آگاهی چیست و چگونه ایجاد می شود؟

1- آگاهی و انواع آن

لکه ای سیاه روی کاغذی سفید را در نظر بگیرید و به آن خیره شوید. شما فاعل عمل دیدن یا خیره شدن به لکه ی سیاه رنگید. فاعلی هستید که دیدن لکه ی سیاه را تجربه می کند. بنابراین، وقتی عمل دیدن لکه ی سیاه را بررسی می کنیم، عمل « دیدن» هم فاعلی دارد و هم موضوع یا متعلّقی که دیده می شود. فاعل تجربه ای شخصی دارد و قادر به انتقال آن به دیگران، در قالب کلمات، نیست، اما نسبت به آن تجربه «آگاه» است. آگاهی از ویژگیهای مهم انسان است. آگاهی چیزی است که همه ی ما هر شب هنگام خواب آن را تا حدود زیادی از دست می دهیم و با بیدار شدن آن را دوباره به دست می آوریم.
ما خود را موجوداتی آگاه می دانیم. موجوداتی که به اغلب حالات ذهنی خویش آگاهی داریم. یکی از وجوه تمایز انسان از سایر موجودات بی جان داشتن آگاهی است. تحلیل آگاهی و پاسخ به این سؤال که آگاهی چیست از دشوارترین کارهاست. فیلسوف ذهن فقط در جستجوی ماهیت آگاهی نیست، بلکه اینکه آگاهی چگونه به وجود آمده است نیز به اندازه ی ماهیت آگاهی برای او اهمیت دارد. دیوید چالمرز، (1) فیلسوفی که بیشتر کار خود را صرف پژوهش در ماهیت آگاهی کرده است، یافتن جایی برای آگاهی در دنیایی کاملاً فیزیکی و تبیین خصلتهای آن را «مسئله ی دشوار آگاهی» (2) می نامد. دنیایی که از طریق علوم فیزیکی می شناسیم دنیایی بی روح و مکانیکی است، دنیایی که قوانین فیزیکی بر آن حاکم اند. اما در عین حال، موجوداتی در دنیای ما زندگی می کنند که نسبت به بسیاری امور آگاهی دارند و بسیاری از رخدادهای فیزیکی را تجربه می کنند. چگونه می توان عنصر آگاهی را در دل چنین نظام فیزیکی ای جای داد؟
آگاهی با توصیف اول شخص نسبت مستقیم دارد. ما خود را به عنوان موجوداتی حسّاس می شناسیم که قادر به احساس ( دیدن، شنیدن و...) اشیا هستیم، اما این تجارب احساسی کاملاً شخصی و درونی است. توضیح جنبه ی شخصی و درونی حالات آگاهانه، برخلاف توضیح ساز وکار علّی حواس، چندان ساده نیست. پرسش مهم دیگری که درباره ی آگاهی وجود دارد این است که آگاهی به چه درد می خورد. اغلب دانشمندان معاصر نظریه ی داروین و توضیحات تکاملی را در مورد منشأ و فرآیند بروز ویژگیها و خصلتهای موجودات زنده می پذیرند. این دانشمندان می خواهند بدانند که داشتن آگاهی چه برتری و مزیتی برای موجودات واجد آگاهی به بار می آورد. آیا ممکن است انسانها همان کارهایی را انجام دهند که اکنون انجام می دهند، اما به فعالیتهای خود آگاه نباشند؟
تلقی و درک عرفی ما از آگاهی آمیخته با ابهام است. در نظر بگیرید که مشغول رانندگی در جاده ای زیبا و کوهستانی هستید و در همان حال با دوستتان عمیقاً مشغول بحث درباره ی قسمتی از فیلم چهارشنبه سوری اید. در همین لحظه، سنگی را در جاده می بینید و برای اجتناب از تصادف فرمان ماشین را می چرخانید. اگر از شما پرسیده شود که آیا از سنگ در جاده آگاه بودید و شما در پاسخ بگویید خیر، تناقضی نگفته اید. در یک سطح، شما از حضور سنگ در جاده مطلع و آگاهید، چرا که در مقابل آن فرمان ماشین را می چرخانید و از تصادف جلوگیری می کنید. اما در سطحی دیگر، لزوماً از وجود سنگ آگاه نیستید چرا که ممکن است این کار را عامدانه و هوشیارانه انجام نداده باشید و اگر دوستتان از شما درباره ی رنگ و ابعاد سنگ سؤال کند، نتوانید پاسخ دهید. بسیاری از فیلسوفان متوجه دشواری ارائه ی تصویری منسجم از تلقی عرفی ما از آگاهی شده اند. برای نمونه دانیل دنت (3)(1969:130) می نویسد:
