جامعه، تباني و توطئه‌اي بيش نيست

 

جامعه شناسي پديداري و نظريه ي روش شناسي مردم

نظريه ي مبادله ي نمادين، ديرپاترين سنت جامعه شناسي است که موضوع اصلي آن مبادلات اجتماعي روزمره است. اين نظريه را کم و بيش به آساني مي توانيم تبديل به يک جامعه شناسي کلان کنيم که نقطه ي شروع آن عمل اجتماعي است. در اواخر دهه ي شصت، اين نظريه بديل ديگري که البته از بسياري جهات با آن فرق داشت، پيدا کرد که محور اصلي آن نيز تبادل و عمل متقابل افراد بود. در اين فصل بيشتر به نظريه ي روش شناسي مردم مي پردازيم که فقط يکي از چند رويکردي است که در آن دوره و پس از آن به منصه ي ظهور رسيدند - جامعه شناسي پديداري، جامعه شناسي وجودي (1)، جامعه شناسي زندگي روزمره (2)- که اگر چه بسياري از نگرش هاي آنها شايع و رايج شده اند، اما هيچ يک از آنها در واقع به صورت مکتبي اصلي و مهّم در نيامدند. به نظر من، اين رواج و رونق را مي توانيم جزئي از همان گرايش کلي بدانيم که پيشتر ياد کردم؛ پرهيز از هر تلاشي براي تصور جامعه به صورت « ذاتي » علاوه بر افراد و ميل به تأکيد بر شيوه هاي ايجاد عوالم اجتماعي به دست افراد انساني که به نظر من تأکيدي بي مورد است: عکس العملي در برابر شرايط مدرن که چشم بر ديدن ناخوشايندي ها فرو مي بندد. نظريه ي روش شناسي مردم و رويکرد هاي ديگر، بخشي از چرخش سريع به سوي « تفسيرگري اجتماعي » طيّ نيم سده ي اخيرند. بسياري از اين رويکردها تحت تأثير نوعي روحيه ي عام و کم و بيش مبهم قائل به اصالت بشر و آزاديخواهانه بودند و نکته ي جالب اين است که در حال حاضر و به هر ميزاني، دقيق ترين و غير سياسي ترين آنها بيش از بقيه دوام آورده است. بحث درباره ي نظريه ي روش شناسي مردم را نخست از زمينه ي فلسفي آن يعني از پديدارشناسي اروپايي و فلسفه ي زبان (3) آغاز مي کنم.

زمينه ي فلسفي

پديدار شناسي

بنيانگذار فلسفه ي پديداري (4) ادموند هوسرل (5) بود که مهم ترين اثر او در واپسين دهه ي سده ي نوزدهم و چند دهه ي نخست اين سده منتشر شد. هدف اصلي هوسرل تدوين فلسفه اي بنياني به معناي واقعي کلمه بود: فلسفه اي که راه به ريشه هاي شناخت و تجربه ي ما بَرَد. استدلال هوسرل، خصوصاً، اين بود که شناخت علمي از تجربه و کارهاي روزمّره اش که خود ريشه در آنها دارد بريده است و وظيفه ي پديدار شناسي را اين مي دانست که اين پيوند را از نو برقرار کند. نيم سده ي بعد، جامعه شناسان نيز از همين استدلال بر ضدّ نظريه ي اجتماعي رايج و مقبول، به خصوص فونکسيوناليسم ساختاري استفاده کردند: اين نظريه نيز از تجربه ي اجتماعي روزمره جدا شده بود.
پديدار شناسي فقط با ساختارها و نحوه ي عمل آگاهي انسان (6) سرو کار دارد و پيش فرض اصلي آن که اغلب به شکلي ضمني است اين است که جهاني که در آن زندگي مي کنيم در آگاهي ما، در سر و مغز ما، به وجود مي آيد. البته انکار عالم خارج پوچ و بي معني است ولي استدلال اين مکتب اين است که جهان خارج فقط از طريق آگاهي ما نسبت به آن معني دار مي شود. علاقه ي جامعه شناس يا هر دانشمندي به جهان نيز فقط تا وقتي است که معني دار باشد، پس بايد بفهمد که چگونه آن را معني دار مي کنيم. براي رسيدن به اين مقصود، بايد آنچه را که معمولاً فرض مي کنيم مي دانيم کنار بگذاريم و فرايند تدريجي پي بردن به آن را دنبال کنيم. کنار گذاشتن همين دانش فعلي را گاه با عنوان « تقليل پديدار شناختي »(7) ياد مي کنند و گاه با اصطلاح « در پرانتز گذاشتن »(8) و در ادبيات فني تر با عنوان اِپوخه (9) از آن ياد مي شود.

