چگونه به نیهیلیسم پاسخ دهیم؟

کانت مسئله ای را برای میراث داران ایدئالیست، رمانتیک، و حتی مارکسیست اش در سنت قاره ای به ارث گذاشت، مسئله ای که خود کانت در نقد قوه ی حکم با آن در افتاده بود و در ضمن در کانون نقد یا کوبی بر کانت و فیشته هم قرار داشت. این مسئله را اکنون می توانیم به این صورت پیش نهیم: نقد کانتی بر متافیزیک، اگر موجه باشد، به این نتیجه ی خیره کننده دست می یابد که هم بی معنا بودن مدعاهای سنتی متافیزیک نظری و جزم اندیشانه را به لحاظ شناختی نشان می دهد، و هم در ضمن ضرورت اولویت دادن به عقل عملی را برای نظام بخشی به لحاظ اخلاقی تثبیت می کند (یعنی، ضرورت اولویت دادن به مفهوم آزادی). این مسئله سؤال زیر را به دنبال می آورد: اگر آنچه در جهان طبیعت حاکم است، علیت است و هر چیزی در آن به شکل مکانیکی با قوانین طبیعی معین می شود، پس چگونه می توان نمونه ای عملی از آزادی در آن یافت یا نشان داد که آزادی در این جهان کارگر است؟ چگونه علیت جهان طبیعی با آنچه کانت «علیت آزادی» می نامد، وفق پیدا می کند؟ ، یا، با استنفاده از اشاره ی امرسون به زبان کانت در نقد سوم، چگونه نبوع را می توان به قدرت عملی تبدیل کرد؟ آیا چنین نیست که کانت انسان را در وضعیتی دوزیستی(1) - به تعبیر هگل ومارکس - قرار می دهد که در آن هم آزادانه تابع قانون اخلاقی است و هم تابع جهان عینیِ طبیعیِ از پیش معین شده ای که تُهی از هر گونه ارزشی است و به صورت جهانی بیگانه بر فراز سر انسان ها و علیه شان است؟ آیا آزادی فردی بدین ترتیب به یک انتزاع در برابر جهان بی اعتنای چیزها فرو کاسته نمی شود که فقط به صورت کالا دست یافتنی هستند - آن هم نه بی بها؟
همین است آن مسئله ای که نیچه در دهه ی 1880 ما مفهوم نیهیلیسم آن را ردیابی می کند - مفهومی که نقش مطلقاً تعیین کننده ای برای طیف کاملی از متفکران قاره ای قرن بیستم دارد: هایدگر، والتر بنیامین، تئودور آدورنو، کارل اشمیت، هانا آرنت، ژاک لاکان، میشل فوکو، ژاک دریدا، و ژولیا کریستوا. مفهوم نیهیلیسم در واقع در بر گیرنده ی این نکته است که به رسمیت شناختن آزادی سوژه با فرو ریختن یقین اخلاقی در جهان همراه است. در فصل دوم، پیدایش این مفهوم در نقد یا کوبی بر کانت و فیشته و دنباله یافتنش را در نزد اشتیرنر، داستایفسکی، و سارتر دیدیم و دنبال کردیم. حال می خواهم دوباره و این بار با عمق بیشتری به مفهوم نیهیلیسم باز گردم.

نیهیلیسم روسی

فهم نیچه از نیهیلیسم را باید در اندرمتن روسی اش قرار داد که در فصل دوم با یاد کردن از داستایفسکی اشارتی بدان داشتیم - یعنی آن چه داستایفسکی «نیهیلیسم پتربورگی» می نامید. نیچه مفهوم نیهیلیسم را از رمان نویس روس، ایوان تورگنیف، اخذ کرد که با ترجمه ی فرانسوی پروسپر مریمه رمان هایش را خوانده بود. تصادفاً؛ رمان کارمن خود مریمه که در 1845 منتشر شد، پایه و اساس لیبرتّوی اپرای کارمن بیزه قرار گرفت که اپرای محبوب نیچه بود - انتخابی که به نظر من بسیار جای بحث و مناقشه دارد، اما، این ماجرایی دیگر است که جایش این جا نیست. نیهیلیسم نزد نیچه بود که بیان نهایی و کامل فلسفی اش را پیدا کرد.