اغلب می گوییم که انسانها و حیوانات از چیزها آگاه اند. بعضی از موجودات ذی شعورند و بعضی دیگر فاقد شعور. گاه می گوییم که فلانی از بهمان چیز آگاه است یا می گوییم که آدم باید از چیزی آگاه باشد تا آن را تشخیص دهد. چنین سخنانی را می گوییم، اما اغلب تلقی نادرستی از آنها داریم. قضاوتهای شهودی ما درباره ی آگاهی در موارد حساسی دچار مشکل می شود. صرفاً فلاسفه نیستند که با بازی با کلمات باعث سردرگمی می شوند؛ گاه کلمات خود چنان اند که استفاده از آنها ما را دچار سردرگمی می کند.
اما چاره چیست؟ در مورد آگاهی می توان کار را از زبان شروع کرد. می توانیم به جای اینکه به تحلیل مفهومی بپردازیم. با توجه به تمایزهایی که در زبان در مورد آگاهی داریم، به بازسازی مفهومی آگاهی بپردازیم و ابزاری توصیفی برای درک پدیده هایی که در زبان عادی به نوعی مستلزم اگاهی هستند ارائه دهیم. البته نباید انتظار داشت که چنین ابزاری به صورت نظام مند تمام شهودهای ما را در مورد پدیده ی آگاهی برآورده کند.
کار را با بررسی چند تقسیم بندی برای روشنتر شدن بحث آغاز می کنیم. گاه آگاهی مستلزم آگاه بودن از چیزی در جهان است. همانند نگاه کردن به لکه ی سیاه روی کاغذ سفید. در اینجا فاعل چندان مورد نظر نیست، بلکه آگاهی به چیزی در جهان تعلّق می گیرد. اما نوع دیگری از آگاهی وجود دارد که از آن با نام « خودآگاهی» یاد می کنند. در خودآگاهی، فاعل آگاهی از خود به عنوان چیزی در جهان آگاهی دارد. اینکه کدام نوع آگاهی بر دیگری تقدم دارد پرسشی مهم و فلسفی است. کانت می پنداشت هر نوع آگاهی مبتنی بر نوعی خودآگاهی است. چیزی که کانت آن را apperception نامید. اما بیشتر فیلسوفان، برخلاف کانت، معتقدند که می توان موجوداتی واجد آگاهی و فاقد خودآگاهی داشت.
تمایز دیگر میان آگاه بودن و آگاه بودن از چیزی است. بعضی از حالات آگاهانه برحسب متعلّق ( موضوع) آگاهی بیان می شوند. برای نمونه، متوجه در زدن کسی می شویم یا افت شدید دمای هوا را حس می کنیم. در هر دو حالت، حالت آگاهانه ی ما با مشخص کردن آنچه بدان آگاهی داریم. مثلاً کاهش شدید دمای هوا، معین می شود. اما نوع دیگر، آگاهی صرف است. به عنوان نمونه، هنگام که از خواب بیدار می شویم خود را موجودی آگاه و هوشیار می یابیم بدون اینکه آگاهی ما متعلّق خاصی داشته باشد. چنین تمایزی با معرفی دو اصطلاح آگاهی لازم و آگاهی متعدی بیان می شود. همانند فعلهای لازم و متعدی، آگاهی در زبان به دو گونه به کار برده می شود. در نوع لازم، آگاهی نیازمند متعلّق یا موضوع نیست، حال اینکه آگاهی متعدی نیازمند متعلّق است. اکنون سؤال این است که کدام یک از این دو نوع آگاهی تقدم و اولویت دارد. برای بعضی فیلسوفان، از جمله سارتر و هوسرل، آگاهی متعدی پایه است. ما در این نوشته صرفاً به بیان صورت مسئله می پردازیم و بحث تفصیلی را دنبال نخواهیم کرد.
