نویسنده: کیت انسل پیرسون
مترجم: محسن حکیمی
مترجم: محسن حکیمی
حیوانات در مقام منتقد. از آن می ترسم که حیوانات انسان را حیوانی پندارند که به خطرناک ترین گونه یی شعور حیوانی سالم خود را از دست داده است، حیوان دیوانه، حیوان خندان، حیوان گریان، حیوان بدبخت.
نیچه، دانش شاد، 224
شریف ترین فضیلت یک متفکر بزرگ، سخاوتی است که او را، چونان دانش مرد، وامی دارد که بی باکانه، اغلب با شرم، اغلب با تسخر و تبسم بلندنظرانه، خود و زندگی خود را فدا کنند.
نیچه، سپیده دم، 459
به باور من، مسأله ی کلیدی این است که معنا و اهمیت توصیف نیچه را از خود به عنوان «نخستین هیچ انگار تمام عیار» چگونه تفسیر کنیم. نیچه بر این باور است که تجربه ی او چون نخستین هیچ انگار تمام عیار، یک سرمشق است. تجربه ی او را از هیچ انگاری باید سرمشق قرار داد، اما نه برای تقلید، که کاری است احمقانه، بل چون چیزی آموزنده و رویاننده ی زندگی نوین. او خود را چون یک فدایی به ما هدیه می کند، هدیه یی رایگان. او خود را به معنای واقعی کلمه آموزگار عصر ما می داند، زیرا اندیشه ی او، هم نشان دهنده ی فرود است (تباهی زندگی) و هم بیانگر فراز (رشد و شکوفایی زندگی) و، از این رو، هم نماینده ی یک پایان و هم نویدبخش آغازی نوین. معنای اندیشه ی او در اساس ایهام آمیز یا دوگانه (zweideutig) است.
تحلیل نیچه از پدیده ی هیچ انگاری از آن رو مهم است که نشان می دهد بحران های معنوی و اخلاقی- سیاسی غرب در ژرفای فرهنگ تاریخ و فلسفی آن ریشه دارد. نیچه می گوید عوارض هیچ انگار، مانند افسردگی اجتماعی و تباهی اخلاقی را نباید با علت های آن اشتباه گرفت. او بر این نکته پای می فشارد که پایان تفسیر «مسیحی-اخلاقی» جهان است که تجربه ی هیچ انگاری را به وجود آورده است. این تفسیر از جهان، که زمانی سروری می کرد، در عصر کنونی قداست خود را از دست داده است، و همین است سبب آن بهم ریختگی و سر درگمی که در آن انسان ها دیگر از «محل» سکونت خود در جهان و از این که زندگیشان به چه سمتی می رود مطمئن نیستند. بشریت احساس می کند فاجعه یی در راه است، اما در همان حال سپیده دمان نو، خورشیدهای نو، و دریاهای نو را نیز خبر و بشارت می دهد.
نیچه در آنجا که ظهور هیچ انگاری را ورود مرموزترین همه ی میهمانان می نامد، ادعا می کند که آنچه را که در حال آمدن است و به هیچ شکل دیگری نمی تواند بیاید، توصیف می کند. او می نویسد، «این تاریخ را حتی اکنون نیز می توان نوشت، زیرا در اینجا دست خود ضرورت در کار است.» (خواست، پیشگفتار، 2). نیچه در تجربه ی مدرن هیچ انگاری دست ضرورت را در کار می بیند، زیرا به نظر او تاریخ غرب بر شالوده های هیچ انگارانه ساخته شده است. برای مثال، متافیزیک و دین غربی در ساختن شکل های دانش و آرمان ها و حقیقت، جنبه های نفسانی و جسمانی وجود منتهی انسان را منکر شده یا بدنام کرده اند. اما، با گسترش «خواست حقیقت»، بنیادهایی که آرمان ها و ارزش های بشریت بر آنها بنا شده اند در معرض خوداندیشی و خودآزمایی انتقادی قرار می گیرند و از طریق فرایندی که او آن را «خودچیرگی» می نامد، از میان می روند. (1) پیدایش هیچ انگاری برای زمانه ی ما ضروری شده است، زیرا «نتیجه ی منطقی نهایی ارزش ها و آرمان های بزرگ ما» است، و این بدان معنی است که پی بردن به ارزش واقعی این «ارزشها» در گرو تجربه ی هیچ انگاری است. برای آفرینش ارزش های نو، در آینده فرصت خواهیم داشت (همان، 4). فعلاً باید بهای دوهزار سال مسیحی بودن را «بپردازیم».