آن چه اندرمتن نیهیلیسم روسی را از اندر متن آلمانی آن جدا می کند،
این است که روایت آلمانی نیهیلیسم عمدتاً مبحثی متافیزیکی یا اپیستمولوژیک است، حال آن که روایت روسی آن به شکلی بسیار آشکارتر ابعاد اجتماعی - سیاسی دارد. می توان گفت که ماجرای نیهیلیسم روسی با نیکالای چرنیشفسکی شروع می شود که کوشید ارزش های زیبایی شناختی سنتی را نیهیلیزه کند، با این استدلال که هنر بیانِ درک و برداشتی مطلق از زیبایی نیست، بلکه بیانگر منافع و علایق طبقه ای معین در مقطع معینی از تاریخ است. بنا بر این، مسئله ی نیهیلیسم در اندر متن روسی اش ربط و ثیقی به سیاست های سوسیالیستی رادیکال پیدا می کند که به شکلی قاطع در رمان بسیار تأثیرگذار چرنیشفسکی، چه باید کرد؟ (1863)، بیان شده است. ماجرای کامل نیهیلیسم روسی در عالم سیاست طبیعتاً نقد آنارشیستی میخائیل با کونین بر دولت را هم در بر می گیرد و احتمالاً نقطه ی اوج و ختامش را باید بلشویسم پرومته ای لنین و انقلاب کبیر 1917 دانست. تصادفی نبود که عنوان کتابی که لنین در 1902 در بیان دور - نگاه سیاسی اش درباره ی حزب و «دیکتاتوری پرولتاریا» نوشت به شکلی ناگزیر همان چه باید کرد؟ بود.
در این معنا، نیهیلیسم روسی بیانگر یک جهان بینی اساساً شکاکانه، ضد زیبایی شناسی، فایده گرایانه و علم گرایانه است. این دیدگاه را تورگنیف در رمان پدران و پسران (1862) با روایت سرنوشت قهرمان رمان، بازاروف، آماج نقد لیبرالی متین اما ویرانگرش قرار می دهد. کشمکش دراماتیک اصلی در رمان میان دو جهان متقابل است: رمانتیسم، لیبرالیسم، اصلاح طبی، و اروپا دوستی پدران (نیکالای و پاول) و پوزیتیویسم، فایده گرایی، رادیکالیسم، و ناسیونالیسم روسی پسران (آرکادی و بازاروف ). در واقع، این رمان بیان روسی همان کشمکشی است که جان استیوارت میل میان رمانتیسم و فایده گرایی کولریج و بنتام می بیند. در یکی از صحنه های محوری رمان، در میانه ی گفتاری که به شکلی مبهم می خواهد نیهیلیسم را نیروی طغیانی خشونت بار معرفی کند، بازاروف ریشخندکنان می گوید:
«ما رفتارمان را مبتنی بر چیزی می کنیم که به نظرمان به درد بخور است... این روزها به درد بخورترین کاری که می توان کرد نفی و طرد است - پس ما همه چیز را نفی و طرد می کنیم».
«همه چیز را؟»
«همه چیز را».
«چه؟ یعنی نه فقط هنر، شعر ... بلکه ... می ترسم به زبان بیاورم...» بازاروف با خونسردی تمام تکرار کرد: «همه چیز».
برای تضاد و کشمکش دراماتیک میان لیبرالیسم و نیهیلیسم، تورگنیف راه حلی عرضه کرده است که کلاسیک است، حتی اگر متقاعد کننده نباشد؛ بازاروف پس از آن که بی هیچ عقلانیتی، کاملاً یک طرفه سخت عاشق مادام آدینتسوف می شود - زنی که هم اشرافی است و هم رمانتیک - به خانه و کاشانه اش در دهکده ی زادگاهش باز می گردد تا مثل پدرش در آن جا به طبابت مشغول شود. بازاروف در عملی که تقریباً مساوی خودکشی (و به تعبیر داستایفسکی، خودکشی منطقی) است، از جنازه ی یک دهقان تیفوئید می گیرد و در بستر مرگ، به عشقش به مادام آدینتسوف اعتراف می کند. پس با قدرت عشق است که می توان بر نیهیلیسم فائق آمد، و رمان با دور - نگاهی مسیحی از «آشتی همیشگی و زندگی ای که هیچ غایتی ندارد» پایان می یابد.