نکته ی مهم دیگر درباره ی آگاهی لازم پیوستگی و تداوم آن است. آگاهی لازم در فرد اتفاق می افتد و دائماً در جریان است علاوه بر این، یکپارچه و یگانه نیز هست. هنگامی که در حال خواندن این جملات هستید، حالتی آگاهانه دارید. از شعاع نور خورشید، با فرض اینکه در روز مشغول خواندن این جملات باشید، از صدای بوق مکرر خودروهای سواری در خیابان، از فشاری که از طرف صندلی بر روی نشیمنگاهتان وارد می شود و حتی از حاشیه های محیطی مانند صدای اخبار که از تلویزیون پخش می شود آگاهی دارید و این آگاهی یکپارچه است و تکه تکه نیست. این صحنه ی یکپارچه ی آگاهی را نمی توان تنها برحسب یک محرک فیزیکی بیرونی توصیف کرد. البته چنین حالت یکپارچه و درونی ای از منظر ناظر سوم شخص کاملاً متفاوت است. از دید ناظر اول شخص، آگاهی جریانی سیال و یکپارچه است، حال آنکه از دید ناظر بیرونی یکپارچگی و سیالیت آگاهی قابل تفکیک به مؤلفه های مختلف است و لزومی به در نظر گرفتن آن به عنوان کلیتی واحد نیست.
هنگامی که روی آگاهی متعدی تمرکز می کنیم، متوجه می شویم که این نوع آگاهی برای انواع حالات ذهنی متفاوت است، آگاهی ما به باورهایمان مداوم و پیوسته نیست، اما در مورد درد چنین نیست. هر زمان که درد می کشیم، به آن مستمراً آگاهیم، اما دلیل ندارد که تمام باورهایمان همواره آگاهانه پیش رویمان باشند. برخی باورهای ما ناخودآگاه اند. باور به اینکه « امیر گوشتخوار است» همواره پیش ذهن امیر نیست و اغلب به آن التفات و توجه ندارد. اما می توان شرایطی را تصور کرد که باعث توجه و التفات امیر به این باور می شود. برای نمونه، امیر در مواجهه با دوستی گیاه خوار، متوجه می شود که همیشه گوشتخوار بوده است.
یکی از پرسشهای مهم درباره ی آگاهی این است که وقتی شما به باوری آگاه هستید، آگاهی شما به آن باور چگونه حالتی است. قضیه در مورد اشیای جهان خارج ساده است. وقتی ما از اشیای جهان خارج آگاه می شویم که آنها را ادراک کنیم. بنابراین، آگاهی ما از اشیای خارج چیزی جز ادراک آنها نیست. ( البته در این ادعا نیز می توان تردید کرد. ممکن است کسی بگوید که ادراک شیء خارجی شرط لازم آگاهی است، اما شرط کافی نیست. ما در اینجا برای سادگی فرض می کنیم که ادراک شیء خارجی شرط لازم و کافی برای آگاهی داشتن از آن است.) شاید بتوان هیچ پاسخ را در مورد باور نیز دارد. وقتی به حالت ذهنی خود ( باور داشتن به گوشتخواری خودم) آگاه می شوم که آن را درک کنم. آگاهی از اینکه امیر گوشتخوار است وقتی حاصل می شود که امیر با حسی درونی درک کند که باور دارد که گوشتخوار است. حس درونی در این مورد در واقع کار ادراک را انجام می دهد و باورهای مرتبه دومی با موضوع باورهای مرتبه اول ایجاد می کند. فرض کنید باور به اینکه کوبا کشوری است که سیگار برگ صادر می کند از جمله باورهای ناخودآگاه شما باشد. بر طبق نظریه ی بالا، وقتی شما به این باور آگاهی دارید که باور مرتبه ی بالاتری در مورد آن داشته باشید. باور به اینکه کوبا کشوری است که سیگار برگ صادر می کند باوری مرتبه اول است؛ اما باور داشتن به باور مذکور باوری مرتبه دوم است. آگاهی به باوری مرتبه اول چیزی جز داشتن باور مرتبه دوم درباره ی آن نیست. اما آیا چنین نظریه ای همواره قابل دفاع است؟ آیا شهود ما حکم نمی کند که حیوانات پست تر از ما دارای نوعی آگاهی خاص هستند، بدون اینکه لزوماً قادر باشند باورهای مرتبه دوم درباره ی باورهای پایه ی خود بسازند؟ برای آنکه این نکته روشنتر شود، باید نوع خاص و از قضا مسئله سازی از آگاهی، آگاهی پدیداری، را معرفی کنیم.

