به رغم مزايايي که مارکسيسم ساختاري براي مفهوم سازي جوامع دارد ولي زماني که از شيوه ي تحليل ساختاري براي پرداختن به عامليت، به عمل انساني، استفاده مي کنيم به مشکل بر مي خوريم. من سعي کردم که اين موضوع را در سطوح سياسي و ايدئولوژيکي نشان دهم و پيشنهاد دادم که چاره ي کار اين است که يا نوعي خود مختاري به عامليت بدهيم يا يک مدل تک علتّي اختيار کنيم که مبتني بر سطح اقتصادي است. گفتم که هم آلتوسر و هم پولانزاس شقّ دوم را اختيار کرده اند که حاصل آن قِسمي کارکردگرايي يا فونکسيوناليسم اقتصادي (1) است تا نوعي فونکسيوناليسم ( کارکردگرايي ) نظام نگر (2): اگر پارسنز سعي مي کند نهادها را از حيث کارکردي که براي کل نظام دارند تبيين کند، آلتوسر هم همين کار را مي کند ولي از حيث کارکردي که براي کل نظام دارند تبيين کند، آلتوسر هم همين کار را مي کند ولي از حيث کارکردي که براي سطح اقتصادي دارند. نظام آلتوسري را به صحنه ي نمايش عروسکي تشبيه کردم که دستگاه عروسک گرداني آن سطوح مختلفي دارد و رشته هايي نامرئي را حرکت مي دهد، با اين صورت ظاهر که بازيگران به خواست خود حرکت مي کنند. و سرانجام گفتم که تبيين آلتوسر از کار اين رشته هاي نامرئي نقصي فاحش دارد.
در اين مقاله نخست همان چند پارگي مارکسيسم ساختاري را دنبال مي کنيم ولي اين چند پارگي به خصوص جالب است، زيرا دست آخر به چيزي درست مخالف همان چيزي که شروع کرديم مي رسيم. تئاتر عروسکي ما فرو مي ريزد، نه دستگاهي پشت صحنه ي نمايش است نه چيزي که رشته نخ ها را بکشد و نه در واقع عروسکي و مهم تر از آن نه انساني. در حقيقت به سختي مي توانيم بگوييم که دقيقاً چه چيزي برايمان مي ماند، ولي قدر مسلم اين است که چيزي هست و در عين حال چيز ديگري است.
نقد مارکسيسم ساختاري ارتباط نزديکي با اصطلاح معروف به « پسا مدرن گرايي (3) » دارد. معمولاً در نوشته ها خرده مي گيرند که تعريف خود اين اصطلاح يا اصطلاح ها و واژه هايي که براي حيث درباره ي آن به کاري مي رود مشکل است، ولي خواهيم ديد که اين اشکال در ماهيت خود اصطلاح است. پسا مدرن گرايي نهضتي است که شايد بارزترين نمود آن در معماري باشد امّا دامنه ي آن همه ي هنرها را فرا مي گيرد و اين همان حوزه اي است که کمتر از ساير حوزه ها روي آن در اينجا تأکيد خواهم کرد. پسا مدرن گرايي شامل تحولات گوناگوني است که در فلسفه ي مدرن و بلافاصله به دنبال « دورِ زبانشناختي » پيدا شد. در جامعه شناسي، انديشه ي پسا مدرن گرايي از اين حيث انديشه ي چندان تازه اي نيست. نوشته هاي اوايل دهه ي پنجاه توين بي (4) را اغلب خاستگاه اصلي اين فکر مي دانند و خويشاوندي هايي هم با مفهوم جامعه ي پسا صنعتي (5) دارد که دانيل بل (6) واضع آن است. پسا مدرن گرايي را بيشتر در جوار اصطلاح « مدرن گرايي (7) » به کار مي برند، اگر چه نسبت دقيق اين دو واژه معلوم نيست.
با همه ي اينها، شايد همين کاربرد اخير وسيله ي مناسبي براي شروع بحث باشد. مدرن گرايي، پيوسته و ملازم با « روشنگري (8) » يا با « پروژه ي روشنگري » است، حاوي ايده يا فکر عقلانيّت کلّ (9) يعني جستجوي دانشي کم و بيش قطعي و مسلّم و تسلط بر طبيعت و عالم اجتماع. پسامدرن گرايي به عکس منکر وجود عقلانيت کلّ يا امکان حصول دانش به صورتي است که معمولاً تصور مي کنيم. از جمله استدلال هايي که بر همين پايه در نظريه ي پسا مدرن گرا مي شود اين است که انديشه ي روشنگري ناظر به مرتبه بندي است مثلاً بين عقلاني (10) يا دانش (11) و غير دانش (12) و نيز بين ادبيات خوب و ادبيات بد يا هنر خوب و هنر بد. اين استدلال را اغلب فراتر هم برده و مي گويند که بين سلسله مراتب دانش يا معرفت و سلسله مراتب اجتماعي نسبتي هست. عقلانيت روشنگري همان عقلانيت مرد سفيد پوست و وجه ديگري از تضعيف زنان و گروه هاي قومي (13) است. لذا پسامدرن گرايي نيز مضامين سياسيِ بنيادي و خاص خود را دارد. خواهيم ديد که در پسامدرن گرايي، مدل زباني غالب است با اين تفاوت که اين نظريه منکر هر نوع زير ساختار زباني يا اجتماعي است. فقط آنچه در روساختار مي گذرد وجود دارد و از نظر بسياري از پيروان اين نظريه، هر آنچه در روساختار مي گذرد، گفتار است.
براي شروع بحث درباره ي جامعه شناسي پسامدرن گرايي، نخست به بررسي نقد مارکسيسم ساختاري و پساساختارگرايي مي پردازيم؛ سپس باز مي گرديم به قِسمي جامعه شناسي پسامدرن گرايي و هدف ما نشان دادن علل پيدايي اين افکار است.