جامعه شناسي پديداري

براي شروع بحث مي خواهم به دو نکته اشاره کنم. نخست بايد بر شباهت رويکردهايي که تاکنون شرح دادم و موضوع هاي مورد علاقه ي پديدار شناسي تأکيد کنم. همه ي اين رويکردها، معاني يعني هنجارها، ارزش ها و باورها و نظاير آن را موضوع اصلي جامعه شناسي مي دانند. همه ي اين رويکردها نظريه هايي درباره ي اشخاص و عمل هستند. نکته ي ديگر به تصوّر من اين است که پديدار شناسي در قالب جامعه شناختي اش، برخي از جالب ترين وجوه خود را از دست مي دهد. پديدار شناسي را تا اين جا صرفاً به عنوان يک نظريه ي شناخت (10)، نظريه ي دانستن، مورد بحث قرار داده ام: بسياري از فيلسوفان پديدار شناسي از جمله هوسرل، به وجوه به مراتب بيشتري از تجربه ي آدمي پرداخته اند - به عواطف، به تخيل، توهم و مانند آن. اين رويِ تجربه ي آدمي، در جامعه شناسي پديداري از قلم افتاده است.
برجسته ترين جامعه شناس پديداري، آلفرد شوتز (11) يکي از شاگردان هوسرل بود که پس از ظهور فاشيسم در اروپا به ايالات متحده امريکا مهاجرت کرد و به عنوان بانکدار و معلم پاره وقت مشغول به کار شد. در اينجا بود که به تأثير از فلسفه ي اصالت عمل يا عملگرايي مبادله ي نمادين قرار گرفت و در اثر کلاسيک خود به نام پديدار شناسي جهان اجتماع (12) در 1972، کوشيد تا بينش هاي پديدار شناسي را از راه نقد فلسفي آثار ماکس وبر با جامعه شناسي پيوند دهد. او کوشيد تا نشان دهد که چگونه شناخت خود نسبت به جهان اجتماع را بر پايه ي جرياني از تجارب ناپيوسته و بي معنا بنا مي کنيم. شکل گيري معرفت ما از جهان اجتماع، از خلال يک فرايند نمونه سازي (13) صورت مي گيرد که عبارت است از رده بندي تجربه بر اساس شباهت. لذا در جريان تجارب خود مي بينيم که برخي از چيزها ويژگي هاي مشترک خاصي دارند - مثلاً اين چيزها از جايي به انتزاعي ترين مقوله در « موجودات زنده » باشد مي رسم؛ سپس متوجه مي شوم که از ميان اينها برخي هستند که صدايشان از همان سنخ صداي خود من است؛ بنابراين رده ي « ساير مردم » را از « موجودات زنده » جدا مي کنم. سپس رده هاي مختلف ساير مردم را تشخيص مي دهم: سفيد پوستان و سياهان، مردان و زنان. و سرانجام ويژگي هايي را جدا مي کنم که شاخص رده ي خاصي از ديگران است: مادرم، دوستم. به اين ترتيب چيزي را مي سازيم که شوتز زمينه هاي معنايي (14) مي خواند يعني مجموعه اي معيار و ضابطه که به وسيله ي آنها تجربه ي حسي (15) خود را به صورت جهاني با معني و مجموعه هاي دانش خود در مي آوريم، مجموعه دانشي که درباره ي جهان نيست بلکه بنابر همه ي مقاصد عملي، نفسِ جهان است. لذا عمل و عمل اجتماعي تبديل به چيزهايي مي شوند که در شعور و آگاهي روي مي دهند؛ آنچه مورد علاقه ي ماست اعمال شعور و آگاهي است نه عملي که در جهان روي مي دهد و عالَم اجتماع نيز چيزي است که با هم مي سازيم.
شالوده ي جهان اجتماعي ما چيزي جز اين نيست: دانش متعارف يا همان عرف عام. در يک از ما جهان متعارف را بر پايه ي « اينجا و اکنون » بر مبناي آنچه در زمان و مکاني خاص مي کنيم- يا بنابر اصطلاح ديگري از شوتز - مطابق با پروژه يا طرح خودمان شکل و نظم مي دهيم. فرق جامعه شناس با ساير مردم از حيث طرح خاص او و شکل و شمايلي است که بر طبق اين طرح به ذخيره ي دانش متعارف مي دهد. طرح جامعه شناس، ارائه ي شرحي عقلاني و لذا عيني درباره ي عالم اجتماع است. براي اين منظور بايد نمونه سازي هاي ثانوي (16) تشکيل دهد: رده هايي از نمونه سازي هاي دانش متعارف که جهان اجتماع را به ترتيبي عقلاني نظم و نسق دهد؛ سپس مي توانيم از اين مدل عقلاني براي پيش بيني نحوه ي رفتار مردم، درصورتي که عقلاني عمل کنند، و نشان دادن غير عقلاني بودن عمل آنها در صورتي که منطبق با مدل عقلاني نباشد، استفاده کنيم. شوتز درباره ي نظريه ي اجتماعي طوري صحبت مي کند که گويي خالق جهاني است از عروسک هاي عقل مند، و نظريه پرداز مي تواند براي فراهم آوردن دانش و معرفت درباره ي عالم واقع در آنها دخيل و تصرف کند. مي توانيم بگوييم که اگر افراد آدمي هدف هاي معيني دارند و بر طبق عقل رفتار مي کنند، پس به همان صورت هم عمل خواهند کرد و اگر اوضاع تغيير کند عمل آنها هم به اين يا آن شکل تغيير خواهد کرد. باز هم مي بينيم که تأکيد شوتز بر شناخت روشن و صريح است و به شکل غريبي به تعبير ديگري از نظريه ي انتخاب عقلاني مي رسيم. ولي تعبير شوتز کامل تر است و نشان مي دهد که موقعيت انتخاب چگونه شکل مي گيرد و تحليل دقيق تري از انگيزش مي دهد. براي مثال، شوتز بين « انگيزه هاي به اين دليل که » يعني بين آنچه بر اثر تجربه مي دانيم ممکن است پيش بيايد « و انگيزه هاي به اين منظور که » يعني وضعيت يا اوضاع خاصي که مي خواهيم محقّق سازيم، فرق مي گذارد.
از کتاب شوتز، در مجموع و اغلب به شکلي ضمني، براي ارائه ي مفاهيمي استفاده شده است که به کار تشحيذ ذهن مي آيند. هيچ بررسي و مطالعه ي تجربي به خاطرم نمي رسد که اين اثر را به شکلي منتظم به کار برده باشد مگر با ظهور نظريه ي روش شناسي مردم که در صفحات بعد به آن خواهم پرداخت. اما نويسنده اي هست به نام پيتر برگر (17) که سعي کرده است پديدار شناسي را به شکلي منتظم به نظريه اي درباره ي جامعه ي بسط دهد. اثر اصلي وي به همقلمي تامس لاکمن (18) موسوم به ساخت بندي اجتماعي واقعيت (19) است که صريحاً در آن سعي شده است ترکيبي از روش تحليل کل نگر و فردنگر ارايه شود. برگر و لاکمن نيز معاني مشترک، پذيرفته و عرف عام را شالوده ي سازمان اجتماعي مي دانند ولي توجه اصلي آنها بيشتر به معاني کلي مشترک و صريحي است که از معاني متعلق به عرف عام پديد مي آيند. استدلال اين دو اين است که افراد آدمي، معدودي غرايز ثابت و خاص دارند؛ پس ثبات حيات اجتماعي قاعدتاً بايد حاصل محيط اجتماعي باشد که مخلوق خود آنهاست و در اين محيط اجتماعي ارزش ها و معاني غالب و مقدم بر همه، ارزش ها و معاني ديني است که کانون اصلي سازمان اجتماعي را تشکيل مي دهد و بين همه مشترک است. برگر و لاکمن بيشتر به نحوه ي پيدايي و « عينيت يافتن » اين معاني در نهادهاي اجتماعي و اجتماعي شدن اعضاي جديد يک جامعه به دست آنها توجه دارند. لذا با رويکردي مشابه با فونکسيوناليسم ساختاري رو به رو مي شويم. افکار و عقايد، ارزش ها و هنجارهاي فرهنگي کانون اصلي سازمان اجتماعي را تشکيل مي دهند و در اينجاست که اعضاي جديد جامعه اجتماعي مي شوند. برگر و لاکمن وقت بالنسبه بيشتري را صرف بحث درباره ي پيدايي اين ارزش ها مي کنند که خود حاصل تبادل اجتماعي افراد است ولي تصوير نهايي آنها از سازمان اجتماعي يکي است. فرق عمده ي اين دو رويکرد اين است که فونکسيوناليسم ساختاري مطالب فراواني براي بحث درباره ي سازمان هاي نهادي (20) و مناسبات توأم با نظم و انتظام نهادها دارند در صورتي که اين سازمان ها و نهادها و مناسباتشان از نظر برگر و لاکمن بيشتر ثانوي اند. شايد به آساني بتوانيم اين رويکرد را در بستر نوعي فونکسيوناليسم ساختاري جاي دهيم و آن را شعبه ي ديگري بدانيم که موضوع اصلي آن نظام فرهنگي است که به زعم پارسنز يکي از نظام هاي چهارگانه ولي مهمترين آنهاست. پيشتر گفتم از لحظه اي که پديدارشناسي عمل انسان را « درون سرو کله ي او » جاي داد ديگر نتوانست آن را بيرون بياورد و در واقع در ادبيات جامعه شناسي نيز برگر بيشتر يک جامعه شناس معرفت شمرده مي شود تا يک نظريه پرداز جامعه.