2- آگاهی پدیداری (4)

فرض کنید که مشغول قدم زدن در کنار ساحل جزیزه ی کیش هستید و خورشید در حال غروب کردن است. از تماشای رنگ فلق حالتی به شما دست می دهد که می توان آن را تجربه ی بصری دیدن غروب خورشید نامید. تجربه ی شما در چنین موقعیتی می تواند با تجارب دیگران، مثلاً کسانی که کوررنگی دارند، کاملاً متفاوت باشد. این تجربه ی خاص و شخصی را « آگاهی پدیداری» می نامند. توماس نیگل، (5) فیلسوف مشهور امریکایی، واژه ی مناسبی برای آگاهی پدیداری معرفی کرده است. هر تجربه ی آگاهانه چیزی مخصوص به خود دارد، چیزی که به آن «حال» می گویند. هنگامی که می گویید « غروب خورشید چه حالی دارد» در واقع بیان می کنید که تجربه ی آگاهانه دیدن غروب خورشید برای شما حالتی را ایجاد کرده است که مخصوص به شما و آن موفقیت خاص است و مثلاً با تجربه ی دیدن غروب خورشید در فیلمهای مستند متفاوت است. انواع گوناگونی از تجارب آگاهانه ی پدیداری وجود دارد. نوشیدن شربت آبلیموی خنک در تابستان گرم حالی مخصوص به خود دارد که با حال سوارکاری متفاوت است.
از نظر نیگل، تجارب آگاهانه متنوع اند، اما همه ی آنها وابسته به کسانی اند که واجد آنهایند. به عبارت دیگر، نیگل همه ی تجارب آگاهانه را وابسته به فاعل شناسا می داند. تجارب آگاهانه کاملاً قائم به فرد و اول شخص هستند و طبعاً از منظر سوم شخص قابل درک نیستند. تنها کسی می داند « درد داشتن» چه حالی دارد که درد کشیده باشد. نیگل برای تأکید بر جنبه ی اول شخص تجارب آگاهانه ی پدیداری مثالی در مورد خفاشها می زند. فرض کنیم که دانش تا اندازه ای پیشرفت کرده باشد که خفاشها و نحوه ی عمل آنها را از تمامی جهات علمی بشناسیم، تا آنجا که دقیقاً تمامی فرایندهایی را که در مغز خفاشها به هنگام پرواز و ارتباط با جهان خارج رخ می دهد بدانیم. با وجود این، دانشمندان نمی دانند خفاش بودن چه حالی دارد، چرا که خفاش بودن حالتی است که فقط خفاشها قادر به درک آن هستند. اگر آگاهی حالتی اول شخص و فردی باشد، به تعداد انسانها آگاهی وجود خواهد داشت، چرا که برای هر فرد حال خاصی وجود دارد. با این تلقی از آگاهی، آگاهی از حوزه ی مطالعه ی علم خارج می شود و امکان بررسی آن نخواهد بود. ابزارهای علمی همه مبتنی بر نگاه سوم شخص اند و طراحی ابزاری علمی و در عین حال اول شخص ناممکن به نظر می رسد.
آیا همه ی حالات آگاهانه پدیداری اند؟ از نظر برخی فلاسفه، به نظر نمی رسد که باور داشتن به اینکه « تهران پایتخت ایران است» حالی مخصوص به خود داشته باشد. اما بعضی دیگر از فیلسوفان ذهن، مانند چالمرز و بلاک، معتقدند که داشتن باورها و امیال نیز داشتن حالاتی با آگاهی پدیداری است.

