نویسنده: کیت انسل پیرسون
مترجم: محسن حکیمی
مترجم: محسن حکیمی
انسان! آیا هرگز پیرزنی کریه تر از این در میان پیرزنان وجود داشته است- (جز «حقیقت» که مسأله فیلسوفان است)؟
نیچه، دانش شاد، 377
متنفرم از این که نزد همتایانم در هیأت یک پیامبر، یک غول، یک مترسک اخلاقی ظاهر شوم.
نیچه، نامه به پیترگاست (اکتبر 1888)
من افراد را به مبارزه نمی خوانم، بشریت را به مبارزه می خوانم... درباره ی من به هر صورت داوری کنند، به سود یا به زیان من، نام من با سرنوشتی تداعی خواهد شد که اندازه ی آن به بیان در نمی آید.
نیچه، نامه به خواهرش (دسامبر 1888)
پاسخ نیچه به مسأله ی هیچ انگاری، و بحران مرجعیتی که به وجود می آورد، پاسخ پیچیده یی است. او شخصیت زرتشت را ابداع می کند تا «خودچیرگی اخلاق» را نشان دهد و معنی ابرانسان را بیاموزد. او درباره ی خاستگاه ها و تبار ارزش های اخلاقی و مفاهیم حقوقی پژوهش می کند تا با برداشت اخلاقی از تاریخ و تکامل انسان مبارزه کند. می توانم بگویم که نیچه اساساً دو نوع سیاست را به خوانندگان خود ارائه می کند. نوع اول، که کمتر شناخته شده، «سیاست بقا» است که برای انسان ارزش های نو و لوح های قانونی قانونگذاری نمی کند، بل به شیوه یی تسخرزن و طعنه آمیز با آرمان های بشریت بازی می کند. نیچه در این جا راه حل یا سرانجامی ساده را برای هیچ انگاری پیش بینی نمی کند، بل راهبردهایی را برای تحمل آن ابداع می کند. نوع دوم، که شناخته شده تر است، «سیاست بیرحمی» مربوط به رادیکالیسم اشرافی نیچه است. در این جا، هدف به دست گرفتن کنترل نیروهای تاریخ و ایجاد بشریتی نو از طریق تلفیق قانونگذاری فلسفی و قدرت سیاسی («سیاست بزرگ») است. به علت سرشت پاره پاره یی و ناکامل محصول نهایی نیچه، نمی توان گفت که کدام یک از این دو نوع را او می خواست ترویج کند یا اصیل تر می دانست. در این مقاله، من به بررسی انتقادی انسجام برداشت اشرافی نیچه از سیاست می پردازم، زیرا این برداشت در سراسر نوشته های او پیوسته خود را نشان می دهد. همچنین، این برداشت تنها سیاست آشکار یا صریحی است که با نام او تداعی می شود.
نیچه در فراسوی نیک و بد (1885) و جاهای دیگر (به ویژه نگاه کنید به کتاب پنجم دانش شاد، 1887)، نوعی سیاست غیراخلاقی الهام گرفته از ماکیاولی را می پذیرد که به باور او می تواند با پرورش فرهنگی والا و شریف حاکمیت مستبدانه ی خود را توجیه کند، و «زندگی» را از دست دو هزار سال فرهنگ مسیحی- اخلاقی نجات دهد. نیچه به ما خبر می دهد که «دوران سیاست حقیرانه گذشته است، قرن آینده با خود جنگ برای سلطه بر کره ی زمین- اجبار در اعمال سیاست بزرگ- را با خود به ارمغان خواهد آورد» (فراسوی، 208). سیاست بزرگ سیاستی است که خود را به سیاست حقیرانه ی ناسیونالیسم یا «نیکبختی» محدود نمی کند، بل به «مسأله ی اروپا» یعنی «پرورش کاست نوینی که بر اروپا فرمان خواهد راند» می پردازد (فراسوی، 251). نیچه در مورد «غیراخلاقی بودن» این کار می نویسد: «به عنوان یک قاعده می توان گفت: تاکنون هر وسیله یی که برای اخلاقی کردن نوع بشر به کار گرفته شده، یکسره غیر اخلاقی بوده است» (غروب، «بهسازان نوع بشر»، 5). دلمشغولی اندیشه ی سیاسی نیچه این مسأله است که آیا در دوران مرگ خدا و پیدایش هیچ انگار، «انسان» حیوانی می تواند باز هم رشد و ارتقاء یابد. رابطه ی مشغله ی «سیاست بزرگ» با کل طرح فلسفی او نه تصادفی است و نه فرعی، بل به معنایی بسیار ژرف از دل اساسی ترین علایق آن بیرون می آید.
به نظر نیچه، یک از مهم ترین جنبه های کوشش برای بررسی مسأله ی هیچ انگاری فهم این نکته است که چگونه می توان با تلفیق قانونگذاری فلسفی و قدرت سیاسی ارزش های نو را ایجاد و متداول کرد. برای مثال، او می گوید وقتی بپذیریم که جنبش دمکراتیک حاکم بر سیاست مدرن نه تنها شکلی از تباهی سازماندهی سیاسی بل به همان اندازه به معنی تنزل انسان تا سطح «حیوان گله یی تمام عیار» (انسان «جامعه ی آزاد») است، آنگاه پی خواهیم برد که تنها راه ما پیشروی «به سوی فیلسوفان نو» است، یعنی به سوی جان های آزادی که کارهایی چون ارزیابی دوباره ی ارزشها را «اجبار» می دانند:
و جز این چاره یی نیست؛ به سوی جان هایی چنان نیرومند و اصیل که انگیزه ی ارزشگذاری های مخالف را فراهم آورند و «ارزش های جاودان» را دوباره ارزیابی و واژگون کنند؛ به سوی پیشتاران، به سوی آن انسان های آینده که اکنون قید و بندهایی را بر سر راه خواست هزاران ساله می گذارند که آن را مجبور به در پیش گرفتن راه های نو می کنند؛ تا آینده را همچون خواست انسان، چون چیزی وابسته به خواست انسان، به او بیاموزند و با پایان دادن به سلطه ی فجیع یاوه بافی و تصادف- که تاکنون آن را «تاریخ» نامیده اند- امکان خطر کردن های بزرگ و آزمایش های همگانی را برای انضباط و پرورش فراهم سازند. (فراسوی، 203)
باید ارزیابی دوباره ی ارزش ها را نه نوعی کار علمی پنهان بل امر تعیین کننده یی برای پرورش سیاست بزرگ بدانیم. برای مثال، نیچه در اینک انسان می گوید برای او «مسأله ی تبار ارزش های اخلاقی» اساسی ترین مسأله است، زیرا «برای آینده ی بشریت تعیین کننده است» (اینک، «سپیده دم»، 2).