فلسفه ي زبان

نظريه ي روش شناسي مردم، براي نخستين بار ما را با آنچه موسوم به دورِ زبان شناختي (21) در فلسفه ي مدرن است رو به رو مي کند: توجهِ بيش از پيش به ماهيت زبان به عنوان کليدي براي فهم جهان. فلسفه ي تحليلي انگليس و فلسفه ي اروپايي به شيوه هاي گوناگون زبان را محور اصلي خود قرار داده اند و اين توجه در درجه ي نخست از راه نظريه ي روش شناسي مردم و نظريه ي ساختگري گيدنز و نيز به صورت پساساختارگرايي به جامعه شناسي راه يافته است.
در اين مبحث، جريان نخست منظور نظر ماست و بحث خود را با بررسي افکار پيتر وينچ شروع خواهم کرد که اثر او به نام انديشه ي علم اجتماعي (22) تأثيري پوشيده و پنهان بر جامعه شناسي داشته است ولي جامعه شناسان به ندرت از آن ياد کرده اند. از نظر وينچ جامعه - يا روابط اجتماعي - و نحوه ي تصور ما از روابط اجتماعي يک چيزند؛ کار فلسفه و علم اجتماع يکي است و آن شرح و بسط « شکل زندگي »، يک جامعه، نحوه ي تلقي آن جامعه از روابط اجتماعي آن است. وينچ از تمثيلي در مورد زبان استفاده مي کند که امروزه رايج است و در اينجا از ويتگنشتاين (23) نقل مي کنيم. نکته ي جالب در مورد زبان اين است که از يک واژه، هيچ تعريفي اساسي وجود ندارد که جامع همه ي کاربردهاي آن واژه باشد. ويتگنشتاين از « بازي هاي زباني »(24) ياد مي کرد و واژه ي « بازي » مثال خوبي است. فوتبال يک بازي است، شطرنج هم بازي است و مار و پلّه هم بازي است؛ امّا از « بازي جامعه شناسي » هم مي توانيم صحبت کنيم؛ مردم مي توانند بازي هايي با من بکنند و به عکس؛ و دستِ کم در دهه ي شصت « پرنده ي شکار »(25) مي توانست بسته به موقعيت هاي مختلف به معناي قرقاول، کبک، با قرقره يا زن مايل به همخوابگي باشد. اين واژه، آن تعريفي را که بتواند شامل همه ي اين موارد استعمالش باشد ندارد امّا قواعدي حاکم بر کاربرد اين کلمه هست؛ قواعدي ضمني که در هر حالت بين همه ي ما مشترک است- قواعدي که براي مثال اگر بگويم امروز صبح « ريشم را شکار کردم » خلق الناس را به تعجب و حيرت خواهم انداخت.
عمل اجتماعي را هم مي توانيم به همين صورت ببينيم؛ عمل اجتماعي نيز از قواعدي پيروي مي کند و شرح و بسط يک « شکلِ زندگي » همان شرح و بسط قواعد حاکم بر يک فرهنگ يا خرده فرهنگ است، قواعدي که بر نحوه ي تصور ما از شيوه اي که جهان خود را مي سازيم حاکم است. اين تفکر به يک نوع نسبي گرايي (26) تمام عيار مي انجامد. نه هيچ شکلِ زندگي بر ديگري برتري دارد و نه هيچ يک « درست » تر است. در استدلال معروف اين رويکرد، علم و جادو دو شکل مختلف زندگي هستند و هيچ ضابطه و معياري در بيرون وجود ندارد که يکي را بهتر از ديگري بدانيم. با اين وجود چون همه ي ما انسانيم و چون همه ي فرهنگ ها ناگزير با موضوع حيات و مُمات ما سرو کار دارند و ناگزير به تنظيم روابط زناشويي خود هستيم، نتيجه مي گيريم که پايه و بنياني هم براي تفاهم متقابل هست.

