحث های فلسفی را ارائه کند؛ ولی این بحث ها و فلسفه ها منحصر به اندیشه ی وی نیست یعنی پیشاپیش برای مردم و اندیشمندان بزرگ بستری فراهم می کند که در اندیشه ی ملاصدرا باقی نمانید و در جا نزنید. در مقدمه ی اسفار توضیح می دهد و می گوید «ان الحق اوسع من وسعی»، (قلمرو حقیقت از قلمرو ادراک من وسیع تر است).صاحبان حقیقت اگر به خود مفهوم حقیقت خوب برسند و حق را فهم کنند، هیچ وقت حق را منحصر در درک خود نمی دانند، غالب فلاسفه ی مسلمان رویکردهای فقهی نیز دارند.
این نکته به ویژه در فقه امامیه که قائل به تخطئه است مصداق دارد؛ یعنی اندیشمندان ما برخلاف برادران اهل سنت، مصوبه بودن را برنمی تابند و می گویند هر مصوبه بودن را برنمی تابند و می گویند هر فقیهی که می اندیشد، به اندازه ی مطالعات خود به مطلبی رسیده است؛ حال، چه بسا، اصابت به واقع حکم شرعی بکند و چه بسا اصابت به واقع حکم شرعی نکند. معنای دیگر این مبنای شیعی آن است که هرچند مراجع تقلید ما اندیشمندان بزرگی هستند؛ اما درک ایشان مساوی با حقیقت ناب اسلام نیست.
در عین حال علم اجتهادی آن ها کاملاً صحیح و پذیرفتنی است؛ چرا که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السلام) درک ایشان را محترم دانسته اند و این درک را در حق مکلفین و قلدین ایشان، مجزی معرف کرده اند و فرموده اند «علینا القاء‌الاصول و علیکم التفریع».
در واقع ائمه (علیهم السلام) اصول را ارائه کرده اند و این ها تفریعِ بر اصل می کنند؛ هر چند در این تفریع احتمال اشتباه وجود دارد. از این روی در بحث های فقهی می گویند «للمصیبه اجران و للمخطئه اجر واحد» یعنی فقیهی که مطالعه نموده و به واقع اصابت کرده، دارای دو پاداش است و آنکه مطالعه کرده و زحمت کشیده و سهل انگاری هم نکرده است، اما به واقع حکم نرسیده است، ضمن اینکه مکلفینی که از او تقلید می کنند، مجزی هستند، این مرجع تقلید هم دارای جزا است و به او پاداش می دهند.
واقعیت آن است که فلسفه ی شیعه، با رویکرد به فقه شیعه، آنقدر آزادی را بر می تابد، که لیبرال دموکراسی و کسانی که ادعای آزادی دارند و در این حوزه قلم زده اند، به پای آن نمی رسند.
بزرگ مردی مثل صدرالمتألهین می گوید آنچه من درک کردم، وحی منزل نیست و شما می توانید از من هم عبور و من را نقد کنید. این اخلاق ریشه در اخلاق نبوی و امامان (علیهم السلام) دارد. از باب نمونه توجه به این نقل تاریخ حایز اهمیت است: کافری که در مسجدالحرام یا مسجد النبی با امام علی (علیه السلام) مناظره می کرد، در پایان از ایشان پرسید که شما این اخلاق را از کجا آوردید؟ بعد حضرت فرمودند «من اولین نفری بودم که به مجلس رسول الله وارد می شدم و آخرین نفری بود که آن را ترک می کردم».
در نگاهی روش شناختی به شیوه نقد حکمت متعالیه از پیشینیان خود نیز چنین رویکردی را می توان مشاهده نمود. ملاصدرا، در اکثر بحث های فلسفی، نظر فلاسفه ی گذشته را گزارش می کند و یادآور می شود که، مثلاً، مشاء چنین گفته و اشراق چنین گفته است.
وی حتی از فیلسوفان یونان باستان هم نقل می کند. نقل نظرات دیگران از جانب ملاصدرا ما را ملتفت به آن می کند که او همه ی این ها را فهمیده است. ملاصدرا پس از بیانات نظرات دیگران، در آخر می گوید که فهم من هم این است. روش ملاصدرا آن نیست که بگوید که آن ها اشتباه کرده اند و به غلط رفته اند؛ بلکه کاملاً محترمانه، ابتدا، اندیشه ها را گزارش می دهد و بعضاً توصیف و نقد عالمانه می کند و در آخر نظر خود را بیان می دارد.
انسان شناسی
حاصل آنکه روش شناسی و هستی شناسی ملاصدرا آزادی را بر می تابد. علاوه بر مباحث پیش گفته باید اضافه نمود که انسان شناسی صدرالمتألهین نیز با آزادی سازگاری دارد. وی انسان را بر پنج قسم می کند: انسان های حسی، وهمی، خیالی، عقلی و شهودی. در نوع شهودی، انسان به یک سعه ی وجودی می رسد که می تواند خیلی از اندیشه ها را برتابد. تابیدن اندیشه ها شرط اولیه مفهوم آزادی است. تا اندیشه ها تابیده نشود و طرف تحمل والا نداشته باشد، تعریف و توصیف آزادی سالب به سلب موضوع هستند. شرط اولیه ی آن برتابیدن اندیشه ها است. این مسئله در انسان شناسی حکمت متعالیه خیلی بروز و ظهور دارد.(همچنین در بحث های فرجام شناسی آن).نتایج:
توانمندترین و بهترین مکتب در میان مکاتب فلسفی در رویکرد به آزادی، مکتب صدرالمتألهین است. البته لازمه بهتر بودن مکتب ملاصدرا، توقف بر آن نیست؛ بلکه باید هم چون علامه جوادی آملی اندیشه ها و نوآوری هایی داشت و بعضاً از ملاصدرا هم عبور کرد. بنابراین بهترین به این معنا نیست که در مکتب ملاصدرا بمانیم؛ بلکه این مکتب باید پلی باشد برای اندیشیدن و برتابیدن اندیشه ها. این مکتب، در مقایسه با دیگر مکاتب، حایز چنین توصیفی می شود؛ چرا که اخلاق را با قدرت، قدرت را با معنویت، عرفان را با سیاست و همه ی این ها را به صورت شبکه ای با یکدیگر پیوند می زند. واقعیت آن است که یکی از دغدغه های مهم صدرالمتألهین و فرآورده ی مهم وی، حکمت متعالیه، بحث همبستگی ها است. بعضاً ما بین غالب مفاهیم گسست می بینیم، اما صدرالمتألهین بین غالب مفاهیم پیوستگی ایجاد می کند و تحت مفهوم وحدت، خیلی از بحث هایی را که به ظاهر با همدیگر ناسازگار بودند، مثل عرفان با برهان، برهان با قرآن، قرآن با انسان به نوعی با هم پیوند می دهد. در بحث های دانشی بعضاً کلام را در نزاع با فلسفه، فلسفه را در نزاع با عرفان،عرفان را در نزاع با فقه توصیف می کردند؛ اما در رویکرد حکمت متعالیه هیچ دانشی با دانش دیگر نزاع ندارد، اگر نزاعی دیده می شود، مربوط به دانشمندان است. دانش ها خود گرفتار نزاع نیستند؛اصولاً دانش ها امور مجرد و بسیط هستند و هیچ گونه نزاعی در میان آن ها نیست؛ بلکه هر دانش برای خود قلمرویی دارد. کلام با رویکرد خاصش در جای خود محترم است و متکلمان بزرگ زحمات فراوانی کشیده اند و همین طور فلسفه، عرفان و فقه.منبع مقاله:نشریه خردنامه همشهری شماره 101
/ج