نیچه در سراسر نوشته ها و به ویژه نوشته های دوره ی بلوغ فکری خود، بر این نکته پای می فشارد که تنها جامعه یی اشرافی است که می تواند قربانی ها و آزمایش های هولناک اما شریف را توجیه کند، زیرا تنها این نوع جامعه است که، نه با عدالت یا رحم، بل با خودچیرگی پیوسته ی انسان- و زندگی- هموست. او، در یادداشتی که در زمان نگارش فراسوی نیک و بد نوشته شده است، از پرورش نژاد برتری سخن می گوید که خواجگان آینده ی روی زمین را تشکیل خواهد داد. این نژاد، «اشراف سالاری عظیم و نوینی را بر پایه ی سختگیرانه ترین قانونگذاری ها برای خود» خواهد ساخت و «اروپای دموکراتیک را به عنوان رام ترین و حرف شنوترین ابزار خود برای کنترل تقدیرهای زمین» به کار خواهد گرفت (خواست، 960). او خواجگان بشریت را گروهی «هنرمند- جبار» می داند که انسان را همان گونه می نگرند که پیکرتراش سنگ خویش را. سیاست بزرگ نیچه، اگر چه خود را از «بی شرمی نژادپرستانه یی که اکنون در آلمان امروز خود را به رخ می کشد» (دانش، 377) جدا می کند، اما بر رد ایدئولوژی های مهم دوران مدرن و بینش آنها درباره ی «انسان» مبتنی است. در پاره متن 377 دانش شاد، نیچه از «فرزندان آینده» سخن می گوید که از تمام آرمان هایی که ممکن است انسان را در این «دوران گذر شکننده و شکسته» به احساس آسایش بکشانند، احساس نارضایتی می کنند. او از «ما»یی سخن می گوید که هیچ چیز را «ذخیره» نمی کند و نمی خواهد به دوره های گذشته باز گردد. آنان نه «لیبرال»اند که برای پیشرفت کار کنند و نه سوسیالیست که خواب «حقوق برابر»، جامعه ی آزاد» و «از میان رفتن خادم و مخدوم» را ببینند. آنان فاتحان نوینی هستند که به خطر و جنگ عشق می ورزند، از آشتی با وضع موجود یا به سازش کشیده شدن به اخته شدن توسط آن سر باز می زنند و، از همه مهم تر؛ می فهمند که هرگونه اعتلای «انسان» مستلزم نوع نوینی از بردگی است (دانش، 377).
نیچه سیاست خود را نه فردگرایانه می داند و نه جمع گرایانه. او می گوید، اولی «نظم پایگانی را به رسمیت نمی شناسد و می خواهد به همه آزادی یکسانی را اعطا کند» و دومی نمی تواند مفهوم بزرگی فردی را به وجود آورد. بنابراین، سیاست بزرگ «نه حول اندازه ی آزادی یی که به این یا آن یا به همه داده می شود، بل حول اندازه ی قدرتی که این یا آن باید بر دیگران یا همه اعمال کند، می چرخد». مسأله ی تعیین کننده این است که «فدا کردن آزادی و حتی بردگی» تا چه اندازه «به تدارک بنیانی برای ظهور نوع والایی [از انسان] کمک می کند (خواست، 859). پرسشی که سیاست بزرگ طرح می کند این است که تا چه حد می توان «تکامل نوع بشر را فدا کرد تا نوع والایی از آدمی به وجود آید؟» همگون شدن انسان اروپایی مدرن را در اثر سلطه ی سیاست دمکراتیک در عصر کنونی تنها در صورتی می توان مشروع دانست که در خدمت ایجاد «نوع بلندمرتبه و والایی» [از انسان] باشد (خواست، 898). در مقابل «کوتوله کردن و سازگار کردن انسان با یک فایده ی اختصاصی، حرکت معکوسی لازم است»، حرکتی که به معنی ایجاد «انسان برساخته، ایجازگر و حقانیت بخشی» است که برای الهام بخشیدن به کوشش خود در ایجاد بزرگی اشرافی به فاصله یی که در اثر «تقابل توده ها» به وجود آمده باشد، نیاز دارد. بهره کشی اشرافیت والامقام آینده از توده ها، به عنوان حداکثر بهره کشی یی که تاکنون وجود داشته است، تنها به دلیل وجود کسانی که این «بهره کشی» برایشان معنا دارد، توجیه پذیر است. اندیشه ی سیاسی یی که نیچه می خواهد با آن مبارزه کند، اندیشه ی مبتنی بر «خوش بینی اقتصادی» است که بر این توهم مبتنی است که «افزایش هزینه ی همگان لزوماً به معنی افزایش رفاه آنان است» (خواست، 866).