پس، هیچ انگاری سرنوشت انسان های مدرن است، زیرا در ژرفای شکل گیری و شکل زدایی تاریخ آنان ریشه دارد. تجربه ی آن باید بخشی اساسی از تبدیل «ما» به آنچه هستیم، باشد (این نکته نشان می دهد که چرا، برای نیچه، «ارزیابی دوباره ی همه ی ارزرش ها» باید شکل تبارشناسی اخلاق را به خود بگیرد: اما «ما» که هستیم؟). مقولات اندیشه ی متافیزیکی و به طور کلی عقل، مقولاتی چون «هدف»، «وحدت» و «حقیقت»، از دیدگاهی انسان مدارانه به کار گرفته شده اند تا نیاز انسان را به جهانی درک پذیر، محاسبه پذیر و کنترل پذیر برآورده سازند. بدین سان، نیچه ادعا می کند که «علت» هیچ انگاری ایمن به مقولات عقل است، زیرا همین ایمان است که انسان ها را به سنجش ارزش جهان «براساس مقولاتی که به جهانی پاک ساختگی اشاره می کنند» ترغیب کرده است. (خواست، 12 ب). ارزش هایی که انسان تاکنون کوشیده است جهان را با آنها تخمین پذیر کند ولی اکنون در حال ارزش زدایی هستند، در نتیجه ی برخی دیدگاه های فایده گرایانه به وجود آمده اند که برای «حفظ و افزایش محصولات سلطه ی انسان (menschlicher Herrschafts-Gebilde) طراحی» شده اند. نیچه می گوید، آنچه در اینجا می بینیم «ساده لوحی بیش از حد انسان است که خود را معنا و مقیاس ارزش چیزها می پندارد» (همان و نیز مجموعه آثار، 13 ص 49).
همان گونه که دیدیم، نیچه بر این باور است که تمام چیزهای بزرگ، از جمله اخلاق، مسیحیت و خود حقیقت، با عمل خودچیرگی نابودی خود را سبب می شوند. بنابراین، «خودچیرگی اخلاق» که منظور نیچه از آن این است که اخلاق خود را زیر سؤال می برد («اخلاق چیست؟») و می پذیرد که بنیادش بر دیگر خود (یعنی «بی اخلاقی») استوار است، با پرورش خواست حقیقت توسط خود مسیحیت به وجود می آید (برای مثال، اهمیتی که مسیحیت برای اعتراف و دستیابی به ریشه ی چیزها، یعنی گناه اولیه، قائل است). سرانجام، خواست مسیحایی حقیقت به ایجاد علم مدرن و تشکیل وجدانی فکری می انجامد که در آن «حقیقت» از آنچه که آن را به وجود آورده و به بلوغ رسانده است سریع تر رشد می کند. «پس از آن که حقیقت خواهی مسیحیت نتایج خود را یکی پس از دیگری بیرون کشید، سرانجام قوی ترین نتیجه ی خود را بیرون خواهد کشید: نتیجه یی بر ضد خود» (تبارشناسی، مقاله ی سوم، 27). فرهنگ مدرن خود را در سردرگمی اساسی می بیند آنگاه که درمی یابد ایمانش به علم بر بنیادهای متافیزیکی استوار است: «همان ایمان مسیحی است که ایمان افلاطون نیز بود، همان ایمانی است که خدا را حقیقت، و حقیقت را خدایی می پندارد. اما چه بر سر این ایمان خواهد آمد... اگر معلوم شود که خدا خود دیرپاترین دروغ ماست؟» (دانش، 334).