نظريه ي روش شناسي مردم: انجام دادن

نظريه ي روش شناسي مردم، چَندي خار چشمِ متوليان جامعه شناسي بود و آن را اسباب تضعيف همه ي آثار موجود جامعه شناسي و تهديدي غير مستقيم براي يکپارچگي جامعه شناسان رسمي و مورد قبول همه مي دانستند. آغاز دهه ي هفتاد دوره اي بود که تعدادي از دانشکده هاي جامعه شناسي دانشگاه هاي امريکا و انگليس، به دنبال مباحثات خود منشعب شدند و داستان هايي هست درباره ي مدافعان اين رويکرد که صرفاً به علت طرفداري از نظريه ي روش شناسي مردم از کار بيکار شدند. اين نهضت، پس از شهرت عمومي اوليه اش قدري فروکش کرد و اگر چه هنوز هم برخي از جامعه شناسان خود را به اين رويکرد منتسب مي دانند ولي بيشتر به عنوان يکي ديگر از وجوه چند گانه ي جامعه شناسي جا افتاده است. تمثيلي که در مورد تلقي جامعه به عنوان توطئه ذکر کردم، بيشتر در مورد نظريه ي روش شناسي مردم صدق مي کند. اين نظريه نيز چون پديدار شناسي، سازمان اجتماعي را چيزي مي داند که بايد بر بنيان تجارب مختلف افراد مختلف ايجاد شود. اما اگر شوتز استدلال مي کرد که نظم حاصل دانش عرف عام است، نظريه ي روش شناسي مردم بر آن است که اين نوع دانش خود ذاتاً ثباتي ندارد و چيزي است که در هر رويارويي جديد از نو پديد مي آيد. ما با هم تباني مي کنيم تا اين تصور پيدا شود که دانش مبتني بر شعور مشترک داريم. در کلاس درس، همه خيال مي کنيم که آدم هاي نسبتاً باهوشي هستيم که سرگرم يادگيري و ياد دادنيم و اگر نگوييم هرگز، ولي به ندرت نيازي مي بينيم که اين فرضيات را به زبان بياوريم. از نظر شوتز وجود اين گونه فرضيات بيانگر جريان عادي و منظم کلاس درس است.
امّا اين قبيل فرضيات به صورت واقعي وجود ندارند و در هر کلاسِ درس، در مورد اين ضرورت مسلّم تباني کرده ايم که به يکديگر بفهمانيم که اين فرضيات در واقع وجود دارند. ما در حال « انجام دادنِ » کلاس هستيم؛ دانشجويان من، دانشجو بودن را « انجام مي دهند » و من هم استاد بودن را. هر تبادل اجتماعي ثابت، نوعي انجام دادن است، چيزي است شده، و بر طبق نظريه ي روش شناسي مردم هم مي خواهيم پيدا کنيم که اين شُدن چگونه بوده است. نام اين رويکرد به همين مناسبت است: ology يعني بررسي و مطالعه ي ethno مردم و method يعني « روش هاي » ايجاد نظم اجتماعي.
روزگاري رسم بود که بين روش شناسي « وضعيت » مردم (27) و روش شناسي « زبان » مردم (28) فرق بگذارند ولي تصور مي کنم که اين نوع فرق گذاري گمراه کننده باشد زيرا بينش هاي اصلي اين رويکرد ناگزير با استعمال زبان سرو کار دارند تا وضعيتي ثابت بماند، اگر چه موضوع هاي زبان شناختي هم به طور حتم محدودتر شده اند و ارتباط کمتري با جامعه شناسي به معناي وسيع آن دارند. نکته ي عجيب اينکه رويکرد روش شناسي مردم، در حوزه اي که محور اصلي آن زبان فني و تخصصي است، صراحت بيان فلسفه ي زبان را تبديل به زبان فني بسيار مغلق و نامفهوم کرده است. مرور زمان نشان داده است که اين همه اطناب و لفاظي، دو مفهوم مهمّ را از نظر پنهان نگه داشته است، دو مفهومي که موجب پيدايش برخي آثار جالب و مقادير فراواني مهملات - يا به زبان نرم تر - مقادير بسياري آثار عادي و تکراري در قالب لفاظي هاي فني شده است که اسباب ياوه نمايي آنها مي شود. اين افکار به صورت نقد جامعه شناسي رسمي و رايج در آمده اند و همين موضوع مدخل خوبي براي بررسي سهم عظيم نظريه ي روش شناسي مردم است.
اين نقد را معمولاً به اين شکل مطرح مي کنند که جامعه شناسي رايج و متعارف آنچه را که بايد موضوع مطالعه ي ما هستند - هنجارها، ارزش ها، نگرش ها و باورهايشان، قواعد حاکم بر رفتارشان- در سطحي متفاوت در هر مورد، طوري تلقي مي شوند که گويي مشکل و ابهامي در معناي آنها نيست. پس کار تبيين اين است که عين آن معاني را اصل و مبنا بگيرد - جامعه شناس با افراد مورد مطالعه ي خود تباني مي کند که باز هم برداشت ديگري از نظم اجتماعي به وجود بياورد.