نیچه برای دفاع از باور خود به فرمانروایی اشراف از برداشت خویش درباره ی زندگی به عنوان خواست قدرت بهره می گیرد، که او آن قانون طبیعت می داند. برای مثال، او می گوید اگر چه پرهیز از خشونت و بهره کشی می تواند در میان افراد و در اوضاع مناسب روش خوبی برای زندگی باشد، اما اگر آن را تا حد «اصل اساسی جامعه» تعمیم دهیم، «به خواست انکار زندگی، به اصل فروپاشی و تباهی» تبدیل می شود (فراسوی، 259). بحث نیچه این است که هر جسمی؛ اگر جسمی زنده باشد- از جمله جسم سیاسی- باید از «یک خواست قدرت مجسم» برخوردار باشد، خواست «بالیدن، گسترش یافتن، از آن خویش کردن و چیره شدن- آن هم نه از زاویه ی هیچ گونه اخلاق یا بی اخلاقی بل از آن رو که زنده است و از آن رو که زندگی صرفاً خواست قدرت است». به استدلال او، «بهره کشی، خاص جامعه ی فاسد یا ناقص نیست، بل در ذات زندگی نهفته و از کارکردهای اساسی موجود زنده است؛ پیامد خواست قدرت است که همان خواست زندگی است». بنابراین، نباید در مورد بهره کشی خود را فریب دهیم، بل باید آن را چون «واقعیت آغازین تاریخ» به رسمیت شناسیم (همان). بقا یا فنای اندیشه ی سیاسی نیچه تا حدودی به اعتبار این نگرش و این نکته بستگی دارد که آیا نقد او از متافیزیک، که دستیابی ما را به شناخت حقیقی جهان رد می کند، به او اجازه ی چنین استنتاجی را درباره ی طبیعت و «واقعیت» می دهد یا نه.
اندیشه ی سیاسی بالغ نیچه بیانگر نقد اشرافی او از سیاست لیبرال دمکراتیک است. منظور نیچه از دمکراسی لیبرال، جامعه یی است از جمله مبتنی بر دنیوی کردن ارزش های مسیحی، چون برابری همسطح، آیین رحم و دلسوزی، و تأکید بر زندگی خصوصی و ارزش زدایی از سیاست به عنوان عرصه ی کشمکش (فراسوی، 202). دمکراسی لیبرال را می توان شکل بندی اجتماعی دانست که به جای تأکید بر اعمال دمکراتیک و آرمان خودسالاری جمعی بر ارزش های لیبرالی خصوصی بودن و فردیت تأکید می کند. به یک معنا، این دمکراسی جامعه یی سیاست زدایی شده به وجود می آورد، زیرا خود را براساس روابط قانونی رسمی در میان اشخاصی انتزاعی بنیان می نهد که حاملان «حقوق طبیعی» به شمار می آیند. به نظر نیچه، پیدایش مساوات طلبی لیبرالی فضایل اشرافی را به نابودی تهدید می کند، برابری حقوق به «برابری در حق تجاوز» تبدیل می شود، و لیبرالیسم بیانگر «جنگی است همگانی با تمام چیزهای کمیاب، غریب و ممتاز، با انسان والا، جان والا، وظیفه ی والا، مسئولیت والا، و سرشاری قدرت آفریننده» (فراسوی، 212). البته، هیتلر و نازی ها نیز برای تبلغ بزرگی آلمان از طریق رنج و فداکاری قهرمانانه، لیبرالیسم را از زاویه ی مشابهی نقد می کردند. اما منظور نیچه از بزرگی، بزرگی فرهنگ است و نه ناسیونالیسم و میلیتاریسمی که از بیزاری الهام گرفته است. با این همه، این نکته می تواند پاسخی موقتی به این پرسش ژاک دریدا باشد که فرهنگی «واکنشگر» چون نازیسم چگونه می تواند از همان زبان و شعارهایی استفاده کند که فرهنگ «کنشگر» نیچه می خواست تبلیغ کند. (1)
نیچه خود را متفکری می دانست که مقدر است «حقایق سخت»ی را در زمانه یی نرم مطرح کند. در حمله ی او به مسیحیت، و نقد او از لیبرالیسم، می توان او را در حال احیای برداشت افلاطونی «سختگیرانه»یی از آزادی دید. این نکته، برای مثال، در شماری از پاره متن های غروب بت ها به چشم می خورد. مثلاً، در پاره متن 37 «ساحت های انسانی نابهنگام»، او می گوید وجه مشخصه ی هر عصر نیرومندی وجود شکاف بین انسان ها و بین طبقات ست که «چندگانگی انواع، خواست خود بودن و قاطی نشدن با دیگران» را ممکن می کند. عصر ما، عصری ضعیف است که وجه مشخصه ی آن «برابری» و تحلیل رفتن «هرگونه قدرت سازمانده... قدرت جداسازی و ایجاد شکاف» است. او در پاره متن 39 می گوید «دمکراسی» همیشه «شکل رو به زوال قدرت قدرت سازماندهی» بوده است، و بدین سان ارزیابی مثبت پیشین خود را از دمکراسی در آثار دوره ی میانی اش وارونه می کند. او می گوید امروز انسان های مدرن بسیار خوش می گذرانند و درک غیرمسئولانه یی از آزادی دارند: «هر جا واژه ی «اقتدار» شنیده می شود شخص خود را در خطر بردگی جدید می بیند». او آزادی را خود- منضبط کردن سخت گیرانه تعریف می کند: او می پرسد، «آزادی برای چیست؟» و پاسخ می دهد که آزادی را باید «خواست خود- مسئول دانستن، [خواست] حفظ فاصله یی که ما را از هم جدا می کند» تعریف کرد (همان، 38). همین برداشت از آزادی است که لیبرالیسم زیر پای آن را خالی می کند: «لیبرالیسم، به بیان ساده، یعنی تنزل تا سطح حیوان گله یی». نهادهای لیبرالی «خواست قدرت را از میان می برند» و «همسطح کردن کوه و دره را تا حد یک اصل اخلاقی بالا می برند» (همان).
نیچه، به رغم سرشت زیاده روانه ی نقد خود از زندگی اجتماعی مدرن و برخی از ویژگی های هشداردهنده ی رادیکالیسم اشرافی خود، شماری از ویژگی های مهم سیاست را در عصر مدرن روشن می کند. شاید تیزبینانه ترین نگرش او از این دعایش سرچشمه می گیرد که لیبرالیسم برداشتی ضعیف و نامنضبط از آزادی به وجود آورده و بر نوعی نسبی گرایی میان تهی مبتنی است که ما را از سنت های قدرتمند گذشته جدا می کند. ما دیگر به باور خود مطمئن نیستیم؛ هنر رواداری را تا چنان حد ظریفی پرورش داده ایم که در آن هرگونه باوری معتبر شمرده می شود. در نتیجه، نظم پایگانی ارزش ها از میان رفته و برداشت کاهلانه یی از آزادی به وجود آمده است. زمانه ی ما زمانه یی بدگمان و شکاک است؛ روزگاری است که از ویرانی برداشتی منفی دارد. عصری است بی سمت و سو، و دورانی است که از پذیرش این نکته سر باز می زند که انسان تنها تا آن جا ارزش دارد که سنگی از یک بنای بزرگ باشد (دانش، 356). به نظر نیچه، ظرفیت ساختن آینده یی نو به توانایی درک پیوستگی بنیادین ما با نقاط قوت گذشته در شکل سنت ها بستگی دارد. اما این درست همان چیزی است که مدرنیته فاقد آن است: «تمام غرب غریزه هایی را که نهادها از دل آنها بیرون می آیند و آینده از درون آنها رشد می کند، از دست داده است» (غروب، «سیاحت ها»، 39). «نبوغ سازماندهی» وجود ندارد (دانش، 356) و از همین روست که اکنون دوران تباهی و فساد را تجربه می کنیم.