نیچه می گوید، انسان «حیوان محترم» (verehrendes Thier) است که به آنچه می آفریند ارج می نهد. مشکل او این است که اکنون بدگمان- می توان گفت، فلسفی- شده است و جهان را بی خدا، بی اخلاق و غیرانسانی می بیند. او اکنون در مورد ارزش جهان به بدبینی ژرفی دچار شده است، آن را یکسره بی ارزش می بیند و خود را به خاطر حرمتی که پیشتر برای آن قائل بوده است، سرزنش می کند. پس بشریت مدرن خود را گرفتار این قید و بند دشوار می بیند که با نفی حرمت خود برای ارزش جهان مجبور است در همان حال خود را نیز نفی کند. نیچه می گوید، این همان «علامت سؤال» (Fragezeichen) هیچ انگاری مدرن است:
آیا ما خود را در معرض گمان یک تقابل- تقابل بین جهانی که تاکنون با آن در صلح و صفا بوده ایم و ای بسا حرمت ما به آن زندگی را برایمان تحمل پذیر کرده است و جهانی دیگر که خود ما هستیم- قرار نداده ایم؟ گمانی بی چون و چرا، اساسی و ژرف درباره ی خودمان که کنترل هر چه شدیدتر ما اروپاییان را روز به روز بیشتر به دست می گیرد و به آسانی می تواند نسل های آینده را با یک یا این- یا آن هولناک رو به رو کند: «یا حرمت خود به جهان را نفی کنید، یا خودتان را!» (دانش، 342).
آن گونه که نیچه نشان می دهد، حالت دوم به هیچ انگاری می انجامد؛ اما آیا حالت اول نیز چنین نیست؟ این پرسش ما را از قلمرو اختیار دور می کند و نشان می دهد که وجود ما می تواند اسیر سرنوشت باشد.
نیچه از هیچ انگاری می هراسید، زیرا می دانست که تحقق آن به فساد اخلاقی و تباهی معنوی جهانگیر خواهد انجامید. برای مثال، او در تأمل نابهنگام آغازین خود درباره ی تاریخ، سرنوشت مدرنیته و نقش مقدر اندیشه های بالغ خود (خواست قدرت، چشم اندازگرایی (2) و غیره) را در این سرنوشت این گونه پیشگویی می کند:
این که «جهان» برای چه منظوری به وجود آمده و هدف «انسان» از زندگی چیست... جز برای مزاح نباید هیچ اهمیت دیگری برای ما داشته باشد: زیرا گستاخی کرم کوچک انسانی خنده دارترین چیز موجود در صحنه ی جهانی است؛ تازه، تو مگر آیا از خود می پرسی که چرا، به عنوان فرد، وجود داری؟... من برای زندگی هیچ هدف بهتری جز [تبدیل شدن به] جاندار دست و دل باز و ولخرج(3) میرنده یی که در جستجوی بزرگی و ناممکنی است، نمی شناسم. از سوی دیگر، اگر آموزه های صیرورت مقتدر، سیالیت همه مفاهیم، انواع و گونه ها، و فقدان هرگونه تمایز اساسی بین انسان و حیوان- آموزه هایی که به نظر من حقیقی اما مرگبارند- به مردم زورچپان شوند تا نسل دیگری به وجود آید که شیفته ی آموزشی باشد که تا آن زمان بهنجار شده است، نباید تعجب کرد اگر مردم از خودپرستی، تحجر و حرص و آز حقیرانه هلاک و تکه تکه شوند و هرگونه نشان مردم بودن را از دست دهند؛ و چه بسا در آینده به جای آنها نظام های خودپرستی فردگرایانه، برادری برای بهره کشی حریصانه از نابرادران، و آفریده های مشابه هرزگی فایده گرایانه ظهور کند. (سود، 9)
اما نیچه در جریان تحول فکری خود به این نتیجه رسید که تجربه ی هیچ انگاری اجتناب ناپذیر بوده و انسان می بایست با آن رو به رو می شده است. از جنبه یی ژرف، هیچ انگاری پدیده یی است که آغازین که در بن تجربه ی وجود انسان قرار دارد، بدین معنا که دال بر این درک است که اینجا بودن ما بر امکان اینجا نبودن ما مبتنی است. این همان تجربه ی هیچ (das Nichts) است که نیچه آن را محور فرهنگ تراژیک یونانیان باستان می دانست. مردم یونان با مسأله ی چیرگی بر خود سیلنوس رو به رو بودند، که به آنان می آموخت بهترین چیز ابتدا به دنیا نیامدن، نبودن و هیچ بودن (nichts zu sein) و سپس هر چه زودتر مردن است (زایش، 3).