3- استدلال معرفت (6)

پس از ذکر مقدماتی کلّی درباره ی تعریف، انواع و خصلتهای آگاهی، اکنون اجازه دهید که کمی به ماهیت این پدیده بپردازیم. آیا آگاهی، به خصوص آگاهی پدیداری، امری فیزیکی است؟ به جرئت می توان گفت که اگر بخواهیم تنها یک نمونه را نام ببریم که از نظر بسیاری فلاسفه امری غیرفیزیکی است آن چیز آگاهی خواهد بود. استدلالهای مختلفی برای نشان دادن اینکه آگاهی امری غیرفیزیکی است اقامه شده است. استدلال معرفت یکی از شناخته شده ترین آنهاست. دختری به نام مِری را در نظر بگیرید که باهوش و بسیار درسخوان است و از قضا در اتاقکی سیاه و سفید چشم به جهان گشوده است. اتاقکی که در آن همه چیز یا سیاه است یا سفید. مِری در این اتاق هیچ گاه امکان کسب تجربه ی دیدن رنگی غیر از سفید یا سیاه را نداشته است. اما از سوی دیگر، مِری مدارج عالی دانشگاهی را طی کرده است و در علم عصب شناسی و ادراک بصری رنگ تخصص دارد. می دانیم که امروزه امکان گرفتن مدرک از راه دور وجود دارد. مِری، به دلیل تخصص علمی خود، می داند که هنگام دیدن اشیای قرمز چه اتفاقاتی در مغز و سیستم عصبی می افتد. مِری تمام واقعیات مربوط به فیزیک و ساز و کارهای عصبی ادراک بصری را می داند. حال فرض کنید که مِری، که تاکنون از اتاقک خود پای بیرون نگذاشته است، از آنجا بیرون می آید و به گوجه فرنگی قرمز رنگی می نگرد. به نظر می رسد که مِری تجربه ی جدیدی کسب کرده و از آن چیز جدیدی آموخته است. او اکنون می داند که دیدن رنگ قرمز چه حالی دارد.
استدلال معرفت، که اولین بار فرانک جکسن (7)، فیلسوف مشهور استرالیایی، آن را اقامه کرده است، استدلالی علیه نظریه های فیزیکالیستی ذهن و آگاهی است. این استدلال دو مقدمه و یک نتیجه دارد:
1. مِری تمام واقعیات فیزیکی مربوط به دیدن رنگ قرمز را می داند، بدون اینکه تا به حال چیزی قرمز رنگ را دیده باشد.
2. مِری وقتی برای اولین بار دیدن رنگ قرمز را تجربه می کند چیز جدیدی می آموزد.
نتیجه: تمام واقعیات فیزیکی نیستند.
استدلال معرفت نوعی برهان خلف به حساب می آید. ابتدا در مقدمه ی اول فرض می شود که مِری تمام واقعیات فیزیکی مربوط به دیدن رنگ قرمز را می داند. اما در مقدمه ی دوم، همین فرض زیر سؤال می رود، چرا که گفته می شود مِری با دیدن گوجه فرنگی قرمز چیز جدیدی درباره ی دیدن رنگ قرمز می آموزد. پس واقعیتی جدید وجود دارد که مِری به درک آن نایل شده است و جنس این واقعیت فیزیکی نیست، چرا که اگر فیزیکی می بود مِری بر طبق فرض باید آن را می دانست.
یکی از ویژگیهای مهم استدلال معرفت این است که اگرچه این استدلال از مقدمات معرفت شناسانه تشکیل شده است، نتیجه ای هستی شناسانه از آن گرفته می شود. دو مقدمه ی استدلال معرفت ناظر به معرفت و دانسته های مِری است، اما نتیجه ی استدلال به معرفت مِری کاری ندارد، بلکه دامنه ی امور واقع و واقعیات را محدود به امور فیزیکی نمی داند. نکته ی مهم استدلال معرفت کسب تجربه ی جدید مِری نیست، بلکه کسب معرفتی جدید از این تجربه است. بدیهی است که مِری وقتی برای اولین بار به گوجه فرنگی بیرون از اتاقک سیاه و سفید می نگرد، تجربه ی نو و تازه ای دارد که قبلاً نداشته است. اگر تمام واقعیات فیزیکی بودند، قاعدتاً مِری می توانست معرفت جدید خود را از حقایق فیزیکی ای که قبلاً می دانست استنتاج کند و با دیدن رنگ قرمز چندان شگفت زده نشود.