در همين جاست که بينش هاي مهمّ در نظريه ي روش شناسي مردم دست به کار مي شود. بينش نخست، نمايگاني (29) ذاتي معناست. کار زبان بيشتر به صورت نظام « نمايه سازي »(30) در کتابخانه است که مرتباً ما را به ساير آثار موجود درباره ي فلان موضوع، فلان مؤلف و نظاير آن ارجاع مي دهد: معناي هر واژه اي در زبان، ما را به بافت (31) آن واژه ، به وضعيتي که آن واژه در آن به کار رفته و واژه هاي حول و حوش آن ارجاع مي دهد. اين نکته در مورد ضمايري چون « تو »- - که فقط بسته به موقعيتي که اين کلمه را به کار مي برم معلوم مي شود کدام « تو » منظور نظر من است- به طور کامل واضح و معلوم است. اما همين مطلب در مورد هر کلمه يا جمله هم صدق مي کند؛ وقتي به صحبت ديگري گوش مي کنيم هميشه مجبوريم صبر کنيم تا آنچه را مي گويد بفهميم. اگر برگرديد و نخستين جمله ي اين بند را بخوانيد هرگز معلوم نيست که راجع به چه چيزي صحبت مي کنم. در فرايند خواندن، قضاوت را موکول به وقتي مي کنيم که نويسنده، منظور خود را توضيح دهد. با اين وجود، اين نکته در مورد هر تک جمله يا تک عبارت هم صادق است و فرايند توضيح و بيان مطلب انتهايي ندارد. اين امکان هميشه هست که در مقابل هر جوابي که داده مي شود بپرسم که « منظورت چيست؟ » پس هيچ معنايي مسلّم و حتمي نيست و با اين حال، همه ي ما طوري رفتار مي کنيم که گويي هست. نظري که پيتر وينچ در خصوص ماهيت زبان دارد، اساساً چيزي جز اين نيست.
دومين مفهوم مهمّ، مربوط به اين سؤال است که چگونه رفتار کنيم که نشان دهيم معنا روشن و معلوم است: اين سؤال به بازتابندگي (32) گفتار ما درباره ي اعمال و وضعيت هايمان مربوط مي شود. وقتي که وضعيتي را توصيف مي کنيم در عين حال آن وضعيت را به وجود مي آوريم يعني جسم و جان به آن مي دهيم و معني دار و معقولش مي کنيم. وقتي اين جمله را مي نويسم که :« مشغول نوشتن کتابي درباره ي نظريه ي جامعه شناسي هستم » فقط کاري را که مي کنم توصيف نمي کنم، بلکه در عين حال عمل خود را هم توجيه مي کنم. يعني به خودم و به ديگران هم مي گويم که با کار من چگونه برخورد کنند و موارد شک و عدم يقين را کنار مي گذارم. اصطلاح « بازتابندگي » ماحصل فعاليت هايي است که در جريان ارتباط روزمره ي خود براي تصحيح « نمايگاني » و دست يافتن به نوعي ثبات اجتماعي به کار مي گيريم. هر ولد گارفينکل (33) که عموماً او را بنيانگذار روش شناسي مردم مي شناسيم، نخست با اقتدا به شوتز اين فعاليت ها را « انتظارات زمينه اي »(34) يا شکل هاي پذيرفته ي عرفِ عام مي خواند. نخستين آثار او تجاربي براي اثبات وجود اين قبيل انتظارات و نمايندگي بود. او دانشجويانش را مأمور کارهايي در بيرون مي کرد که خلاف انتظارات زمينه اي بود. براي مثال از آنها مي خواست که به فروشگاه هاي بزرگ بروند و معامله کنند يا به خانه ي پدر و مادري خود برگردند و بگويند که مي خواهيم اين خانه را اجاره کنيم. گارفينکل بي نظمي اجتماعيِ حاصل از اين وضع را دليلي براي اثبات نظر خود مي دانست. براي اثبات نمايگاني، از دانشجويانش مي خواست که با گوش دادن به نوار مکالمه ي يک زن و شوهر، معناي آن را توضيح دهند و البته هيچ توضيح کاملي هم به دست نمي آمد. گارفينکل هميشه سؤال مي کرد که « منظورت چيست؟ ».
بعدها بحث او بيشتر درباره ي « شيوه ها » و قواعد بود تا در مورد انتظارات زمينه اي و بر اين نکته تأکيد مي کرد که تصور نظم اجتماعي فعاليتي مدام و بي وقفه است. پي بردن به وجود اين قبيل فعاليت ها نخست دشوار است فقط به اين دليل که به رغم گارفينکل همه ي اعمال ما مبنايي دارند که پيشاپيش پذيرفته شده اند؛ بيشتر شبيه اين است که دائماً به جريان تنفّس خودمان يا به طرز گذاشتن يکي از پاهايمان جلوي پاي ديگرمان توجه کنيم. ذکر دو مثال کفايت مي کند. مثالِ نخست « حاشيه رفتن » است. استفاده از اين لغت در زبان روزمره، معمولاً چيزي به معناي « طفره رفتن از موضوع اصلي » يا حاشيه رفتن از موضوع است. نخستين قسمت اين بند، حاشيه روي بود - چون نتوانستم تعريف دقيقي از اين شيوه ها بدهم، پس اين موضوع را به ميان کشيدم که فهم آنها چقدر دشوار است. اگر استدلال ما درباره ي نمايگاني درست باشد، پس بايد بگوييم که کلّ گفتار چيزي جز حاشيه روي نيست. يکي از جالب ترين چهره هاي اين رويکرد به نام آرون سيکورل اين مطلب را به صورت زير خلاصه مي کند:
" شايد با روشن کردن اين موضوع که هر گونه تلاش ما براي برانگيختن عمل، حاشيه روي يا پرهيز از اين عمل، خود نوعي حاشيه روي است، بتوانيم تصاويري اجمالي از اين فعاليت به دست بياوريم. براي رسيدن به اين منظور بايد نشان دهيم که بسياري از کارهايي که ضمن توصيف امور و فعاليت هايي که در آنها شرکت و حضور داشته ايم سرسختانه گمان مي کنيم حقيقي اند، پوچ و عبث اند.(35)"
در فرايند حاشيه روي، ظاهراً متوسل به قواعدي ضمني و پذيرفته ( در برابر ذخيره ي دانش پذيرفته ) مي شويم. نمونه ي اين نوع قواعد، اصطلاح « و غيره » است که ضميمه اي است بر همه ي قواعد رفتار اجتماعي که کم و بيش دال بر اين است که « غير از شرايط معقول ». مثالي مي زنم: وقتي که دارم درسي مي دهم، يک قاعده غير رسمي ( و گاه رسمي ) هست که من بايد صحبت کنم و ديگران ساکت باشند. قاعده ي « و غيره » اجازه مي دهد که قاعده ي نخست را « در شرايط معقول » نقض کنم؛ شايد با سؤال کردن يا مکالمه ي درِ گوشي با بغل دستي يا با تذکر اين موضوع که کلاس درس دارد آتش مي گيرد. قدم بعدي، بررسي راه هاي توسل به قاعده ي « و غيره » است.
بار ديگر مي بينيم که سرو کارمان با نظريه اي سطح پايين است؛ با مشتي بينش نظري براي تحقيق تجربي. اگر چه تلاش هايي براي بسط و تکامل اين نظريه شده است و به زودي به آنها خواهيم پرداخت، ولي تأکيد اصلي رويکرد روش شناسي مردم بر کارهاي تجربي بوده است. اين نظريه عبارت است از قسمي استفاده از تقليل پديدار شناختي در امور تجربي. محقق توجهي به ذات و محتواي چيزي که مردم مي گويند ( که خود تباني در خصوص ايجاد تصور نظم اجتماعي است ) نمي کند بلکه به نحوه ي سخن گفتن آنها دقت مي کند و سعي مي کند که قواعد و شيوه هاي ايجاد تصور نظم را باز شناسد. حاصل اين کار، انحرافي شديد از چيزي است که معمولاً انتظار مي رود. يکي از نخستين نظريه پردازان اين رويکرد به نام هاروي سکس (36) روزگاري را صرف تحقيق در يکي از مراکز پيشگيري از خودکشي، در مورد نحوه ي شروع مکالمات تلفني کرد. ظاهراً در بسياري از تحقيق هايي که با اقتدا به اين رويکرد انجام شده، وقت و نيروي فراواني صرف دست يافتن به قواعد مسلّم و دانسته اي شده است که در حقيقت هيچ تازگي و تعجبي هم براي کسي ندارد. براي مثال يکي از نتايجي که سکس به دست مي آورد اين قضاياست که به طور معمول در مکالمه فقط يک شخص در هر نوبت صحبت مي کند و اگر در يک نوبت بيش از يک شخص صحبت کند، مکالمه اي مختصر صورت گرفته است. به نظر من دلايل کافي براي اين فقر نسبي يافته هاي تحقيقاتي هست؛ بازتابندگي اشاره به فرايندي است که در آن حاصل کار، احساس وجود نظم، احساس وجود معانيِ به ظاهر واقعي و مداوم است ولي نقطه ي شروع آن فاقد اين احساس است. اگر چيزي درباره ي نقطه شروع و نقطه ي پايان اين فرايند ندانيم، چيزي هم درباره ي خود اين فرايند عايدمان نخواهد شد. سعي در اين مورد، شبيه وقتي است که سعي مي کنيم فرايند توليد در يک کارخانه را بشناسيم بدون اينکه زحمتِ دانستن مواد خام مورد استفاده و محصول نهايي را به خود بدهيم. اين کار درست همان چيزي است که بسياري از تحقيقات مبتني بر اين رويکرد موفق به انجام آن مي شوند و به همين دليل بسياري از جامعه شناسان آنها را ردّ مي کنند. من اين طرز برخورد را درست نمي دانم و معتقدم که روش شناسي مردم نيز مثل ساير نظريه ها، اگر دري را مي بندد در ديگري را باز مي کند. بحث بعدي ما بررسي دقيق تر پايگاه نظري اين رويکرد است.