برای نیچه، هیچ انگاری، هم تجربه یی وجودی است و هم پدیده یی تاریخی. از یک جنبه، تجربه ی معاصر هیچ انگاری از همان ریشه های آغازین تجربه ی یونانیان برخوردار است. اما [از جنبه ی دیگر] هیچ انگاری ویژگی آگاهی پسین مدرن غربیان است که در حال تجربه ی زوال افق فرهنگی خود (فرهنگ مسیحی-اخلاقی) هستند. همین که خواست حقیقت به خودآگاهی دست می یابد- خودآگاهی یی که ما را به طرح پرسش هایی از این دست وامی دارد که چرا به دنبال حقیقت هستیم؟ چرا نباید گول بخوریم؟ چرا نباید برای توهم ارزش قائل شویم؟ آیا حقیقت فقط یک توهم است؟ آیا حقیقت از خطا، و اخلاق از بی اخلاقی ناشی می شود؟- هیچ انگاری چون منطقی بی چون و چرا به وجود می آید و باید با سر به استقبال مبارزه جویی آن رفت، حتی اگر، دست کم در آغاز، به یک هیچ انگاری معرفت شناختی و ارزش شناختی ناتوان ساز بینجامد. وظیفه ی انسان های مدرن این است که هم خطر و هم امید نهفته در گرفتاری خود را بازشناسند. به نظر نیچه، صرف توسل به خرد فیلسوفان اخلاق (گرای) عزیز ما کافی نیست:
به لحظه ی خطرناک و مرموزی رسیده ایم که در آن زندگی بزرگ تر، گوناگون تر و جامع تر، اخلاق کهن را پشت سر می گذارد و در فراسوی آن می زید... در این لحظه با انواع گوناگون «برای چه»ها و «با چه»های تازه رو به روییم؛ دیگر هیچ قاعده ی مشترکی در میان نیست؛ کج فهمی با بی احترام توأم شده است؛ والاترین آرزوها به گونه یی فجیع با تباهی و فساد گره خورده است؛ نبوغ نژاد از درون وفور نیک و بد بیرون می جهد و سرریز می کند؛ بهار به گونه یی مصیبت بار با پائیز همزمان شده و سرشار است از زیبایی های تازه و در همان حال پرده هایی که فسادی جوان، از پا نیفتاده و نافرسوده را می پوشانند. باز هم با خطر رو به روییم، اما این بار مادر اخلاق، آن خطر بزرگ، به هیأت فرد، به هیأت همسایه و دوست، به هیأت کوی و برزن، به هیأت فرزند خودمان، به هیأت قلب خودمان، به هیأت خصوصی ترین و نهانی ترین آرزوها و خواست هایمان درمی آید: فیلسوفان اخلاق این عصر اکنون دیگر چه دارند که موعظه کنند؟ (فراسوی، 262)در همین قطعه ی بسیار مهم است که با آن چیزی رو به رو می شویم که ای بسا بزرگ ترین مسأله ی نیچه یی است که خود را «فیلسوف آینده» نامیده است. اگر هیچ انگاری به معنی بحران مرجعیت (ارزش ها و باورها) است، بحرانی که به اوضاعی انجامیده که در آن «تحمیل خواست های اخلاق بر انسان کاری نامعقول و مبتذل» است (سپیده دم، 108) چرا که در حال حاضر بشریت فاقد هدفی است که در سطح جهان به رسمیت شناخته شده باشد- پس اکنون نیچه چه چیزی را موعظه می کند؟ نیچه می خواهد نه تنها گذشته را یادآوری کند و خاستگاه ها و شکل گیری ما را در پرتوی نو نشان دهد، بل ارزش های نو بیافریند و آینده یی نو را برای انسان اعلام کند. اما در عصر هیچ انگاری، که در آن «هیچ چیز» به معنایی عموماً معتبر، حقیقی نیست و «هر چیزی» مجاز است (تبارشناسی، مقاله ی سوم، 24) او، چون یک فیلسوف- قانونگذار، با کدام مرجعیت سخن می گوید؟
پاسخ نیچه این است که او برای همه کس و هیچ کس می نویسد و لحظه ی تحقق تاریخی آموزش خود را به تأخیر یا تعویق می اندازد و آن را به آینده ای نامعلوم و غیرقطعی حواله می دهد. نیچه تا اندازه یی بر این حکم مارکس صحه می گذارد که فیلسوفان نه تنها در تفسیر جهان بل در تغییر آن نیز مسئول اند. نیچه می گوید، فیلسوف انسانی است که «فراگیرتین مسئولیت را دارد و از وجدانی برای رشد همه جانبه ی بشر برخوردار است» (فراسوی، 61). اما در عصر هیچ انگاری، فرمندهی و گفتن دروغ های اشرافی برای فلسفه ناممکن می شود. به باور من، نیچه در مقام متفکر می خواهد ما را برای دگرگونی آماده کند. او نشان می دهد که انسان تاریخ دارد، به گونه یی خاص شکل گرفته (شکل زدایی شده)، و پایان تفسیر مسیحی- اخلاقی جهان امکان آغازی دیگر را پیش می نهد. دریاهای تازه را می توان درنوردید، زیرا افق دوباره «باز» است (دانش، 343).