4- پاسخ به استدلال معرفت

اولین پاسخی که می توان از جانب فیزیکالیست ها به استدلال معرفت داد انکار مقدمه ی دوم استدلال است. اگر مِری معرفت فیزیکی کامل به تجربه ی دیدن رنگ قرمز می داشت، طبعاً پس از بیرون آمدن چیز جدیدی یاد نگرفته بود. جکسن استدلالی برای درستی مقدمه ی دوم نمی آورد. ادعای جکسن صرفاً توسل به شهود است. با در نظر گرفتن داستان مِری به صورت شهودی، نتیجه می گیریم که مِری با دیدن گوجه ی قرمز رنگ چیز جدیدی آموخته است. اما مادام که استدلال یا توجیهی برای درستی و امکان مقدمه ی دوم در اختیار نداشته باشیم، این استدلال از حصول نتیجه عاجز است.
پاسخ دوم به استدلال معرفت انکار مقدمه ی اول است. معرفت تمام و کامل فیزیکی مفهومی مبهم است و تعریف درست و روشنی از آن در دست نداریم. به عبارت دیگر، فرض موقعیتی که در آن شخصی تمام واقعیات فیزیکی ناظر به دیدن رنگ قرمز را بداند چندان دور از ذهن است که طبعاً تصور روشنی از بودن یا نبودن در این وضعیت به ما نمی دهد.
پاسخ سوم به استدلال معرفت پذیرفتن این نکته است که مِری معرفت جدیدی کسب می کند، اما نوع معرفتی که کسب می کند با معارف قبلی او متفاوت است معرفت جدید مِری مستلزم واقعیت جدیدی نیست، بلکه معرفتی است از سنخ معرفت به مهارتهای تازه. به عنوان نمونه، کسی ممکن است یاد بگیرد که چگونه دوچرخه براند. این قبیل یاد گرفتن ها و معرفتها، که به آنها « معرفت به چگونگی» (8) می گویند، با «معرفتهای گزاره ای» (9) تفاوت دارند. ما می دانیم که تهران پایتخت ایران است. از دانستن ما این گزاره نتیجه می شود که « تهران پایتخت ایران است» و گزاره ی مذکور بیانگر واقعیتی در جهان خارج است. اما از اینکه من می دانم چگونه دوچرخه سواری کنم گزاره ای نتیجه نمی شود و بالطبع مستلزم واقعیتی در جهان خارج نیز نیست. در این پاسخ، فیزیکالیست می پذیرد که مِری با دیدن رنگ قرمز قابلیت جدیدی کسب می کند، اما این قابلیت از مقوله ی مهارت است. مخالفان فیزیکالیسم به هر یک از نکات فوق پاسخهایی داده اند که ما خواننده را برای آشنایی با آنها به منابع تخصصی تر ارجاع می دهیم.