نیهیلیسم نیچه ای

موجزترین بیانِ روایت نیچه ای از نیهیلیسم را می توان در کتاب اول متفرقاتی پیدا کرد که پس از مرگ او تحت عنوان خواست قدرت منتشر شد. در نظر نیچه، نیهیلیسم بدین معناست که:
والاترین ارزش ها خودشان را بی ارزش می کنند، هدفی در کار نیست؛ «چراها» پاسخی پیدا نمی کنند.
آنچه در این جا باید مورد تأکید قرار داد، استفاده از فعل انعکاسی «خودشان را بی ارزش می کنند» است. نیچه مدعی نیست که والاترین ارزش ها با نقد شدن بی ارزش می شوند، یعنی همان نکته ای که در سخن یا کوبی و تورگنیف هست. به عکس، در نظر نیچه، این ذاتیِ بسط و گسترش این ارزش ها بوده است که خودشان را بی ارزش کنند. این سخن را می توان کنار مشهورترین عبارت نیچه قرار داد که حتی بر دیوار سابق برلین و حتی بر در و دیوار خوارترین مکان ها در سراسر جهان نوشته می شد: «خدا مرده است». این بدان معنا نیست که خدا غزل خداحافظی را خوانده است و بی آن که به کسی بگوید، از در پشتی جهان بی سر و صدا جیم شده است، یا این که خدای دیگری جای او را گرفته است. نه، معنایش این است که «ما خدا را کشته ایم». ما انسان ها هستیم که مسئول مرگ خدا هستیم و فاتحه اش را خوانده ایم. نیهیلیسم فرو ریختن نظم معناست، جایی که هر آنچه منشأ استعلایی ارزش در متافیزیک ما قبل کانتی به حساب می آمد، خنثی و تُهی و پوک شده است، جایی که هیچ حلقه ای آویز آسمانی نیست که بتوان معنای زندگی را بدان آویخت. همه ی مدعاهای استعلایی در باب معنایی برای زندگی به ارزش های صِرف فرو کاسته شده اند - در فلسفه ی کانت، فرو کاسته شدن خدا و جاودانگی روح به حد مفروضات عقل عملی محض - و خود آن ارزش ها هم باور نکردنی شده اند و محتاجِ، به تعبیر نیچه، «باز سنجی ارزش»(2) یا «ارزشگذاری دوباره».(3)
ورای هر تأثیری که نیچه از اندر متن روسی و آلمانی نیهیلیسم گرفته باشد، آنچه باید بر آن تأکید کرد، تهور و اصالت محض درک و برداشت نیچه از نیهیلیسم است. در نظر نیچه، علت نیهیلیسم را نمی توان با عوامل اجتماعی، سیاسی، یا اپیستمورلوژیک توضیح داد (یعنی بر حسب روایتی از انحطاط نوع انسان)، بلکه باید دانست که نیهیلیسم ریشه در تفسیری خاص از جهان دارد: مسیحیت. در نظر نیچه، تفسیر «اخلاقی - مسیحی» جهان این مزیت بزرگ را داشته است که پاد زهر نیهیلیسم بوده است، زیرا به جهان معنا و به انسان ها ارزش بخشیده است و مانع غرق شدن در یأس و نومیدی بوده است. اما، در نظر نیچه، نیهیلیسم در درونش پارادوکس یا تضادی دارد - و این در فلسفه ی نیچه بسیار مهم و تعیین کننده است - و آن پارادوکس یا تضاد این است که هادی اصلی در تفسیر «اخلاقی - مسیحی» جهان خواستِ راست بودن است، اما دقیقاً همین خواست راستی در نهایت چون خود این تفسیر را نادرست می یابد علیه تفسیر مسیحی جهان به کار می افتد. یعنی، متافیزیک مسیحی وابسته ی اعتقاد به جهانی راستین است که نقطه ی مقابل جهان کاذبِ در حال شدنی است که ما این پایین ساکنش هستیم. اما، با آگاهی یافتن بر مرگ خدا، معلوم می شود که آن جهان راستین افسانه ای بیش نیست. بنابر این، و پارادوکس همین جاست، خواست تفسیری اخلاقی از جهان یا ارزشگذاری جهان حال به نظر می رسد که خواست ناراستی است. مسیحیت، مثل تراژدی یونان باستان در شرح و گزارش دوران جوانی نیچه در کتاب زایش تراژدی، نمی میرد، بلکه خودکشی می کند؛ و با این حال، و نکته همین جاست، اعتقاد به جهانی راستین برای آن که بتوانیم زندگی کنیم ضروری است، زیرا این جهانِ در حالِ شدن برای ما تحمل ناپذیر است. نیچه می نویسد:
اما به محض آن که انسان در می یابد، جهان چگونه صرفاً بر ساخته از نیازهای روانی است، و انسان چگونه هیچ حقی مطلقاً نسبت به جهان ندارد، واپسین شکل نیهیلیسم زاده می شود: این نیهیلیسم بی اعتقادی است نسبت به هر نوع جهان متافیزیکی و خودش خودش را از هر گونه اعتقاد به جهان راستین منع می کند، وقتی به چنین موضعی می رسیم، به واقعیتِ شدن تن می دهیم و آن را یگانه واقعیت می دانیم، و هر گونه دسترسی دزدانه و پنهانی به جهان های بعدی و خدایان کاذب را بر خودمان حرام می کنیم - و اگر چه نمی خواهیم این جهان را نفی کنیم اما تحملش هم نمی توانیم بکنیم.
تضاد محوری نیهیلیسم در نظر نیچه همین است، یعنی این که ما «نمی توانیم به آن چه می دانیم ارج بگذاریم و اجازه هم نداریم به دروغ هایی که دلمان می خواهد به خودمان بگوییم ارج بگذاریم». یعنی دیگر نمی توانیم به یک جهان راستین ورای این جهانِ شدن اعتقاد داشته باشیم و با این حال نمی توانیم این جهانِ شدن را تحمل کنیم. یا اگر، به گونه ای یاد آور نقد یاکوبی بر فیشته، بخواهیم این نکته را بیان کنیم، «هر چیز خود خواهانه ای تنفر ما را بر می انگیزد (با این که می دانیم که خود خواه نبودن ناممکن است)؛ یعنی آن چه ضروری است نفرت ما را بر می انگیزد.» این تضاد حل ناشدنی شرربار منجر به چیزی می شود که نیچه به آن «فرایند انحلال» نام می دهد، یعنی این که وقتی می فهمیم منشأ ارزش های اخلاقی ما سست و ناحق است و هادی تفسیر مسیحی - اخلاقیِ جهان خواستِ ناراستی است، واکنش ایجابی می تواند این باشد که اعلام کنیم زندگی بی معناست. همین اعلام بی معنایی است که در نظر نیچه نیهیلیسم است و نیچه آن را در سه شکل نوپدیدش رد یابی می کند:
1. بدبینی شوپنهاور، که نیچه آن را «نیهیلیسم انفعالی» یا به شکلی توهین آمیزتر «بودیسم اروپایی» می نامد. یعنی، اگر در بطن اعتقادات متافیزیکی پیشینمان هیچ نیست و تُهی است، پس باید این خلأ را بپذیریم و روی به یوگا، اوریگامی و چیزهایی ازا ین قبیل بیاوریم.
2. آنارشیسم روسی یا «نیهیلیسم فعال» که در کتاب تورگنیف می یابیم و نیچه آن را صرفاً «بیان انحطاط فیزیولوژیک» می داند. یعنی، اگر در بطن اعتقادات متافیزیکی پیشنمان خلأیی می یابیم، پس باید پیش برویم و با تروریسم خلاقانه ی افسار گسیخته همه چیر را در دور و برمان ویران کنیم. (این گرایشی است در درون نیهیلیسم که می توان آن را در انواع جنبش های سیاسی افراط گرا نظیر «سیتواسیونیست»(4) ها در پاریس دهه ی 1960 باز یافت، که مدعی بودند چون جامعه صرفاً یک مضحکه است، یک فریب تو خالی با ظاهری پوچ ، پس وظیفه ی سیاسی کنونی اعلام این واقعیت در اعمالی سیاسی است که غالباً هم جنبه ی زیبایی شناختی فوق العاده ای دارند. یکی از شعارهای مشهور سیتواسیونیست ها این بود: «زیر سنگ های کف خیابان ساحلی هست»، که تلویحاً بدین معنا بود که باید سنگ های کف خیابان را کند و به سوی پلیس پر تاب کرد تا آن ساحل آشکار شود).