نارساييهاي مارکسيسم ساختاري
شايد بتوانيم يک ويژگي پسامدرن گرايي را سرعت ظهور و افول افکار بدانيم؛ دو جامعه شناس انگليسي به نام هاي بري هيندس(14) و پل هيرست(15) با ارائه ي آرايي که امروزه کم و بيش منسوخ به نظر مي رسند، نقش عمده اي در معرفي آثار آلتوسر به مخاطبان انگليسي و طيّ ده سال در بر چيدن بساط آنها داشتند.برجسته ترين نقاط ضعف آراي آلتوسر و نقاط ضعفي که مدّ نظر اين دو جامعه شناس بود، از آنجا ناشي مي شود که آلتوسر سعي مي کند نظريه اي درباره ي جوامع را به ساير حوزه هاي نابجاي واقعيت اجتماعي تحميل کند. مهم ترين حوزه به اين معنا مفهوم عامليت است و اين مسئله که شناسنده هيچ گاه صد در صد نمي ميرد. علاوه بر اين حوزه ي ديگري هم هست که آن را حوزه ي « معاني کلي » خوانديم و اين حوزه نيز با ورود مجدّد پيش فرضهاي ما بعد الطبيعي نظريه ي ساختارگرايي به ميدان، اسباب اشکال مي شود. در انگليس عوامل سياسي خاصي در اين جريان دخالت داشت که مي بايست منازعات مربوط به مسائل نژادي، جنسي و مليت را تبيين کند، زيرا تبيين اين مسائل با استفاده از مقولات اقتصادي مارکسيسم سنّتي يا مارکسيسم آلتوسري، اگر نگوييم محال، ولي بسيار دشوار است. اين موضوع زمينه را براي تضعيف فکر شکل بندي اجتماعي که سطح اقتصادي « تعيين کننده ي نهايي » آن است فراهم مي کند. حال ما مي مانيم و انبوهي پديده ي سياسي و ايدئولوژيکي پا در هوا که حاصل فرايندهاي علّي واقع در شکل بندي اجتماعي نيستند بلکه در گفتمان و با گفتمان تعيين مي شوند. شايد بهترين راه براي توصيف اين چند پارگي اين باشد که بگوييم گويي از نظريه اي درباره ي جوامع به نظريه اي توصيفي درباره ي عمل متقابل معاني کلي لغزيده ايم.
نخست مي پردازيم به « خطاي فاحش » نظر آلتوسر در باب شناسنده ( ذهن ) و شناسندگي ( ذهنيّت ). خلاصه ي نظر آلتوسر اين است: « دستگاه هاي ايدئولوژيکيِ دولت براي رفع نيازهاي اقتصادي خاصي به وجود مي آيند؛ اين دستگاه ها شامل « شيوه هاي عمل مادّي (16) » يا سلسله اعمالي هستند که افراد مستقر در اين دستگاه ها - يا در مورد خانواده ، افراد زاده شده در آن - انجام مي دهند. شخص با دست زدن به اين شيوه هاي عمل نهادين (17) که پيشاپيش، يعني پيش از موضع گيري او برايش وضع شده، خود را پديد آورنده ي اعمال خويش مي بيند و اين همان تصويري است که عامل از خود دارد. اين تجربه واقعيت دارد ولي تجربه اي خيالي است و بر اين واقعيت عميق تر سرپوش مي گذارد که شخص حامل زير ساختارهاي جامعه است. ايراد اين نظر اين است که آلتوسر و لاکان هيچ کدام نظري درباره ي فرد اجتماعي نشده (18) نمي دهند که حکم لوحي ساده را داشته باشد و جامعه به ميل خود بر آن رقم زند. ما محصول يا « معلول » صِرف زير ساختارهاي جامعه ي خود نيستيم. نظر اين دو اين است که تجربه ي شناسندگي، يعني پديد آورنده ي اعمال خود بودن، حاصل دست يافتن به تصويري از خويش - يا به تعبير لاکان، به تصويري در آينه يا در « شيوه ي عمل مادّي » - و سپس اين هماني با اين تصوير است. مي بينيم که اين نظر آلتوسر و لاکان مبتني بر اين فرض قبلي است که فرد برخي از ويژگي هاي شناسندگي را دارد؛ فرد بايد بتواند تصوير خود را باز شناسد و با آن اين هماني کند و اگر صانع يا پديد آورنده ي اين اعمال است، هيچ دليل پيشيني (19) هم نداريم که چرا نبايد پديد آورنده ي اعمال خود باشد. اگر آلتوسر مي خواهد با نظريه اش به اين سؤال پاسخ دهد که چرا آدم ها « به خودي خود کار مي کنند » ظاهراً مي خواهد چيزي را اثبات کند که پيشاپيش مسلّم مي داند. اين تبيين فقط در صورتي معتبر است که افراد آدمي اين کيفيت را از قبل داشته باشند. شناسنده اِبا دارد که دست از عمل بشويد.
پل هيرست ( 1967 )، اين نظر با ظرافت تمام رد مي کند. نتيجه اي که من مي توانم بگيرم اين است که براي استفاده از هر اصطلاح يا واژه ي خاص ساختارگرايي، بايد قائل به مفهومي از شناسنده به معناي پديد آورنده ي اعمال باشيم ولو آنکه اين مفهوم جرح و تعديل شده باشد يا نقش محوري نداشته باشد. امّا نتيجه اي که هيرست مي گيرد اين نيست؛ او مطلقاً منکر همچو مفهومي است. به زودي به نظر پيشنهادي او مي رسيم ولي در حال حاضر مي خواهم اين استدلال را به اندکي بعد موکول کنم، فقط کافي است اين نکته را ذکر کنم که شکاف بين جامعه و عامليّت پُر نشدني است.
در اينجا مي خواهم به ساير تناقض هاي موجود در نظريه ي آلتوسر بپردازم که موجب چند پارگي اين نظريه مي شود. هر يک از اين تناقض ها کم و بيش منتهي به مصاديق همان چيزي مي شوند که در مقدمه ي اين کتاب « دام منطق » خواندم: اين تصور که فرد تنها با استفاده از استدلال نظريِ منطقي مي تواند به توصيفي از جهان دست يابد. « دام منطق » در نظريه ي آلتوسر به صورت طرح سؤال هاي يا اين / يا آن ظاهر مي شود و رشته ي استدلال او هم در يکي از اين دو سر به نتيجه مي رسد. نکته ي مهم اين است که ايرادهاي منطقي مورد بررسي ما در اين بحث برخاسته از انواع حوزه هاي واقعيت اجتماعي است، حوزه هاي مختلفي که آلتوسر مي خواهد همه ي آنها را در نظريه ي خود جمع کند، خاصه حوزه ي ساختارهاي اجتماعي و حوزه ي معاني کلي.