5- آگاهی و شکاف تبیینی (10)

طبق استدلال معرفت، با داشتن همه ی اطلاعات فیزیکی، باز هم توضیح پدیده ی آگاهی ناممکن به نظر می رسد. چنین وضعیتی را جوزف لوین (11)، فیلسوف ذهن معاصر، شکاف تبیینی می نامد. از نظر لوین، داشتن اطلاعات درباره ی سازوکار عمل مغز و اعصاب برای تبیین این نکته که چرا ما اصولاً آگاهی پدیداری داریم و چرا آگاهی پدیداری ما به نحوی است که اکنون هست کافی نیست. به عبارت دیگر، لوین معتقد است که برخلاف این همانی های موجود در علم، مانند این همانی آب با HO2 که در آنها خواص و ویژگیهای آب را می توان با توسل به ساختار شیمیایی آب تبیین نمود ( مثلاً می توان توضیح داد که چرا آب درصد درجه به جوش می آید یا چرا نمک طعام در آب حل می شود)، اطلاعات فیزیکی و عصبی درباره ی مغز انسان قادر به توضیح کیفیت پدیداری درد نیست. بنابراین، همواره میان حالات فیزیکی مغز و حالات ذهنی شکافی پرناشدنی وجود دارد که با پیشرفت علم و افزایش داده های تجربی قابل پر شدن نیست.
رویکردها به استدلال شکاف تبیینی البته یکسان نیست. برخی فیلسوفان وجود شکاف را می پذیرند و معتقدند چنین شکافی پرناشدنی است و نشان دهنده ی این است که تجارب و احساسات انسانی غیرقابل تقلیل اند و به هیچ وجه با توسل به ویژگیها و کیفیات فیزیکی نمی توان آنها را تبیین کرد. گروهی دیگر شکاف تبیینی را می پذیرند و توسل به نوعی دوگانه انگاری ویژگیها را راه حل مناسب می دانند. از نظر اینان، شکاف تبیینی شاهدی بر وجود دو نوع ویژگی در جهان است: ویژگیهای فیزیکی و ویژگیهای اول شخص که متعلّق به صاحبان تجارب ادراکی است. از سوی دیگر، شکاف تبیینی برای فیلسوفانی نظیر نیگل و مک گین بیانگر نقصان شبکه ی مفهومی و دانش فعلی ما برای حل مسئله ی آگاهی است. به اعتقاد ایشان، مسئله ی آگاهی و چگونگی ارتباط تصویرهای اول شخص و سوم شخص از دسته مسائلی است که انسان قادر به حل آن نخواهد بود، چرا که ابزارهای مفهومی مناسب را برای پرداختن به آن ندارد و پیشرفت دانش نیز در مجهز کردن انسان به این ابزارهای مفهومی نقشی ایفا نمی کند. آگاهی همچون رازی سر به مهر باقی خواهد ماند.

6- استدلال مرده ی متحرک (زامبی) (12)