3. احساس فرهنگی کلی کسالت، بی میلی، فرسودگی، و خستگی که در آن فرمول به یادماندنی، نیچه فشرده شده است: «جامعه ی مدرن... دیگر قوتی ندارد که دفع کند». یعنی، اگر در بطن اعتقادات متافیزیکی مان خلأیی می یابیم، پس باید شانه ای بالا بیندازیم و زیر لب بگوییم: «خُب به گمانم همین است که هست». این را می توان «نیهیلیسم بغل نشین ها» نامید، که بیان کلاسیکش را در شخصیت ایور در کتاب وینی پوف پوفی یافته است.
اما نکته ای که جداً باید در اینجا دریافت، این است که نیهیلیسم صرفاً نفی تفسیر مسیحی اخلاقی جهانی نیست بلکه پیامد آن است. در نظر نیچه، نیهیلیسم در مقام حالتی روان شناختی وقتی به ما دست می دهد که پی بریم آن مقولاتی که به کمکشان خواسته ایم معنایی به جهان بدهیم خودشان بی معنا هستند. این به هیچ وجه به این معنا نیست که جهان بی معناست، بلکه، به عکس، در تعبیر ممکنی از فلسفه ی کانت، و با خاطره ی کم رنگی از پاکوبی، «ایمان به مقولات عقل علت نیهیلیسم است». بنا بر این، از منظری نیچه ای، نیهیلیسم پیامد پیش بینی ناشده ی نقد کانتی بر متافیزیک است. یعنی نیهیلیسم پیامد ارزش گذاری
اخلاقی است. ارزش های ما دیگر در جهان جایی ندارند - همین از خود بیگانگی رواقی مدرن است که هگل به تمسخر آن را «نگاه اخلاقی» به جهان می نامد.
حال، چنین وضعی می تواند منجر به کناره جویی نیهیلیسم انفعالی را توهم پر شور و شوق نیهیلیسم فعال شود. اما، در ضمن می تواند منجر به احساس ضرورت ارزش گذاری دوباره ی ارزش ها شود، یعنی این طلب دگرگونی خواهانه و رهایی بخش که چیزها و امور به گونه ای دیگر باشند. در آثار نیچه، و این نکته ای نمودین در مورد طیف کاملی از متفکران قاره ای قرن بیستم است، تشخیص درد نیهیلیسم با خواست غلبه بر نیهیلیسم همراه است. شاخصه ی معرّف آثار نیچه مقاومتشان در برابر نیهیلیسم است. برای همین است که نیچه کراراً اصرار می ورزد که به مقولات تازه و ارزش های تازه نیاز داریم که به ما امکان می دهند این جهانِ شدن را تحمل کنیم بی آن که در وادی نومیدی بیفتیم یا به عکس خدای تازه ای خلق کنیم و در برابرش سجده کنیم.
به نظر من، این کارکردی است که آموزه ی آشکارا مرموز و معمایی باز گشت ابدی در آثار نیچه دارد، یعنی«هستی چنان که هست، بی هیچ معنا یا هدفی، که در عین حال همیشه هم به ناگزیر باز می گردد بی آن که به آن نقطه ی نهایی هیچی برسد.» نیچه تأکید می کند که آنچه می خواهد با مفهوم بازگشت ابدی به آن برسد دقیقاً آنتی تز پانتئیسم است، یعنی، اگر پانتئیسم حضور خدا در همه ی چیزهاست، پس بازگشت ابدی کوششی است برای به تصور در آوردن جهانی بی خدا، بی گرفتار آمدن در تناقض. بی خدایی در نظر نیچه صرفاً بیان یک واقعیت نیست: بی خدایی پیامد تلاش بسیاری برای رهانیدن انسان ها از بت هایی هم هست که انسان ها دلشان می خواهد خودشان را در برابر آن ها خاکسار کنند.