راهي به خارج از شناخت

به نظر من بهترين راه براي روبه رو شدن با نظريه ي روش شناسي مردم اين است که آن را نظريه اي در باب « شناخت اجتماعي »(37) بدانيم که خود علي القاعده جايگاهي در نظريه ي اشخاص يا اعمال دارد. اين رويکرد نظريه اي است درباره ي نحوه ي توافق ما در مورد چيزي که جهان اجتماع را مي سازد. تصور مي کنم که آرون سيکورل پيش تر قدم نظري را از اين حيث برداشته است و آثار او امکانات جالب تري را به ميان مي کشد. به زعم سيکورل، معنا و مفهومي که سعي مي کنيم ضمن ارتباط و تبادل با ديگران از ساختار اجتماعي به وجود آوريم محصول آن چيزي است که او قواعد « رويه اي »(38) و قواعد « تفسيري »(39) يا « ژرفايي »(40) ( بر پايه ي آراي نوآم چامسکي (41) زبان شناس ) مي خواند. قواعد رويه اي همان هنجارهاي زندگي اجتماعي اند که ساير رويکردهاي نظري، آنها را مسلم مي دانند. به تصور من، روش شناسي مردم با قاطعيت ثابت کرده است که اين گونه قواعد را نمي توانيم مسلم بگيريم و دست کم بايد بگوييم که اين قواعد به شيوه هاي مختلف و در موقعيت هاي مختلف تفسير و بازسازي مي شوند. اين بازسازي توسط ساختاري صورت مي گيرد که ضمني و بنيادي است و علي الظاهر سيکورل آنها را خواص ذاتي افراد آدمي مي داند. اين قواعد يادگرفتني نيستند، زيرا خود شالوده ي يادگيري اند. اين عقيده، به خودي خود جالب است ولي سيکورل براي نشان دادن اين موضوع که چرا وجود اين نوع ساختار بنيادي قواعد تفسيري لازم است، فراتر از اين حدّ مي رود. ادراک ما از جهان، به وساطت حواس پنجگانه ي ما صورت مي گيرد: ما مي توانيم جهان را در آن واحد ببينيم، بشنويم، احساس کنيم، بچشيم، ببوييم و چيزها و رويدادهاي جهان همزمان درک و دريافت مي شوند. با اين حال، زبان اين قدرت را به ما مي دهد که در زمان واحد تنها درباره ي يک چيز صحبت کنيم و نوعي فرايند برگردان از ساير تجارب غير زباني ما از جهان به توصيف هاي [ زباني ] ما در کار است. به همين دليل است که توصيف يک امر، هميشه همان پديد آوردن آن امر است و هيچ گاه ضبط سهل و ساده ي آن نيست. در اينجا سرانجام به راهي بيرون از شناخت مي رسيم زيرا نه فقط اذهان ما بلکه احساسات و عواطف ما نيز در تجربه ي ما از عالم دخيل هستند. ارتباط بين عالم و ادراک ما، بين جهان و احساسات ما، به ندرت موضوع نظريه ي اجتماعي بوده است، با اين حال، فرض همه ي تحقيقات تجربي مربوط به آنچه مردم مي گويند اين است که اين روابط مشکلي ايجاد نمي کنند.