باز هم با خطر رو به روییم، اما این بار مادر اخلاق، آن خطر بزرگ، به هیأت فرد، به هیأت همسایه و دوست، به هیأت کوی و برزن، به هیأت فرزند خودمان، به هیأت قلب خودمان، به هیأت خصوصی ترین و نهانی ترین آرزوها و خواست هایمان درمی آید: فیلسوفان اخلاق این عصر اکنون دیگر چه دارند که موعظه کنند؟ (فراسوی، 262).
در کتاب حاضر استدلال شده است که نیچه با دلمشغولی مدرن با مسأله ی مشروعیت سیاسی سروکار ندارد. به نظر نیچه، این امر پیامد ضروری ارزیابی دوباره ی ارزش ها و خودچیرگی اخلاق است. در پرورش دیدگاه تراژیک درباره ی زندگی نمی توان برای مشروعیت دادن به اقتدار و فرمانروایی اشرافی بر مفهوم عدالت اجتماعی تکیه کرد. اما در این جا با یکی از مشکلات اساسی اندیشه ی سیاسی نیچه رو به رو می شویم: اگر خدا مرده است، اگر حاکمیت سیاسی دیگر نمی تواند بر تأیید الاهی متکی باشد، و اگر او مجبور است مسأله ی مردن مشروعیت («حقوق»، برابری، آزادی، عدالت و غیره) را فدا کند، پس نیچه نیز برداشت خود را از مشروعیت دارد، اما این برداشت با برداشت مدرن؛ که بر مفهوم قرارداد اجتماعی مبتنی است، متفاوت است. نیچه می خواهد فرمانروایی اشرافی را با مفهوم فرهنگ مشروع کند. مشروعیت هنرمند- جباران نوینی که او از آنان سخن می گوید، نه «اخلاقی» بل «فوق اخلاقی» (ubermoralisch) است. آنان اعمال خود را نه با معیارهای انسان باورانه بل با توسل به ضرورت چیرگی بر «انسان» مشروع می کنند. اما در این صورت این مشکل بزرگ پیش می آید- مشکلی که زرتشت با آن رو به رو می شود- که سیاست اشرافی چگونه می تواند به انسان هایی که در زمانه و دنیایی غیراشرافی زندگی می کنند متوسل شود و آنها را به تغییر شکل خود و تبدیل شدن به ابرانسان وادارد؟
نقد نیچه از اخلاق سخت ناسازمند است، به این معنا که به وجدان اخلاقی ما متوسل می شود (ما مجبوریم درستی خودچیرگی اخلاق را بپذیریم). تبارشناسی اخلاق نیچه یک گذشته ی اشرافی، یک طغیان پیروزمند بندگان در اخلاق و یک حال آشفته و بی سمت و سو را به ما نشان می دهد. اما شیوه ی او در پیش بینی چیرگی بر حال به یاری رهبری «فوق اخلاقی» «هنرمند- جباران» نمی تواند به پیامدهای کامل این واقعیت پی ببرد که انسان های مدرن خود چون موجوداتی اخلاقی ساخته شده اند؛ به ویژه آن که دوهزار سال تربیت در فرهنگ مسیحی- اخلاقی را نمی توان به سادگی با اعمال اخلاق ستیزانه ی جباران شریف برانداخت. به باور من، مشکل اصلی برداشت نیچه از سیاست بزرگ همین مسأله ی اخلاق و چگونگی «چیرگی» بر آن است.
بینش سیاسی نیچه درباره ی ایجاد یک فرهنگ اشرافی و تراژیک نوسازی شده سرشار از تنش هایی است که در آثار او هرگز به درستی مورد بررسی قرار نگرفته اند. اندیشه ی سیاسی او پی نمی برد که اصل اشرافی فرمانروایی آن تحت تأثیر چارچوب مدرن مسأله ی مشروعیت است. پرورش انضباط سیاسی اشرافی بی آن که در همان حال به سیاست بیزاری منجر شود تا چه اندازه ممکن است؟ با توجه به این که هدف نیچه ایجاد بزرگی از طریق تبدیل اکثریت، به گفته ی خود او، به «انسان های ناکامل» است، درک این نکته دشوار است که اشراف نیچه چگونه می توانند بدون توسل به ابزارهای بس سرکوبگرانه ی کنترل و مهار سیاسی حاکمیت خود را حفظ کنند. آیا «اکثریت» از خواست قدرتی برخوردار نیست که می خواهد «آزادی» خود را بیان کند؟ وقتی نتوانیم مسأله ی مشروعیت را با عدالت اجتماعی و «حق ذهنیت [سوبژکتیویته]»- بیان هگل برای حق تعیین سرنوشت فرد مدرن- حل کنیم، ذکر این نکته دشوار می شود که حاکمیت اشرافی مورد نظر نیچه چگونه می تواند جز با شکل های بیرحمانه کنترل سیاسی خود را حفظ کند. مسأله این نیست که من در این جا احساساتی شده ام و به فطرتی انسانی متوسل می شوم که آرزومند آزادی است و به طبع بر ضد آن نوع بردگی که نیچه طرح می کند، می شورد. هدف من، زیر پرسش کشیدن انسجام درونی اندیشه ی سیاسی نیچه است. این خود نیچه است که، به هر حال، از تنزل برخی افراد تا سطح انسان های «تکامل» سخن می گوید.(2)
دشواری های نیچه را در مشروعیت دادن به برداشتش از سیاست بزرگ در شیوه ی تفسیر او از زندگی به عنوان خواست قدرت می توان دید. نیچه در جایی اصرار می ورزد که پژوهش درباره ی خاستگاه ارزش های اخلاقی به هیچ روی به معنی نقد این ارزش ها نیست (خواست، 254). چنین پژوهشی تنها می تواند در خدمت آماده کردن زمینه برای برخورد انتقادی با این ارزش ها باشد. نیچه در پاسخ به پرسش هایی چون «ارزش واقعی فهرست های اخلاقی ما در چیست؟ حاصل حاکمیت آن ها چیست؟ برای کیست؟ «می گوید تنها اصلی که می تواند به عنوان اصل نقد عمل کند خود زندگی است. اما ما به «فرمول بندی نوین و مشخص تری از مفهوم «زندگی» نیاز داریم. «فرمول من این است: زندگی چون خواست قدرت» (همان). نقطه ی ضعف محوری فرمول بندی نیچه از نقد ارزش های اخلاقی به عنوان اصل خواست قدرت این است که این فرمول بندی بر تقابل سخت مسأله ساز اخلاق و زندگی مبتنی است. استدلال او این است که اخلاق به معنی نفی و انکار زندگی است، و زندگی در اساس اخلاق ستیز است. تنها حقانیتی که می توان به زندگی داد، حقانیت دیدگاه زیبایی شناسانه و فوق اخلاقی است. او در دجال [ضد مسیح] می نویسد زندگی را باید «غریزه ی رشد» و «قدرت» دانست: «هر جا خواست قدرت وجود ندارد، با زوال رو به روییم. من ادعا می کنم که جای این خواست در تمام ارزش های والای نوع بشر خالی است» (دجال،6).