به نظر من، که البته ممکن است دیگرانی با آن مخالف باشند، مفهوم بازگشت ابدی نزد نیجه نوعی آزمون فکری فوقِ کانتی است. یعنی، فلسفه ی اخلاق کانت مبتنی بر انگاره ی وظیفه ی محض برین است که نمی تواند مبتنی بر هیچ نفع تجربی باشد، و نیز نمی توان آن را وسیله ای برای رسیدن، به هدفی، مثلاً خوشبختی، فضیلت باید خود پاداش فضیلت باشد، و با این حال، فلسفه ی اخلاق کانت همچنان خدا و جاودانگی روح را در تمام مفروضات عقل عملی محض حفظ می کند. پس، عمل اخلاقی فرد را می توان همچنان به یک معنا به چشم انداز دور دست
خوشبختی ربط داد و خوشبختی را در این حال پاداش فضیلت دانست. نیچه این اندیشه ی اولیه ی کانتی را از خود کانت هم کانتی تر می کند. در نظر او، خدایی نیست و اندیشه ی جاودانگی روح شوخی بی مزه ای است. اما آنچه نیچه با اندیشه ی بازگشت ابدی اش از ما می خواهد، این است که هستی مان در جهان را بی هیچ معنای الاهیاتی یا ضمانت متافیزیکی چنان به تصور در آوریم که الی الابد خودش را تکرار می کند و الی الابد از نو رخ می دهد. حال، اگر همتای آن اندیشه باشیم، یعنی اگر بتوانیم همچنان بر چنین تصویری صحه بگذاریم، آن گاه می توانیم بگوییم که سرانجام بر نیهیلیسمی که در دل تفسیر اخلاقی مسیحی جهان نهفته است، قائق آمده ایم.

دیالکتیک روشنگری

خلاصه کنیم: وضعیتی تاریخی و اجتماعی که دردش نیهیلیسم است وضعیتی است قائم به بازشناسی شکستی دوگانه .
1. ارزش های مدرنیته یا روشنگری با بافت روابط اخلاقی و اجتماعی، با ماده ی زندگی روزمره، پیوندی ندارند. یعنی، این ارزش ها نمی توانند یک کلیت اسطوره ای یا عقلانی تازه پدید آورند؛ یعنی آن چه نویسندگان «سیستم - برنامه» بدان به چشم اسطوره ی عقل می نگرند (رجوع کنیم به صص. 177-180)، به عبارت دیگر، کانت ما را با سلسله ای از دوگانه های سازگار نشده به حال خودمان رها می کند. ارزش های اخلاقی روشنگری در پراکسیس اجتماعی نه کارگر می افتند نه ربطی به این پراکسیس برقرار می کنند (و این جوهر نقد هامان و هگل بر کانت است که مارکس جوان هم آن را به میراث برده است - البته در تعبیر مارکس ارزش های روشنگری نام ارزش های بورژوایی به خود می گیرند.
2. اما، ارزش های اخلاقی روشنگری نه تنها نمی توانند با بافت روابط اخلاقی و اجتماعی پیوندی برقرار کنند، بلکه بدتر از آن، در جهت معکوس منجر به تباهی روزافزون این روابط از خلال فرایندی می شوند که ماکس وبر آن را فرایند عقلانی کردن، مارکس فرایند سرمایه گذاری، آدورنو و هورکهایمر عقلانیت ابزاری، و هایدگر فراموش کردن هستی می نامند. چنین است دیالکتیک مرگبار و پارادوکسیِ روشنگری . به نظر من، این بصیرت اصلی پاکوبی است و ما عیان شدن تدریجی آن را در طول داستانی که روایت کردیم ، دیدیم.