محور اصلي نخستين نقد منطقي همان چيزي است که از آن با عنوان تنش يا تناقض در ديدگاه آلتوسر به نظريه ياد کرديم. اين تنش تلفيقي است از اين پيشفرض ما بعدالطبيعي ساختارگرايان که نظريه ( يا زبان ) موضوع هاي شناخت خاص خود يعني جهان خاص خود را مي سازند و اين نظر که نظريه به هر تقدير يک موضوع شناختِ واقعاً موجود در عالم خارج را « از آنِ خود مي کند »، که در اين مورد زير ساختار جامعه است. نقد اين نظر به ساده ترين وجه ممکن اين است: اگر نظريه ابژه يا موضوع شناخت خاص را مي سازد و اگر مي توانيم نظريه را فقط به اعتبار انسجام عقلاني (20) يا منطقي اش بسنجيم، براي آنکه بخواهيم موضعي واقع گرا اتخاذ کنيم بايد قائل به اين پيشفرض باشيم که جهان داراي انسجام منطقي است. اين پيشفرض هم متضمن اين نظر است که نظريه ي ما و جهان خارج قاعدتاً ساختار واحدي دارند، يعني مي توانيم هر يک از آن دو را با ديگري بسنجيم و نتيجه بگيريم که نظريه و عالم خارج تجربه گرا هستند. اين قِسم استدلال ممکن است ما را دچار حمله ي سرگيجه کند، مگر آنکه به مدارا با آن برخورد کنيم. نقادان در واقع مي خواهند بگويند که نظريه يا موضوع هاي شناخت خاص خود را مي سازد يا ابژه هاي موجود در عالم خارج را به نحوي توصيف مي کند. شقّ دوم که از درجه ي اعتبار ساقط شده پس شقّ نخست بايد صادق باشد. بنابراين فقط اين نظر به طور کامل سهل و ساده باقي مي ماند که جهان محصول افکار و عقايد ماست و ماييم و مُشتي معاني کلي.
حال کاملاً معقول به نظر مي رسد که بگوييم نظريه ناگزير نبايد راجع به چيزهاي موجود در عالم خارج باشد، امّا نتيجه اي که از آن بر مي آيد اين نيست که نظريه راجع به هيچ چيز خارجي و مستقل هم نيست. يک شيوه ي توليد را نمي توانيم ببينيم اما منطقي است که بگوييم به عنوان يک زير ساختار وجود دارد. آلتوسر سعي مي کند که مسئله اي ظريف و باريک را بگيرد و تبيين کند امّا به بهاي ايجاد تنش در نظريه اش. اين تنش را به زبان منطق مي توانيم ضد و نقيض گويي (21) بناميم که از يکي از دو حدّ قابل حل است، امّا راه حلّي که هيچ کمکي به فهم بهتر جهان نمي کند. راه حلّ هيرست و هيندس از اين حقيقت غافل است که جهان اغلب نمي خواهد به همان صورتي باشد که نظريه ي ما مي خواهد. اين راه حل، مانع از حکم کردن بين نظريات مي شود مگر بنا به ملاحظات سياسي دلبخواه. بين اين قول که نظريه جهان خاص خود را به وجود مي آورد و اين قول که نظريه عقلانيت يا منطق خاص خود را دارد فقط يک گام فاصله هست. پس هر نظريه اي فقط در محدوده ي خاص خود منطقي است. اين حُکم، بي منطقي خاصي به موضع هيرست و هيندس مي هد. قول به اينکه راهي براي حکم کردن بين نظريات وجود ندارد خلاف اين قول است که حکم کردن بين نظريات ممکن و مقدور است. نفسِ اين استدلال که نمي توانيم بين نظريات حُکم کنيم في نفسه ناقض نفس استدلال است. اين هم از همان قماش مارپيچي است که با دام منطق گرفتارش مي شويم.
دو مورد ديگر هم در نظريه ي آلتوسر آماج حملات منطقي شده است. مفهوم « خود مختاري نسبي » يکي از اين دو مورد است. آلتوسر مي گويد که سطوح سياسي و ايدئولوژيکي يا خود مختار (22) ند يا وابسته به سطح اقتصادي و به نحوي « معلول » آن هستند. شق دوّم که همان عليّت گرايي اقتصادي خشک و خام است و مصداقي ندارد، پس شق نخست بايد صادق باشد. من شق ديگري پيشنهاد مي کنم که عبارت است از تحليل دقيق تر زير ساختارها و ساز و کار ( مکانيسم ) هاي علّي دست اندر کار در هر سطح. امّا استدلالي که بر پايه ي يا اين يا آن باشد، امکان هر گونه رابطه ي علت و معلولي را بين سطوح از بين مي برد، در واقع فکر ( ايده ) شکل بندي اجتماعي را درهم مي شکند، و هر تمايزي را بي مورد مي کند. ما مي مانيم و ملغمه اي از سياست و ايدئولوژي و بازگشت به سطح معاني کلي.
قدم بعدي ما اين است که فکر عليّت را يکسره کنار بگذاريم در مقدمه ي کتاب، نظر من اين بود که شناخت عمل انسان مستلزم اين است که قائل به نوعي عليّت غايت شناختي (23) باشيم که متضمن مفاهيمي چون نيّت و طرح يا پروژه است. استدلال نقد منطقي در اين خصوص به اين صورت است: اولاً هر رابطه اي بين علت و معلول متوجه غايتي است، چه معلول بايد تا حدودي در علت حاضر باشد، درست همان طور که نيت من هم در آغاز عملي که به آن مقصود مي انجامد حضور دارد. اگر استدلال آلتوسر عليه عليت غايت شناختي را که جزئي از مخالفت کلي او با افکار رايج در مورد شناسنده است بپذيريم، هر نوع فکر عليت هم باطل مي شود و حداکثرِ کاري که از ما ساخته است بحث درباره ي « شرايط وجودي » است. براي مثال مي توانيم بگوييم که دموکراسي پارلماني، شرايط وجودي خاصي دارد و ساير چيزها بايد وجود داشته باشند تا دموکراسي پارلماني به وجود بيايد، امّا نمي توانيم بگوييم که دموکراسي پارلماني معلول اين شرايط است. باز هم مي بينيم که تمايزهاي حسّاس را اگر چه در مواردي صراحت تمام ندارند - به سود صراحت منطقي (24) ناديده گرفته ايم. صراحت منطقي راهي براي تشخيص سطوح يا « مناطق » عالم اجتماع، وسيله اي براي باز شناسي مناسبات علي (25) و راهي براي انتخاب بين نظريه هاي مختلف در اختيارمان نمي گذارد؛ به بيان ديگر، صراحت منطقي ما را گرفتار کلاف سردرگمي مي کند که فقط مي توانيم بگوييم خيلي چيزها در آن است.
ولي اين کلاف آن قدرها هم سردرگم نيست: سطحي از واقعيت اجتماعي برايمان مي ماند که همان سطح معاني کلي است و ضمن بررسي نظريه ي هيرست درباره ي شناسنده، اشاره کردم که برداشت او با نظر من فرق مي کند. نظر هيرست في الواقع اين است که بايد به « تشکيل » يا به وجود آمدن شناسنده در سطح معاني کلي يا به اصطلاح هيرست در سطح « اعمال دلالتگر(26) » يا « گفتمان ها » توجه کنيم. اين نظريه، با قول به « تشکيل شناسنده » به وسيله ي زير ساختارهاي زبان يکي نيست؛ در اينجا کار برد زبان است که شناسندگي را تشکيل مي دهد.