اما نگرش های تاریخی یی که از تبارشناسی اخلاق او به دست می آید این موضع را زیر سؤال می برد، زیرا یکی از کشفیات عمده ی تاریخ تبارشناختی این است که طغیان بندگان در اخلاق نیز بیانگر خواست قدرت است. همان گونه که نیچه خود می پذیرد، «در تاریخ اخلاق، خواست قدرتی بیان می شود که از طریق آن اکنون دیگر بردگان و ستمدیدگان، ناخوش شدگان و کسانی که از خود رنج می برند، می کوشند داوری های ارزشی خوشایند را به وجود آورند (خواست، 400). تضاد بین «اخلاق» و «زندگی»، تضادی انتزاعی است، زیرا، چنان که تحلیل تبارشناختی نشان می دهد، طغیان بندگان در اخلاق نه طغیان بر ضد «زندگی» [به طور کلی] بل طغیان بر ضد شکل خاصی از زندگی است، شکل ستم سیاسی و بیگانگی دینی در زمان، برای مثال، سلطه ی رومیان بر یهودیان. (3) والاترین ارزش هایی که تاکنون مورد احترام بوده اند، و در حال حاضر فرایند انحلال و ارزش زدایی را طی می کنند، مورد خاصی از زندگی همچون خواست قدرت را تشکیل می دهند. این ارزش ها عمدتاً ارزش هایی اخلاقی و دینی هستند که بیگانگی انسان ها را از دنیای اجتماعی و سیاسی خود منعکس می کنند.
اندیشه ی نیچه، به رغم نقدش از انسان چون حیوان بیمار، انسان گرایانه است، زیرا انسان را، البته در هیأت ابرانسانی با شکوه آن، در مرکز دیدگاه خود درباره ی جهان قرار می دهد. وجود حیوانی انسان نابسنده است، و این در حالی است که تکامل اخلاقی انسان جانی معذب را به ارمغان آورده است. مسأله ی انسان، آن گونه که نیچه آن را می شناساند، این است که بیماری او درمان ناپذیر است. ما نمی توانیم خود را از دست حافظه، وجدان، تقصیر، مسئولیت، و در یک کلام از دست هر آنچه که ما را به انسان (هر چند انسان های بیمار) تبدیل کرده است، خلاص کنیم. نیچه، در گویاترین لحظات خود، می پذیرد که هیچ گریزی از دشواری یی که موقعیت انسان را می سازد، ممکن نیست. تنها راه برون رفت از این دشواری، زنده سازی دوباره ی حس تراژیکی در میان خیال کودکانه و نجات فوق اخلاقی بنیادین. آرمان نیچه برای ایجاد چیزی بیش از انسان، بازتاب درونی ترین آرزوها، ترس ها، امیدها و رؤیاهای خود او... و نیز خود ماست.