بنابر این، اگر بخواهیم با جلوه و شکوه بیان کنم، مسئله ی مدرنیته ی فلسفی، تا بدین جایی که بیانش کردیم، این است که پس از پی بردن به این که ارزش های روشنگری نه تنها به معضلات زندگی روزمره پاسخی نمی دهند، بلکه به عکس و در جهت معکوس به انحلال آن دامن می زنند، چگونه می توان با مسئله ی نیهیلیسم مواجه شد. به نظر من، این مسئله ای است که فلسفه ی قاره ای مجدداً و مجدداً بدان باز می گردد، حال یا از طریق تلاش برای یافتن راه تازه ای که پاسخگوی این مسئله باشد، مثلاً در فلسفه ی هابرماس با دریدا، یا از طریق سرباز زدن از پذیرش شرایطی تاریخی و فلسفی ای که در آن شرایط مسئله طرح شده است، مثلاً در فلسفه ی رورتی.

فلسفه و نا فلسفه

البته مشکل بعدی در این جا این است که چنین مواجهه ای با نیهیلیسم نمی تواند صرفاً در میدان فلسفه رخ دهد، البته به زعم متفکران متنوعی چون نیچه، هایدگر، و آدورنو که با قاطعیت اعلام می کردند که فلسفه خود همدست نیروهایی است که نیهیلیسم را پدید می آورند، در نظر نیچه، فلسفه خودش نیهیلیستی است، فلسفه ی پُر است از زهدگرایی و همان نفرت از جهان(5) که در تفسیر اخلاقی مسیحی از جهان نهفته است. از نظر هایدگر، چنان که خواهیم دید، فلسفه ی سنتی در دل اصل سبب کافی اش می خواهد از هیچ، هیچ بداند. در نظر آدورنو، فلسفه خطر می کند تا گفتمانی ایدئولوژیکی از انتزاعیات شود که همدست جامعه ی سرمایه داری شیء واره شده و کالایی شده است.
پس چگونه باید به نیهیلیسم پاسخ داد؟ مسئله همین است. من نظر خودم را در این مورد دارم، درست مثل بقیه ی فیلسوفان، آنچه من تاکنون بدان رسیده ام این است که پاسخ به نیهیلیسم بزرگ ترین مسئله ی پیش روی فلسفه ی قاره ایِ مابعد کانتی است که مثل ریسمان آریادنه در هزار توی فکری دو قرن گذشته در تمام پیچ و خم ها گذر دارد. همین سبب شده است بخش اعظم فلسفه ی قاره ای به دنبال گفتمان ها و ورزه هایی نا فلسفی برود که احتمال می رود بتوانند پاسخی برای بحران دوران مدرن فراهم آورند. نیچه چنگ در تفکر تراژیک یونانیان آتیکی می زند، هایدگر آن را در تفکر میانجی گرانه ی آفرینش شاعرانه می باد، آدورنو در خود مختاری هنر مدرنیستی والا، مارکس در اقتصاد سیاسی، فروید در دست یازیدن به روان کاوی، نکته در این جا این است که مسئله ی دشوار نیهیلیسم سر آغاز توضیحی است بر این که چرا بخش اعظم فلسفه ی قاره ای این همه خودش را وابسته ی نافلسفه می کند، حال چه هنر باشد، چه شعر، روان کاوی، چه سیاست، چه اقتصاد .

مدرنیسم پیشرو و واپس گرا

پس از نیچه، این دغدغه ی نیهیلیسم به دو سنت متفاوت در تأمل درباره ی بحران جهان مدرن تقسیم می شود که می توان یکی را مدرنیسم پیشرو و دیگری را مدرنیسم وا پس گرا نامید. از یک سو، نزد وارثان رادیکال هگل، نظیر لودویگ فوئرباخ و مارکس جوان، نقد فلسفی مدرنیته با نقد جامعه شناختیِ آلمانیِ پیشروی مدرنیته در می آمیزد که بیان قطعی و نهایی اش را می توان در آثار متفکرانی نظیر وبر و گئورگ زیمل یافت. این سنت با باروری بسیار در به اصطلاح «مارکسیسم غربی» و نسل اول مکتب فرانکفورت از 1930 به بعد ادامه می یابد. شاخص ترین نماینده ی امروزین این نگرش به مدرنیته هابرماس است که یک کرسی در فلسفه و همز زمان یک کرسی در جامعه شناسی در فرانکفورت دارد. این سنت همچنان تا به امروز در آثار جانشین هابرماس، آکسل هونت، ادامه یافته است. این سنت از لحاظ متدولوژیک با این باور مشخص می شود که فلسفه و جامعه شناسی می توانند رابطه ی متقابل بارآوری داشته باشند. یعنی، مقولات فلسفی باید از منظر جامعه شناختی هم مورد تأمل قرار گیرند تا بتوانند تأثیرگذار باشند؛ اما پژوهش جامعه شناختی هم متقابلاً نیازمند نقد و تأمل فلسفه است تا در ورطه ی پوزیتیویسم نیفتد. این سنت مدرنیسم پیشرو به لحاظ سیاسی به انواع و اقسام جریان های چپ گره خورده است، چه از نوع مارکسیستی شان، چه از نوع سوسیال دموکراتی شان.