اين نکته را در قسمت هاي بعد شرح خواهم داد ولي در اينجا قصد دارم موضوع بحث را به زمينه ي سياسي پسا ساختارگرايي بکشانم. از سال 1968 به بعد، سرخوردگي مُدامي نسبت به حزب کمونيست فرانسه و رشد سازمان هاي متمايل به چپ پيدا شد. اين وضع مآلاً موجب انتقادهاي نظري وسيعي از خودِ مارکسيسم شد. استدلال اين نقادي ها اين بود که ماهيت محافظه کار و قدرت طلب احزاب کمونيست اروپا آينه ي تمام نماي رژيم هاي محافظه کار و قدرت طلب اروپاي شرقي است و اين هر دو محصول مارکسيسم اند که نظريه اي محافظه کار و قدرت طلب است. در چنين اوضاعي، آلتوسر در بخشي از فراخوان خود، بازگشت به آثار اصلي مارکس را توصيه مي کرد با اين نتيجه ي ضمني که استالينيسم و همه ي عواقب آن را نوعي انحراف بدانيم. براي مثال اگر بپذيريم که سطوح ايدئولوژيکي و سياسي « خود مختاري نسبي » دارند، مي توانيم بگوييم که تحول سطح اقتصادي در روسيه ي زمان استالين هنوز به حّد انقلاب هاي سطوح سياسي و ايدئولوژيکي که شرط استقرار سوسياليسم است نرسيده بود. بازگشت به مارکس، مفرّي براي لاپوشاني کردن استالين و مفسده هايش بود. با اين وجود ناتواني حزب کمونيست در حفظ و تحکيم راديکاليسم، و در کشورهايي چون ايتاليا، گرايش حرب کمونيست به اتحاد با احزاب محافظه کار مخالف، جماعتي را به اين نتيجه رساند که بازگشت به مارکس هم دردي را دوا نمي کند. ميشل فوکو ضمن بررسي کتابي نوشته ي آندره گلوکسمان (27) اين نکته را در قالب تمثيل به اين صورت بيان مي کند: « کساني که خيال مي کنند با گذاشتن ريش واقعي مارکس به جاي سبيل قلابي استالين مي توانند نجات پيدا کنند، وقت خود را تلف مي کنند. »(28)
تحول فکري خود گلوکسمان هم جالب است؛ نخستين نقد منتظم ( سيستماتيک ) بر آثار آلتوسر را خود او نوشت،(29) نقدي دشوار که هدف اصلي آن سرمايه خواني بود. نکاتي که گلوکسمان مطرح کرد بسيار نافذ و گويا و در واقع چنان کار ساز بود که پاسخ مستقيمي به آنها داده نشد و در چاپ دوم اين نقد قسمت هايي را که بي امان به آنها حمله کرده بود، حذف کردند. خودِ گلوکسمان بعدها به گروه معروف به نوفيلسوفان (30) پيوست که نقد آنها از مارکسيسم اساساً همان نقد رايج در جناح راست بود. هر تلاشي براي ايجاد سوسياليسم، خود به خود به ديکتاتوري و اردوگاه هاي کار اجباري مي کشد و اين امر جزء ذاتي خود نظريه ي مارکسيستي است.
امّا نقد مورد بحث ما، نقد رايج در جناح راست نيست بلکه تعبيري متمايل به چپ و راديکال است که خود فوکو بهترين نماينده ي آن است و اين نقد به آنارشيسمي بدبينانه مي انجامد. اين تعبير که بخشي از آن نقد مارکسيسم است و بخشي از آن بديل مارکسيسم، منکر اين نظر کلاسيک مارکسيستي است که لازمه ي انقلاب تصرف دولت و لذا تصرف قدرت است به اين دليل که خود قدرت فقط در دولت جمع و خلاصه نمي شود. عالم اجتماع چيزي جز يک کالئيدوسکوپ انواع مبارزه بر سر قدرت نيست و هيچ گاه نمي توان آن را فراتر از آنچه هست برد. کاري از ماساخته نيست مگر تشويق مقاومت و مخالفت که با ظهور قدرت ظاهر مي شود. به جاي انقلاب، با سلسله اي بي پايان از مبارزات مختلف بر سر قدرت رو به رو هستيم که حل شدني هم نيستند زيرا قدرت، بخش ضروري و ذاتي هر رابطه اي است. در حقيقت، شورش هاي 1968 فرانسه نيز به همين نحو ظاهر شدند - به شکل يک سلسله مبارزات قدرت محلي در دانشگاه ها، کارخانه ها و ادارات - و بسياري از مبارزه هاي سياسي اخير در اروپاي غربي را نيز به طور کلي به همين صورت مي توانيم بررسي کنيم. در رويکرد موسوم به « پسا ساختارگرايي » چند پارگي را هم در عرصه ي سياست و هم در عالم نظر آشکار مي بينيم.