نتيجه گيري

يکي از نکاتي که از جامعه شناسي روش شناسي مردم به طور کلي و از آثار سيکورل به طور خاص دستگيرمان مي شود، به بخش ديگري از عالم اجتماع مربوط مي شود که ظاهراً حوزه ي مطالعاتي جداگانه اي را در بر مي گيرد و آن قلمرو معاني کلي است. برخي از صورت هاي روش شناسي مردم، در مورد وجود چنين قلمروي اختلاف نظر دارند: تأييد قلمروي براي معاني کلي را، دست داشتن در توطئه براي ايجاد تصور نظم اجتماعي مي دانند. با اين حال حتي اگر درست باشد که بگوييم تصور نظم اجتماعي در هر تبادل اجتماعي از نو به وجود مي آيد، اين درست نيست که در هر بار تبادل نيز يک معنا ابداع مي کنيم. معاني کلي ابزارهايي هستند که به شيوه هاي مختلف و در وضعيت هاي مختلف به کار مي بريم، مثل وقتي که مثلاً چکش را براي فرو کردن ميخ، بيرون کشيدن ميخ يا براي شکستن پنجره و فرار از آتش سوزي به کار مي گيريم. اين معاني کلي همان قواعد رويه اي سيکورل يا نمادهاي فراپوش (42) برگرولاکمن هستنند که بين مردم مشترک و متداول و شبيه به خود زبان اند. بنابراين روش شناسي مردم، اگر از اين لحاظ که دقيقاً راهي فراسوي شناخت در برابر ما نمي گذارد ولي حاکي از وجود حوزه اي براي بررسي و تحقيق و مشکلي براي نظريه ي عمل است: کاربرد يک معناي کلي به شيوه اي خاص متضمن چيست. بار ديگر شاهد يک نظريه ي عمل، بدون نظريه اي درباره ي جامعه يا فرهنگ هستيم که البتّه قائل به نظريات درباره ي فرهنگ است.
با همه ي اين اوصاف، اين موضوع همچنان به قوت خود باقي است که نظريه ي روش شناسي مردم درهاي بسيار مهمي را مي بندد. در مورد نظريه ي مبادله ي نمادين گفتم که قول به اينکه ممکن است چيزي به نام جامعه وجود نداشته باشد در حالي که تجارب افراد مورد مطالعه ي ما حکم مي کند که چنين چيزي هست، در واقع يعني تحريف تجربه ي کساني که موضوع مطالعه ي ما هستند.
روش شناسي مردم به عمد دست به چنين تحريفي مي زند. تصور « جامعه » به عنوان يک ساختار اجتماعي علاوه بر مبادلات اجتماعي، حاصل تباني و توطئه است. تحقيق درباره ي جامعه به اين معنا چيزي جز شرکت در اين توطئه نيست. به دلايلي که آوردم، تصور مي کنم بتوانيم بپذيريم که تبادل اجتماعي متضمّن ايجاد تصوري از نظم اجتماعي هست اما قول به اين نظر استدلال هايي را که در مقدمه ي بخش دوم در مورد وجود جوامع به عنوان موضوع هاي مختلف و مجزا براي مطالعه آوردم، نقض نمي کند. اگر استدلال نظريه ي روش شناسي مردم را در اين مورد بپذيريم، ديگر نمي توانيم هيچ يک از مشکلات اجتماعي مهم نظير بيکاري، جرم و جنايت يا جنگ را که ويژگي اصلي زندگي ما هستند، بررسي کنيم. اگر شرط باز کردن در به روي ويژگي هاي نمايگاني و بازتابندگي تبادل اجتماعي، در بستن به روي صور رايج تر مطالعات جامعه شناختي باشد، فايده اي حاصل نمي شود در صورتي که بايد بُعد تازه اي به اين مطالعات اضافه کند.
روش شناسي مردم با تعريف مجدد عمل به عنوان فعاليت (43)، يعني آنچه که مردم در واقع انجام مي دهند و نحوه ي سازماندهي آن، در حقيقت توجه ما را به حوزه هايي جلب مي کند که جامعه شناسان اغلب نا ديده مي گرفتند. شروک و اندرسن ياد آور مي شوند که بخش اعظم جامعه شناسي پزشکي، حرف چنداني در اين باره که پزشکان در واقع چه مي کنند نمي گويد (44) - براي مثال، در جُستار گافمن در مورد جراحان، چيزي درباره جراحي ياد نمي گيريم. نظريه ي روش شناسي مردم درست روي خودِ عمل جراحي و سازمان آن تکيه و تأکيد مي کند. در دهه ي گذشته، محور اصلي تحقيقات تجربي در روش شناسي مردم، براي مثال چيزي است که دانشمندان و از آن جمله رياضي دانان، در سازماندهي فعاليت هاي روزانه ي خود انجام مي دهند. در جريان معقول نمايي اين فعاليت هاست که پاسخ به مسئله ي نظم از نظر پارسنز نيز پيدا مي شود؛ در واقع شروک واندرسن، گارفينکل را نظريه پردازي معرفي مي کنند که چون به تبادل روزمره توجه دارد و مثل پارسنز به دنبال ارزش هاي مشترک حاصل از اين تبادل نيست، در واقع آراي پارسنز را به واقعيات نزديک مي کند: گارفينکل در عوض به اين نتيجه مي رسد که امر اجتماعي (45)، آفرينشي مدام است؛ اين يافته در واقع بُعد تازه اي براي جامعه شناسي است ولي چون پيش فرض ضمني آن فرهنگ و زبان و معاني مشترک است پس همچنان مبتني بر پيش فرض پارسنز است.

پي‌نوشت‌ها:

1- existential sociology.
2- sociology of everyday life.
3- linguistic philosophy.
4- phenomenological philosophy.
5- Edmund Husserl.
6- human consciousness.
7- phenomenological reduction.
8- bracketing.
9- e poche.
10- cognition.
11- Alfred Schutz.
12- Phenomenology of the Social World.
13- typification.
14- meaning contexts
15- sense experience.
16- second order typification.
17- Peter Berger.
18- Thomas Luckman.
19- Social Construction of Reality (1967).
20- institutional organisations.
21- linguistic turn.
22- Peter Winch,The Idea of Social Science,Routledge and Kegan Paul,London,1985.
23- Ludwig Wittgenstein.
24- language games.
25- game bird.
26- relativism.
27- situstional ethnomethodology.
28- linguistic ethnomethnodology.
29- indexicality.
30- indexing system.
31- context.
32- reflexivity.
33- Harold Garfinkel.
34- background expectations.
35- .Aaron V.Cicourel,Cognitive Sociology,Penguin,Harmondsworth,1973,p.109
36- Harvey Sacks.
37- social cognition.
38- surface rules.
39- interpretive rules.
40- deep rules.
41- Noam Chomsky.
42- overarching symbols.
43- activity.
44- W.Sharrock and B.Anderson,The Ethnomethodologists,Ellis Horwood,Chichester / Tavistock,London,1986.
45- (the) social.

منبع مقاله :
کرِيب، اِين؛ نظريه هاي مدرن در جامعه شناسي، محبوبه مهاجر، تهران: سروش (انتشارات صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران)، چاپ دوم