به عنوان نتیجه گیری می توان گفت اگر چه ممکن است راه حل های نیچه را برای مسائل مربوط به وجود انسان نارسا یا ناکافی بدانیم، اما او دست کم این نکته را با تیزبینی نشان می دهد که مسأله ی باور به شیوه یا برداشت معینی از زندگی، یا تصمیم به جنگیدن در راه آن، پیش از هر چیز به ارزش ها و تعهدها مربوط می شود. او زمینه یی را که در آن ما امروز مجبوریم انتخاب کنیم- دنیایی که در آن خدا مرده است و هیچ انگاری فرمان می راند- به ما نشان می دهد. اما آیا در زندگی انتخاب واقعی هم وجود دارد؟ یا تنها با گرفتاری و دشواری رو به روییم؟ زیستن در عصر هیچ انگاری انسان ها را با این چالش عظیم نظری و عملی رویارو می کند که در غیاب پشتوانه ی سنتی ارزش های اخلاقی و دینی مطلق و فراتاریخی چگونه می توان به زندگی سیاسی عمومی دلیل و حقانیت بخشید. نیچه نخستین فیلسوفی نیست که مسأله ی هیچ انگاری را مسأله ی تعیین کننده ی دوران مدرن اعلام می کند، اما نخستین کسی است که دشواری های آن را این چنین عریان و شوم بیان می کند. مخاطب اندیشه ی سیاسی او نه افراد بل بشریت است. تقاضای او برای ارزیابی دوباره ی همه ی ارزش ها مستلزم خود- آزمایی والای انسان هاست. او ما را با چالشی مهم، یعنی ضرورت اندیشیدن به تجربه ی هیچ (nihil das nichts) به خود وامی گذارد. چگونه می توان در برابر هیچ انگاری ایستاد؟ چگونه می توان آن را تاب آورد؟ آیا می توان بر آن چیره شد، یا مجبوریم بدان گردن نهیم؟ و باز از نو آغاز کنیم؟ شاید نو آنگاه می توان آغاز شود که انسان در مرکز مسأله نباشد و ما، با مراقبت شایسته و مسئولیت دقیق، چشم به راه فرارسیدن عصر پس از انسان شویم. چه کسی این سرنوشت را برای بشریت رقم خواهد زد؟ خود بشریت؟
به طور خلاصه می توان گفت که اندیشه ی نیچه هم جنبه ی تواناساز دارد و هم جنبه ی ناتوان ساز. از جنبه ی «مثبت» (بعد پیشرو اندیشه ی او) می توانم موارد زیر را برای توجه برشمارم:
1. آموزندگی تبارشناسی اخلاق او. مشغله ی نیچه نه اعاده ی خاستگاه های فراموش شده (اشرافی) بل گشودن راه تاریخ برای تبدیل شدن به هنر تأویل یا تفسیر معنایی (Auslegung) است. بدین سان، «تاریخ» از امری باستانی نگرانه و حسرت خوارانه به کاری انتقادی و عملی(4) تبدیل می شود. ما با نوشتن درباره ی گذشته در واقع تاریخ حال را می نویسیم. هدف نیچه از گشودن راه گذشته به سوی سنت ها و تکامل های مختلف، غلبه بر تک منطقی و یکتاپرستی، هر دو، است. اخلاق در دست نیچه نیروی یک سویه ی خود را از دست می دهد و به چیزی پیچیده، دورگه و چندسویه تبدیل می شود.
2. برداشت اشرافی او از «خود» و شیوه ی او در تعمیم آن به برداشت احتمالی از زندگی اجتماعی. ما گرایش داریم که نیچه را تقریباً به طور انحصاری به سیاسیت سلطه ربط دهیم (که البته مشروع است، همان گونه که برای مثال من در این جا ربط داده ام). اما اندیشه سیاسی او بعد دیگری نیز دارد که در آن نیچه امکان همزیستی مسالمت آمیز انواع مختلف انسان ها (مثلاً ابرانسان و انسان را، که در آن اولی به دنبال خودآفرینی هنری و انضباط نفس و دومی در پی علایق دنیوی و مادی است، به تصور درمی آورد. ابرانسان از قید قدرت سیاسی و ثروت اقتصادی آزاد است. نکته ی مهم برای نیچه این است که نوعی انسان امکان پرورش بزرگی و آزمایش در زندگی و کردار انسانی را داشته باشد. در قلمرو صرفاً «انسانی» باید برابری یکسان ساز حاکم باشد، اما در قلمرو ابرانسان با «افزایش» «برابر نهادها و شکاف ها» رو به روییم. هدف این است که «دومی را سرور اولی تصور نکنیم.» برعکس، «این دو نوع... باید در کنار هم زندگی کنند» (مجموعه آثار، 10، 244). به همین سان، نیچه، در اینک انسان، خود «والا» را فردی می داند که قادر است به «نظمی پایگانی در میان استعددها» دست یابد، و «هنر تقسیم [انسان ها] را بی آن که آنها را با هم دشمن کند... و چیزها را با هم «آشتی» دهد» اجرا کند؛ «چندگانگی عظیمی که در عین حال نقطه ی مقابل هرج و مرج است» (اینک، «چرا من این قدر هوشیارم»،9). متأسفانه، نیچه در هیچ جای آثار منتشر شده ی خود امکانات نهفته در این برداشت مبارزه جویانه از «خود» و زندگی اجتماعی را به تفصیل، یا حتی به اجمال، شرح نمی دهد.
3. برداشت او از هنر (و، توسعاً، طبیعت). تفسیر نادرست نقش هنر در اندیشه ی نیچه و متهم کردن او به زیبایی گرایی، کار آسانی است. اما در اندیشه ی او، هنر نقش یک پناهگاه را ندارد. نیچه به دو دلیل هنر را ارجمند می شمارد: نخست از آن رو که انسان ها را در برابر وحشت و پوچی وجود قادر به تحمل زندگی می کند، و دوم بدان سبب که چون انگیزه ی بزرگ زندگی عمل می کند، یعنی انسان ها را تشویق می کند که در برابر وحشت وجود عقب ننشینند بل خواهان پیشبرد آن و خودچیرگی پایدار باشند. نیچه وجود انسانی را زیبا نمی کند، اگر منظور ما این است که او جنبه های زشت یا ترسناک آن را می پوشاند (به نظر نیچه، این درست همان کاری است که اخلاق و دین می کنند). همچنین او زیبایی گرا هم نیست، اگر منظور ما کسی است که هنر را به همه ی سطوح وجود انسان تعمیم می دهد. در اندیشه ی او، هنر نقش و کارکرد بسیار ویژه یی دارد: تغییر شکل طبیعت (physis) و چیرگی بر آثار ناتوان ساز نگریستن به مغاک وجود انسان و پذیرش بیرحمی و رنج بی معنایی که وجه مشخصه ی تاریخ جهان است. یکی از بهترین بازنمودهای برداشت نیچه از هنر در تأمل نابهنگام او درباره ی واگنر می توان یافت. او می گوید، انسان همین که به علت های اساسی رنج خود پی می برد به هنر نیاز پیدا می کند (نیچه علت های زیر را ذکر می کند: این که انسان ها شناخت مشترکی ندارند؛ این که نگرش های نهایی آنان هرگز نمی تواند تثبیت شود و برای تمام زمان ها قطعی باشد؛ و این که توانایی های آنان به طور نامساوی تقسیم شده است). به بیان ساده تر، به نظر نیچه، اهمیت هنر در این واقعیت نهفته است که ما را قادر به ادامه ی زندگی می کند. هنر، این کار را با نشان دادن والایی و معنای پیکارها، رنج ها و ناکامی های انسان انجام می دهد. بدون هنر، رنج را نمی توان شناخت (ما را در خود غرق و توانایی مان را برای عمل ویران خواهد کرد). وانگهی، بدون آموزش غیرمستقیم هنر، اخلاقی بودن ناممکن است، زیرا نخواهیم توانست این واقعیت را بفهمیم و تاب آوریم که مقدار زیادی از کارهای انسان را «زور، فریب و بی عدالتی تعیین می کند» (ریشارد، 4، ص212). هنر را باید «فعالیت انسان آسوده» دانست. اگر چه پیکارهایی که هنر به تصویر می کشد «ساده نمایی پیکارهایی واقعی زندگی است»، لیکن هنر نیز، چون رؤیا، با آفریدن «ظاهر یک دنیای ساده، و راه کوتاهتری برای حل معمای زندگی، ما را قادر به درک و تحمل زندگی می کند. همان گونه که انسان تندرست نمی تواند بدون خواب زنده بماند، انسان با فرهنگ نیز نمی تواند بدون ظاهر دنیای ساده یی که هنر از آن پرده برمی دارد، زندگی کند: «هنر برای آن وجود دارد که کمان نشکند» (همان، ص 213).