مضامين اصلي جامعه شناسي پسا مدرن گرا
نقد هيرست از آلتوسر، به پسا ساختارگرايي فوکو وبه طور کلي به پسامدرن گرايي مي کشد. در اين نظريه جايي براي تبيين علي که کم و بيش متضمن رد مفهوم عمق معرفت الوجودي ( هستي شناختي ) و تکيه و تأکيد بر ظواهر يا نمودها و رد تبيين تاريخي (31) است - دست کم همين قدر که نوعي تبيين است ( و خود حاصل نقد تبيين غايت شناختي است )- وجود ندارد. ريشه هاي فلسفي پسا مدرن گرايي محکم تر از آن است که نقد هيرست نشان مي دهد. پسا مدرن گرايي از بسياري جهات به طور قطع مديون نيچه، فيلسوف آلماني است که آثار خود را در پايان سده ي پيش نوشت و فلسفه ي او را با عنوان هاي مختلفي از قبيل هيچ گرا (32) و آشوب گرا (33) و اصالت وجودي (34) خوانده اند. در آثار نيچه مضاميني مي بينيم که در پسامدرنيسم نيز دوباره پيدا مي شوند: نسبت بين دانايي و توانايي، نسبي بودن دانش و معرفت و انکار وجود خداوند. امّا اين مضامين از صافي ساختارگرايي و پسامدرن گرايي رد مي شوند و در هنرها، شکل پرورده تر و پرداخته تري به خود مي گيرند.اين فکر را که زبان موضوع هاي شناخت خاص خود را مي آفريند پيشتر مطرح کردم. اين فکر خاصه در آثار دريدا به شکل نظريه ي معاني در آمده است: نقطه ي شروع اين نظريه اين است که معنا به هيچ رو به واسطه ي نسبت آن با چيزي خارج از زبان به وجود نمي آيد؛ چيزي که بتوانيم به وسيله ي آن ضامن معنا شويم، چيزي که اطمينان خاطر به ما بدهد که حق باماست، مطلقاً وجود ندارد. به بيان ديگر، چيزي که نقش خدا را بازي کند يا هيچ « مدلول متعال (35) »ي وجود ندارد. اين فکر يک تعبير ديگر هم دارد به اين مضمون که معنا هيچ گاه حاضر نيست، بلکه هميشه جاي ديگري است. ساده ترين صورتِ بيان اين مطلب به زبان ساختارگرايي اين است که معناي يک واژه، بسته به نسبت آن واژه با واژه هاي ديگر است - معنا بين واژه ها قرار دارد نه در نسبت بين واژه و موضوع شناخت آن. معناي « سگ » را فقط به علت نسبت اين واژه با ساير واژه هاي جانشين و همنشين آن مي دانيم نه به سبب خصلتي نهفته در خود واژه. پس معنا هميشه در جاي ديگري است و چيزي بيرون از خود معنا ضامن آن نيست و البته جهاني که منظر ماست در معاني و با معاني پديد مي آيد. چيزي سوايِ معنا وجود ندارد.
مفهوم نشانه حاوي اين معناست که به چيزي دلالت شده و مفهوم « ساختار » به معناي وجود چيزي استوار و به نظم است. پساساختارگرايي اين افکار را کنار مي گذارد: فقط يک سطح وجود دارد و آن رو ساختار است. هيچ عمق و اعماقي در جهان وجود ندارد و سطح ظاهري هم به شکل ابتداييش نابسامان (36) و بي معنا و به عبارتي يک کالئيدوسکوپ يا نقش انداز است. براي توصيف اين معنا، انواع استعاره هاي عجيب و غريب به کار برده اند ( که بهترين آنها از نظر شخص من « بدن بي عضو » است چون به کلي گيجم مي کند ) امّا تصور نفس حيات به شکل هيولايي بي شکل و بي معنا که نظم و شکل دادن به آن کار ماست، سابقه اي طولاني در فلسفه ي اروپا دارد.
اين فلسفه، وجود هر گونه نظمي را زاده ي فرايند تمايز (37) در هيولا ( بي شکلي )(38) مي داند به ياد داشته باشيم که معنا در مناسبات بين واژه ها، فرق بين واژه ها، نهفته است. « فرايند دلالت (39) » عبارت است از بيرون کشيدن اين فرق ها. وقتي چيزي را مي گوييم، نظمي موقت به جهان مي دهيم يعني چيزي را بر طبق نسبت آن چيز با چيزي ديگر تعيين يا تعريف مي کنيم. گفته (40) را اغلب يک امر يا « رويداد »(41) مي دانيم و اصطلاح « گفتمان » معمولاً اطلاق به مجموعه اي گفته يا امر و رويداد مرتبط به هم است. پُل هيرست نقد فلسفه ي آلتوسر را بر پايه ي اين نظر او پيش مي برد که « شناسنده » را اعمال دلالت گر يعني توليد گفته در قالب گفتمان که گفتمان خود وسيله ايجاد نظم کلي در تجربه ي نابسامان يا بي شکل است- به وجود مي آورد يا « تشکيل مي دهد. » هيچ گفته يا گفتماني معناي ثابتي ندارد. معناي هر گفته يا گفتمان بسته به نسبت آن با ساير گفته ها يا گفتمان هاست. پس هميشه حرکت يا لغزشي مدام در کار است. معناي هر گفتمان را که مي پرسيم به گفتمان ديگر ارجاع داده مي شويم و الي آخر. اين نظر با برخي از نگرش هاي نظريه ي روش شناسي مردم همخوان امّا بسيار راديکال تر است از اين لحاظ که وجود نظم در عالم را به کلي انکار مي کند و رنگ و بوي آشوب گراي اکثر آثار پسا ساختارگرا هم به همين دليل است. امکان هر قِسم تعبير و تفسير، خود عياري براي تعيين زيبايي در هنرها شده و در نقداد بي نيز نفس تفسير (42) ، عملي خلاق انگاشته مي شود که ارزشي برابر با اثر موردِ تفسير دارد.
امّا نويسندگاني هم هستند که قايل به نوعي مبدأ، نظم يا نقطه ي اتکا هستند، نقاطي که معنا در آنجا بالنسبه ثابت مي ماند. لاکان اين نقاط تثبيت را به نقاطي در صندلي تشبيه مي کند که روکش لقّ آن را به تشکچه متصل مي کند و پيدايش اين نقاط تثبيت را در درياي گفتمان حاصل ايجاد هويت جنسي مردانه مي داند. نظريه پردازان فمينيست، به برخي از آراي لاکان ايرادهاي جدي گرفته اند، اما نظري که بيشتر به بحث فعلي ما مربوط مي داند.
فوکو قائل به يک جهانِ بيروني (43)، به نوعي نظمِ « برون گفتماني (44) » يا ساختار نهادي (45) است که مبدأ و مظهر گفتمان است؛ همين نظر فوکو است که او را تا حدودي از ساير پسا ساختارگرايان متمايز مي کند. هم گفتمان و هم نهاد را روابط قدرت موجود در ذات آنها « تثبيت » مي کند. فوکو نيز به تَبَع نيچه، نظر رايج در مورد رابطه ي توانايي و دانايي را وارونه مي کند؛ ما معمولاً دانايي را اسباب تواناييِ انجام اموري مي دانيم که بدون آن ميسر نيست، ولي نظر فوکو اين است که دانايي همان توانايي داشتن در برابر ديگران يا قدرت تعيين ديگران است. دانايي نه اسباب رهايي که عامل بندگي است. لذا در اثر خود به نام تاريخ جنسيت (46) مي گويد عصر ويکتوريا نه تنها خلاف تصوري است که ما از اين دوران داريم و آن را عصري مي دانيم که صحبت از تمايلات جنسي ممنوع بود، بلکه تصور ما هم که صحبت درباره ي امور جنسي را آزادي مي دانيم، تصور باطلي است. عصر ويکتوريا دوراني بود که دامنه ي مطالعات در رشته هايي چون پزشکي و روان پزشکي به موضوع جنسيت کشانده شد و اين سير نظارت و مراقبت تدريجي بر امور جنسي و ابداع رده بندي ها و شيوه هاي معالجه تا به امروز ادامه دارد و بيشتر مي شود. هر گفتمان، مظهر دانايي است ( يا مظهر چيزي است که گفتمان بر طبق آن دانش تلقي مي شود ) و بنابراين هر گفتمان، تجسم توانايي است. در هر گفتمان قواعدي هست که تعيين مي کند چه کسي بگويد و در چه وضعيت و موقعيتي بگويد و اين قواعد شامل حال برخي مي شود و مابقي از دايره ي شمول آن خارج اند. آن کس که مي داند، توانايي تثبيت جريان معنا و تعيين ديگران را هم دارد. به اين ترتيب جهان از هزاران رابطه ي قدرت ساخته شده و هر قدرتي پديد آورنده ي نوعي قدرت مخالف در برابر خود است؛ پس جهان چيزي جز انواع مبارزه بر سر قدرت نيست و شورش هاي 1968 فرانسه بهترين گواه مثال اين مدعاست.