استدلال مرده ی متحرک نیز، همانند استدلال معرفت، مبتنی بر آزمایشی فکری است. موجوداتی را تصور کنید که از لحاظ کارکردی همانند ما باشند. تصور چنین موجوداتی با دیدن فیلم ترمیناتور چندان دشوار نیست. آدمکی را تصور کنید که مانند شما می خندد، برایتان شعر حافظ می خواند و درست مانند شما عمل می کند، اما فاقد آگاهی و احساس درونی است. آدم نمایی را که آگاهی پدیداری ندارد و تنها از لحاظ سوم شخص و کارکرد بیرونی با ما یکسان است مرده ی متحرک می نامیم. اگر تصور چنین موجودی ساده و ممکن باشد. در این صورت امکان تحقق وضعیتی که در آن مرده متحرک وجود داشته باشد منتفی نیست. بنابراین، مرده ی متحرک ممکن است. اما اگر کارکردگرایی درست باشد، امکان ندارد موجوداتی وجود داشته باشند که همان کارکرد ما را داشته باشند، اما فاقد آگاهی پدیداری باشند. از آنجا که چنین موجوداتی ممکن اند، بنابراین کارکردگرایی نادرست خواهد بود.
استدلال مرده ی متحرک را دیوید چالمرز در ردّ کارکردگرایی ( و به شکلی عمومی تر فیزیکالیسم) ارائه کرده است. استدلال مذکور را می توان به شکل زیر بازسازی کرد:
1. مرده ی متحرک قابل تصور است.
2. اگر مرده ی متحرک قابل تصور باشد، در این صورت مرده ی متحرک امکان متافیزیکی دارد.
3- اگر مرده ی متحرک امکان متافیزیکی داشته باشد، در این صورت کارکردگرایی (فیزیکالیسم) نادرست است.
نتیجه: کارکردگرایی ( فیزیکالیسم) نادرست است.
استدلال مرده ی متحرک معتبر به نظر می رسد، اما نکته ی مهم صحت و درستی مقدمات آن است. مقدمه ی سوم استدلال ظاهراً درست است. گرچه کارکردگرایی ( فیزیکالیسم) خوانشهای متفاوتی دارد، به هر حال در همه ی این خوانشها، حالات ذهنی مبتنی بر حالات فیزیکی اند. بدیهی به نظر می رسد که اگر دو نفر از لحاظ کارکردی ( فیزیکی) یکسان باشند، باید از لحاظ پدیداری و ذهنی نیز یکسان باشند. بنابراین، اگر ابتنای حالات ذهنی و پدیداری را بر حالات فیزیکی بپذیریم، مرده ی متحرک ممکن نخواهد بود.
مقدمه ی اول نیز نامعقول به نظر نمی رسد. انچه در داستان مرده ی متحرک از ما خواسته می شود تصور موجوداتی عیناً مثل خودمان، ولی فاقد جنبه های پدیداری آگاهی، است. تنها چیزی که مرده ی متحرک فاقد آن است کیفیت ذهنی است. اما گویی تصور چنین موجودی دشوار است. تصور موجودی که به رنگ قرمز نگاه کند و بداند که به چیزی قرمز رنگ می نگرد و حتی بداند که قرمز رنگی شاد است، اما نداند که دیدن رنگ قرمز چه حالی دارد کمی دشوار به نظر می رسد.
مهمترین و چالش انگیزترین مقدمه ی استدلال مرده ی متحرک مقدمه ی دوم است. مقدمه ای که مبتنی بر درستی گزاره ی زیر است: آنچه تصور پذیر است ممکن است. برخی در درستی این گزاره تردید دارند. تصویرپذیری قابلیتی است که به مفاهیم اسناد داده می شود، در صورتی که امکان ویژگی ای متافیزیکی است و به واقعیت مربوط می شود. ممکن است بتوانیم وضعیتی را تصور کنیم که در آن سرعت نور بیش از مقدار فعلی اش باشد، اما تحقق چنین وضعیتی بنا بر قوانین فیزیک ممکن نیست.
این استدلالها درباره ی آگاهی، و به خصوص آگاهی پدیداری، نشان می دهند که این مفهوم تا چه حد از تحلیل علمی و عینی گریزان است و فلسفه ی ذهن در این بخش تا چه میزان به مطالعات و پژوهشهای پدیدارشناختی و فلسفه ی قاره ای نزدیک می شود. شاید آگاهی، این مسئله ی دشوار عصر ما، معضلی باشد که برای حل آن به استخدام همه ی زرادخانه ی فلسفه نیاز داشته باشیم.

پی نوشت ها :

1. David chalmers.
2. the hard problem of consciousness.
3. Daniel Dennett.
4. Phenomenal consciouness.
5. Thomas Nagel.
6. the Knowledge argument.
7. Frank Jackson.
8. Knowing-how.
9. propositional Knowledge/Knowing-that.
10. explanatory gap.
11. Joseph Levine.
12. zombie.

منبع مقاله :
کرباسی زاده و شیخ رضایی، امیراحسان و حسین، (1391)؛ آشنایی با فلسفه ی ذهن، تهران، انتشارات هرس، چاپ اول