نیچه با اطمینان می گوید نوع بشر تنها با آموزش و تربیت در هنر تراژیک می تواند به «عزت» برسد. تنها تضمینی که برای آینده ی بشریت وجود دارد «به یادسپاری معنای تراژدی» (همان). این آموزش پیش از هر چیز آموزش «فرد» است. او را تبرک می دهد و به صورت چیزی والاتر از خود او درمی آورد. نیچه می گوید، این درست همان معنای تراژدی است: افراد از «دلشوره ی هولناکی که مرگ و زمان در آنان به وجود می آورد» رها می شوند. او می نویسد، فرد با درک معنای تراژدی، «در هر لحظه، در جزئی ترین ذره ی جریان زندگی اش، ممکن است با چیز مقدسی رو به رو شود که بر تمام پیکارها و تمام ناراحتی های او می چربد» (همان). با خرد تراژیک است که «آزادی فرا می رسد. به نظر نیچه، «انسان آزاد می تواند خوب باشد یا بد، اما انسان ناآزاد ننگ طبیعت است». آزادی تنها با اعمال خود ما می تواند به دست آید، و چون موهبتی معجزه آسا در دامان ما نمی افتد. آنچه امروز مورد نیاز است، بشریتی است که «نیازی راستین به هنر دارد»، نیازی که «زبان طبیعت» را به «دنیای انسان» بازمی گرداند (همان، 11، 252).
نیچه، یونانیان را به خاطر صداقت فکری و هنرمندی آفرینشگرانه شان می ستود. یونانیان واقعیت خشونت، رشک، ستیزه جویی، هرزگی و غیره را در زندگی انسان (آنچه که نیچه آن را «اقتصاد عمومی کل» می نامد) می پذیرفتند؛ دستاورد بزرگ آنان چون فرهنگ، ادغام این ها«در بنای جامعه و اخلاق» بود. بنابراین، نهادهای اجتماعی و سیاسی یونان بر پایه ی تمایز منجمد نیک و بد، سیاه و سفید، ساخته نشدند: «طبیعت، آن گونه که خود را نشان می دهد، نه رد بل ادغام می شود، در روزهای خاص مورد پرستش قرار می گیرد... راه گریزی متناسب با نیروهای طبیعت پیدا می شود، نه نابودی و انکار آنها» (مجموعه آثار، 8، صص 9- 78). اما اکنون مسأله این است که زندگی انسان های مدرن هیچ اصالتی ندارد و آنان در میان مسیحیت ریاکارانه و احیای جبوبانه ی عهد باستان در نوسان اند (شوپنهاور، 2). نیچه می خواهد درکی از حال و هوای تراژیک و دریافتی از فرهنگ تراژیک را به خوانندگان خود منتقل کند. هم از این روست دلمشغولی او با یونانیان: فرهنگ یونان بهترین نمونه ی فرهنگ مردمی است که سرشت تراژیک وجود انسان را درک کرده و تسلیم آن نشده اند.
4. این که نیچه، در بیشتر اوقات، امور فلسفی یا هنری را هرگز با اهداف سیاسی آشکار، مانند اعتلای فرهنگ یا هویت ملی، یک کاسه نمی کند. به نظر نیچه، اندیشیدن تنها با «نابهنگامی» خود می تواند یکپارچگی و استقلال خود را حفظ کند. این نکته بدان معنی است که فیلسوف نباید از هیچ بت یا ایدئولوژی خاصی پیروی کند. او نباید اندیشه را به خدمت پیشداوری ها یا رسوم رایج زمانه ی خود درآورد. «اشتیاق آفرینشگرانه ی هنرمند به همیاری بزرگ تر و افق انسان دوستی او گسترده تر از آن است که دیدگاه او را به قلمرو یک ملت خاص محدود کند». برداشت های فلسفی و هنر نه با ملت ها بل با افراد انسان سخن می گویند (ریشارد، 10). افزون بر این ، همان گونه که او چند سال بعد، بی پرده و بی باک، در واپسین شهادت نامه ی خویش، اینک انسان، می گوید: «آلمانی اندیشیدن، آلمانی احساس کردن- هر کاری می توانم بکنم، اما این یکی از توان من بیرون است» (اینک، «چرا من چنین کتاب های خوبی می نویسم»، 2).