شايد اين فضاي کم و بيش تنگ و بسته که جهان را زاده ي زبان مي داند عجيب و غريب به نظر رسد؛ در نظريه ي روش شناسي مردم نيز در حقيقت با شکل ديگري از همين فکر يا ايده رو به رو هستيم، امّا در مورد نظر فوکو بايد بگويم که به تصور من، شباهت بسيار زيادي بين رويکرد او به موضوع و نظريه ي تضاد هست. مثل نظريه ي تضاد، فقط معدودي گزاره ي نظريِ واقعي درباره ي گفتمان و معنا و قدرت مي بينيم اما در سطحي بسيار انتزاعي تر، يعني در سطح متافيزيک فلسفي. وانگهي، با هم مثل نظريه ي تضاد، اين گزاره ها درباره ي ماهيت هزار چهره و نقش در نقشِ عالم اجتماع است. گام بعدي، توصيف عالم اجتماع است و جالب ترين اثر فوکو مطالعاتي است که درباره رابطه ي دانش و قدرت در رشد علم مختلف - روانپزشکي، حقوق جزا و نظريه هاي مربوط به جنسيت - کرده است. آثار فوکو در زمينه ي روانشناسي را مي توانيم وضع احکام و قواعدي براي مطالعه ي جهان در پرتو گزاره هاي ما بعدالطبيعي - نظري بدانيم، همان طور که نظريه پردازان تضاد نيز براي مطالعه ي تضاد نقش ها يک سلسله پيشفرض و قاعده مي گذارند. با اين حال، به تصور من مطالعه ي آراي پساساختارگرايي نتايج بيشتري عايدمان مي کند تا نظريه ي تضاد و در ادامه ي بحث به اين موضوع خواهيم رسيد.
تحول انديشه ي پسا مدرن گرا، در جهت بي نظمي - يا به بيان دقيق تر، به سوي تکيه و تأکيد بر تعدد تکثّر نظم و نقش يا همان کالئيدوسکوپ- بوده است. در آثار فوکو اين تحول ظاهراً هدفي مطلوب و حاصل سياست راديکال است ولي در آثار ساير نويسندگان چيزي نيست مگر واقعيت امور. براي مثال، ژان فرانسوا ليوتار در کتاب خود به نام وضعيت پسامدرن (47) مفهوم بازي زباني ويتگنشتاين را که در بحث خود درباره ي نظريه ي روش شناسي مردم مطرح کردم، اساس استدلال قرار مي دهد. تأکيد ليوتار اين است که چيزي به نام بازي فرازباني (48) که با آن بتوانيم ديگران را جمع کرده و درباره ي آنها حکم کنيم وجود ندارد. به نظر من، استدلال اصلي ليوتار شباهت فراواني به استدلال پيتر وينچ دارد که بيش از سي سال پيش در کتاب خود به نام انديشه ي علم اجتماعي اقامه کرد، امّا اين دو استدلال از حيث سبک همان قدر تفاوت دارند که Twin Peaks ( 49 ) و Lone Ranger ( 50 ). ليوتار مي گويد که دانش يکسره به شکل نوعي روايت (51)، نوعي داستان، عرضه مي شود. حتي دانش علمي هم که موضوعش آشکارا چيزهايي است که بي واسطه در عالم خارج وجود دارند، ناگزير بايد به شکل داستان در آيد تا بفهميم. پسامدرن گرايي، در وجود هر نوع « فراروايت (52) » اعم از علم، عقل، مارکسيسم يا غير آن که مدعي ضمانت حقيقت باشد، هر گونه روايت زيبايي شناختي که بخواهد عيار و معياري به دست دهد، هر قسم روايت اخلاقي که بخواهد ضابطه و ميزاني براي خير و خوبي بدهد، شک مي کند. به جاي فرا روايتي از اين دست که وسيله اي باشد براي اتصال چيزها، با شبکه ي پيچيده اي از انواع و اقسام بازي هاي زباني سر و کار داريم که لا به لاي آنها حرکت مي کنيم و آشنايي ما با قواعد اين بازي ها و توانايي ما در حرکت از اين بازي به آن بازي است که واسطه و وسيله ي اتصال چيزها به هم است. در همين نقطه است که به آراي گيدنز نزديک مي شويم.