نیچه، در خود- منعکس کننده ترین لحظات خویش، ادعاهای فلسفی- قانونگذارانه ی خود را زیر سؤال می برد و، به گونه یی وارونه، به دمکرات ترین فیلسوف تبدیل می شود، زیرا برای خوانندگانش آزادی تفسیر قائل می شود. نیچه دریافت آموزش خود را یک سرنوشت می داند. او می گوید، تقدیر او آن است که یکی از کسانی باشد که پس از مرگ به دنیا می آیند. این سرنوشت، تولد پس از مرگی است که به ضرورت با «بی مانندترین بحران روی زمین» و «سنگین ترین تصادم وجدان» همراه است. با این همه، او چون متفکری که نوشته هایش انسان ها را به دو دسته ی پیش از خود و پس از خود تقسیم می کنند، در همان حال که هویت خود را چون یک تقدیر نشان می دهد به خوانندگانش هشدار می دهد که این تکه دینامیتی که نامش «فریدریش نیچه» است می تواند یک دلقک نیز باشد. در این مورد نیچه توجه ما را به آرزوهای کشیشانه ی خود جلب می کند و به ما هشدار می دهد که آموزش هایش را درباره ی رستگاری با شک و تردید بنگریم. (4) ما پس از درک آثار او خود را مجبور می بینیم که بپرسیم، و نیچه نیز خود این پرسش را تشویق می کند که: آیا او این قدر هشیار بوده است؟ آیا او این قدر دانا بوده است؟ آیا این کتاب های درخشان را او نوشته است؟ آیا او یک تقدیر است؟ هدف اندیشه ی نیچه نه آفریدن یک دین نو، بل آفرینش یک خودسالاری نو است. آنچه که من مایلم آن را «اخلاق خواندن» بنامم در مرکز نظریه ی آموزش و پرورش او قرار دارد. هرگاه که از هویت نیچه می پرسم- نیچه کیست؟ او برای ما چه معنایی دارد؟- در عین حال داریم از هویت خودمان می پرسیم. در این معناست که نخستین هیچ انگار تمام عیار می تواند ما را به راستی آموزش دهد و برانگیزد. ما از طریق آشنایی با فلسفه ی او می توانیم به درک نشانه های زمانه ی خود- نشانه های فرود و فراز، بیماری و تندرستی- برسیم. چنین است که، چنان که باید، می توان از نیچه «فراتر رفت» (ubergehen) (5).
ژرف ترین اندیشه های نیچه نشان می دهد که او از خوانندگانش می خواهد که او را فراسوی نیک و بد بدانند. این بدن معنی نیست که نباید اندیشه های او را نقد یا حتی رد کنیم. اما بدین معنی هست که دریافت آثار او را باید فراتر از گفتن یک «آری» یا «نه» ساده بدانیم. باید با آثار او درگیر و با مبارزه جویی آنها رو به رو شویم، که چیزی کمتر از مبارزه جویی اندیشه و به مبارزه طلبیدن اندیشه نیست. برای پایان دادن به این رویارویی خاص با نیچه جز نقل کلام زیر از پیش نویسی که او برای پیشگفتار شاهکار(6) طرح ریزی شده اما هرگز تکمیل نشده ی خود نوشت، راه بهتری به نظرم نمی رسد:
خواست قدرت
کتابی برای اندیشیدن و نه هیچ چیز دیگر. این کتاب از آن کسانی است که برایشان اندیشیدن مایه ی نشاط است و نه هیچ چیز دیگر.نوشتن آن به زبان آلمانی نابهنگام است، و این کمترین چیزی است که درباره ی آن می توانم بگویم: ای کاش آن را به زبان فرانسه می نوشتم تا نتواند تأییدی بر رایش آلمان به حساب آید.