از جنبه ی منفی، ابعاد واپسروانه ی اندیشه ی او عمدتاً بر برداشت بالغ او از سیاست متکی است. در حالی که نیچه در نوشته های آغازین خود فلسفه را چیزی فوق سیاسی می داند (به این معنا که مسائل آن کاملاً متفاوت و درک آن از زندگی بسیار ژرف تر است) (نگاه کنید به شوپنهاور، 4، صص 8- 147)، در موضع نهایی خود در پی آن است که با مفهوم «سیاست بزرگ» به سیاست پشتوانه و مشروعیت فلسفی دهد. با تلفیق قدرت سیاسی و مشروعیت فلسفی است که باید بر انسان چیره شد و به تاریخ سمت نوینی داد. هزار هدف موجود مردمان گوناگون باید یکپارچه شوند و گرد هم آیند تا یک هدف و مردم نوین طرح و آفریده شود: ابرانسان (زرتشت، «درباره ی هزار و یک هدف»). اندیشه ی نیچه در این جا به دو دلیل مسأله ساز است: نخست آن که سخت متافیزیکی (اراده گرایانه و ایده آلیستی)است- در حالی که نیچه فرهنگ مسیحی- اخلاقی را به دلیل آموزش نجات آن به تندی نقد می کند، باز هم آموزشی را ارائه می دهد که بر انسان و اعتلای او مبتنی است، و تحقق آن مستلزم فدا کردن حال در پای نوعی آینده ی نامعلوم و ناشناختنی (ایجاد ارادی ابرانسانیت) است؛ و دوم آن که نیچه نمی تواند چنان که باید درک کند که برداشت سیاست بزرگ او در عصر هیچ انگاری اخلاقی فاقد مشروعیت است.
اندیشه ی نیچه درباره ی ابرانسان، بازگشت جاودان و آرمان زاهدانه به ضرورت ایجاد یک خواست نو اشاره می کند. اما، در حالی که بشریت ممکن است به یک دگرگونی نگرشی و ارادی نیاز داشته باشد، نگرش های نیچه درباره ی وضعیت مدرن هیچ انگای نشان می دهند که تغییر نمی تواند به صرف ادعای یک خواست قوی و قهرمانانه به وجود آید. «خواست» با کارکردهای اخلاقی و فرهنگی معین شکل گرفته و از شکل افتاده است، و یک خواست تجدید حیات یافته تنها با تداول درازمدت کارکردهای فرهنگی و نهادهای اجتماعی نوین می تواند آفریده شود. بنابراین، در اندیشه ی نیچه مسأله ی سیاست در عصر مدرن با مفهوم فرهنگ در پیوند است. اندیشه ی خود او نیاز به آموزش فلسفی (paideia) را نشان می دهد که زمینه را برای ساختن نوع نوینی از انسان از طریق ارزیابی دوباره ی تمام ارزش ها آماده می کند.
اندیشه ی نیچه، از جنبه های اجتماعی و سیاسی، حول این نکته می چرخد که چگونه می توان در عصر مدرن دوباره احساسات و عواطف یک اخلاق اشرافی متکی بر تندرستی پس سرشار را پرورش داد. اما، در حالی که او در دوره ی آغازین اندیشه ی خود اریب بودن کار فلسفه را می پذیرد، و در حالی که در آثار دوره ی میان خود منسوخ شدن ساختارهای اجتماعی سلسله مراتبی را (در نتیجه ی زوال مرجعیت سنتی و احساس های سنتی پیروی) می پذیرد، در اندیشه ی «بالغ» خود این نگرش های پیشین را دور می اندازد و به تجدید حیات انسانیت بر اساس قانونگذاری نوین و بردگی نوینی که در آن فلسفه و سیاست به یاری یکدیگر ابرانسانیت را می سازند، امید می بندد. نیچه در حول و حوش پایان زندگی عاقلانه ی خود اینک انسان را می نویسد تا به خوانندگانش بگوید «او کیست». اما او نمی تواند ناسازه ی محوری واپسین کوشش خود برای دادن یک هویت روشن و منسجم به خود را درک کند: این که موضوعی که درباره اش می نویسد چیزی است بیرون از کنترل او. او واپسین شهادت نامه ی خود را برای آن می نویسد تا مانع اذیت و آزار مردم نسبت به خود شود. اما تراژدی فلسفه ی نیچه در این است که این فلسفه نه تنها به کنجکاوان و شجاعان بل به سست عنصران و ناتوانان نیز الهام بخشید.
پی نوشت ها :
1. See J. Derrida, 'Otobiographies :Nietzsche and the Politics of the Proper Name', in H, Bloom (ed) ,Fredrich Nietzsche (New York :Chelsea House Publishers, 1987),p. 126.
2. نیچه انگیزه ی نهفته در پس سیاست برابری را نادیده می گیرد و به نظر می رسد آن را نمی بیند. همان گونه که مایکل والترز در کتاب زیر نشان می دهد:
Spheres of Justice. A Defence of pluralism and Equality (Oxford :Basil Blackwell, 1983),pp. xii-xiii.
اگر چه معنی ریشه یی آزادی، معنایی منفی است، زیرا می خواهد مجموعه ی خاصی از تفاوت ها را در زمان ها و مکان های متفاوت بر اندازد، اما سیاست مساوات طلبانه را نمی توان تا حد سیاست رشک و بیزاری تقلیل داد( سیاست اخیر، در واقع همان است که مارکس آن را «کمونیسم زمخت» نامید. ) او می نویسد: « رشک و بیزاری، عواطف ناراحت کننده یی هستند؛ هیچ کس از آن لذت نمی برد؛ و فکر می کنم درست گفته ایم که اگر بگوییم مساوات طلبی چندان به بروز آن ها نمی انجامد، زیرا کوشش آگاهانه یی است برای گریز از اوضاعی که آن ها را به وجود می آورد. » سیاست مساوات طلبانه می انجامد، زیرا کوشش آگاهانه یی است برای گریز از اوضایی که آن ها را به وجود می آورد. » سیاست مساوات طلبانه، پاسخی عملی است به تجربه انقیاد و محرومیت، نه بیان رشک یا بیزاری طبیعی. چنان که والتزر اشاره می کند. آنچه که به سیاست مساوات طلبانه می انجامد وجود دارا و ندار نیست، بل این است که دارا «چهره ی ندار را له می کند. » و فقر را با زور و سلطه بر او تحمیل می کند. نیازی به گفتن ندارد که نیچه از واقعیت های فرمانروایی اشرافی - اُلیگارشی کاملاً آگاه بود؛ و بیش از این، برای بهره کشی و سلطه ی توانگران («نیرومندان» ) بر تهیدستان («ضعیفان»)جنبه های مثبت قائل بود.
3. این نگرش را به مقاله ی زیر مدیونم:
Robert B. Pippin, 'Nietzsche and the Origins on Modernism' Inquiry, 26 (1983), 151-80,at 162.
4.praxial