در بطن اکثر آراي نظريه ي اجتماعي پسامدرن گرا، اغلب به نوعي جامعه شناسي ابتدايي و گاه خام و نپرورده ي پسامدرن گرا بر مي خوريم. اين جامعه شناسي در آراي ليوتار در قالب اشاره به انقلاب اطلاعات (53) و « کامپيوتري شدن » دانش است. ليوتار نظري دارد که بر خلاف نظر بسياري ديگر، بي شباهت به نظريه ي نظام هاي تالکت پارسنز نيست، به اين مضمون ( اگر درست فهميده باشم ) که بسته بندي دانش موجب تضعيف و بسا نابودي فرا روايت شده است. ديگر نمي توانيم دانش را ارزش بشماريم بلکه بايد آن را چيزي بدانيم که کار بردي دارد؛ و دانشي که قابل بسته بندي به اين شکل نباشد از بين رفتني است. اگر از آنچه در دانشگاه هاي غرب روي داده با خبر باشيم، خواهيم ديد که نظر ليوتار بي مورد هم نيست ولي بعداً خواهم گفت که آيا قضيه همين قدر شور است که او مي گويد يا خير. ژان بودريار (54)( که به قول ديويد هاروي (55) « هرگز باکي از غلوگويي ندارد » ) قضيه را خيلي بيشتر شور مي کند؛ واکنش شخصيِ من در برابر آراي بودريار حالتي است شبيه به سردرگمي مطلق و خنده به چيزي که اغلب برايت نوعي خُل بازي شيرين است. جامعه ي مدرن، از رونگاري محض چيزهاي موجود در عالم واقع ( دوران رنسانس )، به باز توليد (56) چيزهاي واقعي ( « سرمايه داري مصرفي (57) » و سپس به رونگاري فرايندهاي رونگاري ( « پُر واقعي (58) » پسامدرن ) پيش رفته است. گويي از هر گونه تماس با عالم خارج بريده و بَد بريده ايم و تاوان ما هم فاجعه ي محيط زيست، ايدز و هر آن چيزي است که باب ميل بودريار نيست. او اين نظريه را « نظريه ي مهلک (59) » مي خواند و واژه هايي که براي توصيف آن به کار مي برد يکي مبهم تر از ديگري است. به نظر من، غلوگويي بودريار يک نکته ي بسيار واقعي را مبهم و پيچيده مي کند. برخي از ما که در جهان مدرن زندگي مي کنيم، اين تصور و احساس را داريم که معلق و مقيد به نشانه ها، به رونگاري از رونگارشتها يا نسخه برداري ها هستيم به صورتي که تماس ما را با هر آنچه در عالم واقع هست قطع مي کند. البته حقيقت اين است که بنده هم بخشي از عمرم را صرف فکر کردن، صحبت کردن و نوشتن درباره ي افکار ديگران مي کنم که همان روزگاري ديگران از رونگاري ديگران است.
جيمسن (60) دو استعاره دارد که مصداق پسامدرن گرايي است: استعاره ي نخست بدلسازي (61)( رونگاشتِ رونگاشتِ رونگاشت ) است و استعاره ي دوم که جالب تر هم هست وجود شقاق ( اسکيزوفرني ) به تعبير لاکان است که مي توانيم در ضعف و فروپاشي معنا ببينيم. نقاط اتصال و تثبيت معنا يا سُست ولق مي شود يا از بين مي رود و سر و کار ما نه با يک « زنجيره ي دلالت »(62) که با مشتي دالّ غير مرتبط با هم مي افتد و ما هم بي اتکا به هيچ نظمي، از اين يک به ديگري چنگ مي زنيم. به همين دليل است که فهم جامعه شناسي پسامدرن گرا دشوار مي شود و نياز به جامعه شناسي پسامدرن گرايي پيدا مي کنيم. سؤالي که از منظر جامعه شناسي مطرح مي شود اين است: چرا مردم حالا بايد به اين شيوه ي فکر کردن رو کنند؟
جامعه شناسي پسامدرن گرايي ( پسامدرنيسم )
سخن از جامعه شناسي پسا مدرن گرايي ( پسامدرنيسم ) مستلزم بيرون شدن از جامعه شناسي پسامدرن گرا ( پسامدرنيست ) و متضمّن روي آوردن به يک نوع تبيين علّي است، حتي اگر فرايندهاي علت و معلولي مبهم و نامعلوم باشند. در اين جا مي پردازم به سه قِسم « تبيين » پديده که از حيث نحوه ي نگرش به آن فرق مي کنند ولي براي فهم آن و نيز براي نشان دادن پاره اي از نکاتي که مي خواهم درباره ي کل نظريه ي اجتماعي عرض کنم مؤثرند. اين سه قِسم تبيين، در واقع از جهتي همان تبيين هايي هستند که تحوّلات بيست سال پيشِ نظريه ي اجتماعي به دست داده اند. نه تنها تجزيه ي ساختارگرايي، بلکه غيبت تبيين هاي علّي از فونکسيوناليسم و « ظهور مجدد آنها » در آثار الگزندر، راه گشاي ما به پسامدرن گرايي است؛ پيدايش نظريه ي مبادله ي نمادين و آراي ضمني نسبي گراي آن، پيدايش و وضع نظريه ي روش شناسي مردم، همگي جزئي از اين فرايند را مي سازند و به زبان اهل علم بايد بگويم که خصوصاً نظريه هاي مبادله ي نمادين، روش شناسي مردم و پسامدرن گرايي، پيوند ها و خاستگاه هاي مشترکي دارند.نخست مي پردازم به نظريه ي ساختگري و خاصه به رويکرد گيدنز به مدرن گرايي ( مدرنيسم ) و پسامدرن گرايي ( پسامدرنيسم ). قسمتي از تأکيد گيدنز بر انعکاس يا بازتابي بودن، تحليلي است که از خصلت انعکاسي بودن مدرنيسم مي کند؛ تأکيد او بر اينکه جهان مدرن جهاني منحصر به فرد يا يگانه است بيشتر بر اين پايه است که چگونه حوزه هاي مختلف زندگي اجتماعي، بيش از پيش به دلايل عقلاني بايد پذيرفته و توجيه شود نه بنا بر سنت. اين استفهام که بر بنيان عقل است، بيش از پيش به خود باز مي گردد؛ مدام جرياني در کار است که پايه هاي معرفت يا دست کم معرفت خاصي را سست مي کند. به تعبير ليوتار مي توانيم بگوييم که فرا روايت ها مُدام زير آب خود را مي زنند؛ حاصلِ اين امر کم و بيش حُکم حالتي را دارد که فرد دائماً انگيزه هاي خود را زير سؤال ببرد.
علاوه بر اين، گيدنز مدرنيته را از حيث تغيّر و تبدّل هاي زمان و مکان هم مي بيند: استاندارد - کردن زمان و مکان و « خالي شدن » مناسباتمان از ويژگي هاي خاص زمان و مکان، انواع و اقسام تلاش هايي است که براي « جا دادن دوباره ي » اين ويژگي ها در مناسباتمان مي کنيم. بحث بيشتر درباره ي اين موضوع را به بعد موکول مي کنم و تصور مي کنم همين اشاره ي مختصر نشان داده باشد که گيدنز پسامدرن گرايي را محصول خودِ مدرن گرايي مي داند؛ مدرن گرايي به معناي مصطلح آن، در آخرين حدّش و در واپسين مرحله اش. گيدنز مي گويد که پسا مدرن گرايي « راستين » مستلزم گسستن از اين فرايندهاست و در نتيجه، اکثر دعاوي پسا مدرن گرايي، خاصه تأکيد آن بر نسبي گرايي در همه ي زمينه ها را رد مي کند.