آلمانی های امروز دیگر متفکر نیستند: چیز دیگری آنان را به نشاط می آورد و تحت تأثیر قرار می دهد...
درست همین آلمانی های امروزند که کمتر از مردم هر جای دیگر فکر می کنند. اما کی می داند؟ دو نسل بعد ممکن است دیگر کسی به قربانی شدنی که لازمه ی هرگونه اتلاف ناسیونالیستی قدرت و احمق شدن است، نیازی نداشته باشد. (7)
پی نوشت ها :
1. نیچه در پاره متن 27 از مقاله ی سوم تبار شناسی اخلاق، دو واژه را به عنوان مترادف به کار می برد، و از Selbstaufhebung" همچون «قانون زندگی، (Gesetz des Lebens) و قانون "selbstuberwindung" ضروری در «ذات زندگی» ( Wesen des Leben) سخن می گوید. نگاه کنید به:
Nietzsche, KSA, 5, 411:Trans OGMIII, 27
نیچه، «خودچیرگی اخلاق » را، هم «انحلال خود» تفسیر می کند و هم «فتح خود» یا «غلبه بر خود».
2.perspectivism.
3.animae magnae prodigus.
4. مثال خوب این نکته، گذار از مقاله ی دوم تبار شناسی اخلاق به مقاله ی سوم آن است. نیچه مقاله ی دوم را با اشاره یی بسیار نجات بخش به پایان می برد که در آن از «کسی »، یعنی زرتشت، « که روزی باید بیاید، این پیروز بر خدا و نیستی» نام می برد. اما، مقاله ی سوم، پژوهشی درباره ی معنی آرمان زاهدانه ( از جمله آرمان های نیچه») را با نقل قطعه ی از گفتار درباره ی «خواندن و نوشتن» در زرتشت آغاز می کند، که در آن توجه خواننده را، البته نه به گونه یی مورب، به نیاز به «هنر تأویل» هنگام خواندن متن و رمزگشایی معنای دقیق آن جلب می کند.
5. پیشینه ی برداشت من را از نیچه، که در آن پیشنهاد می کنم که اندیشه ی او را از آن خود کنیم و با آن چون نوعی سرنوشت در فراسوی نیک و بد برخورد کنیم، در دریافت خود نیچه از واگنر می توان یافت. برای مثال، نیچه، در پیشگفتار قضیه ی واگنر، از واگنر به عنوان یکی از بیماریهای خودسخن می گوید، و به گونه یی آموزنده می نویسد:
وقتی من در این مقاله این قضیه را بیان می کنم که واگنر زبان بخش است در عین حال می خواهم بگویم که [وجود] او، با این همه، برای چه کسی حیاتی است - برای فیلسوف... فیلسوف بدون واگنر کاری نمی تواند بکند. او باید وجدان بد زمانه اش باشد: برای این امر او باید این نکته را به بهترین وجه بفهمد. او، که با هزار توی جان مدرن روبه روست، در کجا می تواند رهنمودی انگیزه بخش تر از این بیابد...؟ مدرنیته، از طریق واگنر، صمیمانه تر از همیشه سخن می گوید و- با فراموش کردن هرگونه احساس شرم- نه نیک خود را نهان می کند و نه بدخود را. و بر عکس: انسان با کسب آگاهی از هر چیز نیک و بد در واگنر، شرح ارزش هر چیز مدرن را تقریباً به پایان می رساند.
بنابراین، همان گونه که نیچه در مورد شوپنهاور و واگنر عمل کرد، انسان های مدرن نیز می تواند از طریق رویارویی با نوشته های او زمانه ی خویش را به خود بیاموزند. اما برای انجام مؤثر این کار باید در برابر وسوسه های اتخاذ موضع «به سود» یا «به زیان» نیچه، مقاومت کنند. برای من، همین عمل خواندن در «فراسوی نیک و بد» برای درک این که نیک و بد چیست - تقریباً به معنی آموزش فلسفی است.
6.magnum opus
7. این پیش نویس پیشگفتار در مقدمه ی والتر کاوفمان بر ترجمه ی کاوفمان و هالینگ دال از خواست قدرت آمده است.