سوی دیگر، یک نقد محافظه کارانه تر هم بر مدرنیته وجود دارد که می توان نزد متفکرانی نظیر اوسوالد اشپنگلر، کارل اشمیت، و ارنست یونگر یافت. در صورت بندی اشپنگلر، غرب یک «فرهنگ فرتوت» است که پای در راه بی بازگشت افول گذاشته است، مثل انحطاط روم باستان، دنباله ی فلسفی این سنت نقد اجتماعی بر حسب روایت انحطاط و افول را می توان نزد هایدگر سراغ کرد، خصوصاً در تأملاتش در باره ی تکنولوژی در دهه های 1940 و 1950. اما در ضمن - شاید به شکلی غیر منتظره - این سنتِ نقد فرهنگی بدبینانه را نزد ویتگنشتاین هم می توان یافت که در متونی نظیر فرهنگ و ارزش معلوم می کند که چه قدر تحت تأثیر اشپنگلر بوده است. متدولوژی مدنیسم پیشرو مبتنی بر وابستگی متقابل درونی فلسفه و جامعه شناسی است. حال آن که نزد مدرنیست های واپس گرا، جامعه شناسی بیانگر انحطاط دموکراتیک مدرن است و محکوم می شود پس، مقولات فلسفی مستقیماً وارد تحلیل اجتماعی می شوند که می تواند منجر به تشخیص بیماری های فرهنگیِ سر گیجه آور و بدبینانه شود. بار دیگر، هایدگر در این مورد هم یک مثال کلاسیک است. هایدگر این تزش را در باره ی تاریخ متافیزیک که آن را تاریخ فراموشی هستی می داند، به نقدی فرهنگی بسط می دهد که در آن همه ی جنبه های زندگی روزمره، تحت سلطه ی تصویری تکنولوژیک از جهان هستند، که بیان جامعه شناختی همان فراموشی است - «سرزمین هرز رشد می کند» - این آهی است که از نهاد هایدگر بر می آید. با پیامدهای سیاسی مدرنیسم واپس گرایانه همگان در پیوستن هایدگر به نازی ها آشنا هستند. هایدگر و دیگرانی چون کارل اشمیت و یونگر با پیوستن به حزب نازی - هر چند کوتاه مدت - امکان عملی بر انداختن نیهیلیسم را دیدند. نیازی به گفتن ندارد که از نظر من این پاسخی دلچسب برای سؤال مطرح شده در عنوان این فصل نیست.
حرف من این است که علی رغم مواضع سیاسی کاملاً متضاد و عدم توافق های متدولوژیک بسیار مهم، هر دو مدرنیسم پیشرو و واپس گرا پاسخ هایی هستند به مسئله ی دشوار نیهیلیسم ، وحدت آن ها در این نکته است که وظیفه ی فلسفه است که درگیر آن چیزی شود که من تولید بحران نامیدم. یعنی، فلسفه نقدی است بر پراکسیس اجتماعی موجود، پراکسیسی که با نوعی عدم آزادی و بی عدالتی توأم است، و فلسفه باید رهایی فردی و جمعی را هدف قرار دهد. این دو سنت در آنچه بنا به نظر متفکرانشان باید این رهایی را در برداشته باشد با هم متفاوتند - بی نهایت متفاوت .

پی نوشت ها :

1. amphibious
2. transvaluation
3. revaluation
4. Situationist
5. ressentiment

منبع مقاله :
کریچلی، سایمون؛ (1386)، فلسفه ی قاره ای، مترجم: خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی، چاپ دوم