جامعه شناسي پسامدرن گرايي اثر اسکات لش (63) به اين رويکرد بسيار نزديک تر است و بخش عمده ي آن ملهم از افکار جامعه شناس فرانسوي پي ير بورديو (64) است. اسکات لش، پسامدرن گرايي را وارونه شدن جريان تمايز که ويژگي مدرن گرايي است، و خود مختاري روز افزون حوزه هاي مختلف زندگي اجتماعي مي داند، فرايندي که محرک يا مولّد آن دو « موتور » است. موتور نخست پيدايش طبقات اجتماعي جديد است:
ظهور طبقات متوسط پسا صنعتي يا آن بخش بورژوازي که بنيان فرهنگي - سرمايه داري دارد. در عصر حاضر، عرصه ي فرهنگي اين طبقاتِ متوسط « نماد ساز »(65)، چنان گسترده و چنان همه گير شده است که عنقريب عرصه ي کلي حيات اجتماعي را به کام کشيده يا از درون منفجر خواهد کرد. لذا عرصه ي فرهنگ به چنان وسعتي مي رسد که حدود و ثغور قبلي خود را که در قالبي تنگ قرارش مي داد درهم مي شکند.(66)
موتور يا نيروي مولّد بعدي، پيدايش سنخ تازه اي آوانگارد يا پيشرو است که در واقع محرک و مروج راست کيشي است و نمونه ي اين سنخ را معماراني چون ونتورا (67 ) مي داند. نظير اين گرايش ها را در نظريه هاي پسا ساختارگرا هم مي بينيم. اسکات لش اشاره به نظر فوکو درباره ي « تمايز زدايي (68) » انواع مختلف گفتمان مي کند و شايد بتوانيم بگوييم که مفهوم بازي هاي زباني از نظر ليوتار، اگر نشانه ي تأکيد بر سنّت و راست کيشي نباشد، نشان دهنده ي تأکيد بر عرف و اصطلاح است.
اسکات لش، ظاهراً نظري خلاف نظر گيدنز دارد و اين فرايندها را بيشتر نشانه ي تغيير اجتماعي واقعي مي داند تا ميل بي امان مدرن گرايي براي رسيدن به سطحي جديد. سومين رويکردي که مي خواهم مطرح کنم، رويکرد ديويد هاروي است در کتاب او به نام وضعيت پسامدرنيته.(69) رويکرد هاروي مارکسيستي و تلفيقي از عناصر دو رويکرد قبلي است و به تصور من سطح تحليل را بالاتر مي برد زيرا مفهوم ضمني نظام يا زير ساختار را هم در بر مي گيرد. بنابراين، هاروي مدرنيته را تغييري واقعي در يکي از سطوح شکل بندي اجتماعي مي داند که زاده ي تحولات واقع در يکي از سطوح عميق تر همان نظام است. در چند سطر بعد به شرح نظر هاروي خواهم پرداخت که البته شرح خامِ استدلالي بالنسبه ظريف و دقيق است.
هاروي، هم تغييرات اقتصادي و هم تغييرات فرهنگي را واکنشي در برابر بحران سرمايه داري کلاسيک - توليد مفرط (70) يا به تعبير خود او، بحران « انباشت مفرط »(71) » مي داند که بر طبق نظريه ي مارکسيستي حاصل تضاد نيروهاي توليدي در روابط توليدي است. اين واکنش، بر اثر تغيير ساختار سرمايه پيدا مي شود: سرمايه ي مالي که از سرمايه ي صنعتي انعطاف پذيرتر است، سلطه را به دست مي گيرد و مرحله ي « فورديسم (72) » تبديل به مرحله ي « پسا فورديسم (73)» مي شود. اين تغيير و تحول چندين وجه دارد ولي محور اصلي آن تغيير شکل سازمان نيروي کار از مدلي است که بر پايه ي نوآوري هاي هنري فورد (74) ساخته شد و انضباط روزمره و سازمان دهي و نظارت سفت و سخت در آن اعمال مي شود. در شکل سازمانيِ جديد، توليد اجناس کوچک بيشتر، مهارت نيروي کار و تعيين جاي او انعطاف پذيرتر است، به نحوي که کارگران مي توانند چندين کار را به عهده بگيرند؛ و در سطح دولت نيز شاهد حذف نظارت دولت و تا اندازه اي خصوصي سازي (75) هستيم. البته اين تغيير، بسياري وجوه ديگر هم دارد و به نظر من حق با هاروي است که « پسافورديسم » را نه تغييري تام و تمام بلکه فرايندي مي داند که دامنه ي شمول و نفوذش مي تواند کمتر يا بيشتر باشد. هاروي کلّ اين فرايند را تغيير به « انباشت منعطف (76) » مي داند که حاصل ضرري پيشرفت سريع تکنولوژي هاي جديد است.
البته ادامه ي بحث هاروي، به تأثيري که اين تغييرات بر تجربه ي ما از زمان و مکان دارند مي کشد و مي بينيم که عوامل مؤثر در ايجاد اين تجربه بيشتر از آن چيزي است که گيدنز ياد مي کند. هاروي مي گويد که تغيير به انباشت منعطف، منتهي به « مرحله ي فشرده ي تراکم مکاني - زماني » شده است.
انباشت منعطف مستلزم توليدات کوچک، بازگشت سريع سرمايه، تسريع فرايند کار، تغيير سريع سبک ها در بازارهاي همگاني مُد، تغيير توليد از کالاهاي مصرفي به خدمات مصرفي فوري و نظاير آنهاست. حاصل اين تغييرات، قرار گرفتن در جهاني است که همه چيز به سرعت در آن تغيير مي کند و ناپايدار مي نمايد؛ نظام هاي ارتباطي مدرن نيز موانع مکاني را در هم شکسته اند و به زعم هاروي براي مکان ها يا محل هاي جغرافيايي واقعي هم مهمّ است که متمايز شوند تا جاذبه ي بيشتري براي سرمايه گذاري داشته باشند:
" حاصل اين وضع ايجاد چند پارگي، ناامني و رشد ناموزون و زودگذر جريان سرمايه در فضاي بسيار يک پارچه ي اقتصاد جهاني است.(77) "
علاوه بر اينها، هاروي آرايي هم درباره ي ماهيت خودِ پول دارد که بيش از پيش شبح گونه مي شود. پول از زماني به اين سرنوشت مبتلا شد که ديگر به صورت مسکوک و از فلزات گرانبها ضرب نشد، امّا شدت اين تغيير در بيست سال اخير بسيار بيشتر شده است. ما فقط قسمتي از پولمان را به شکل نقد مي بينيم؛ قسمت عمده ي آن نه به شکل پول، که به صورت چک و بيشتر از پيش به شکل پلاستيک يا به شکل ورق پاره هايي که چند سال پيش امضا شده - مثلاً به دنبال امضاي قرارداد پرداخت قسطي در فلان سال - از دستمان در مي رود. اگر بخواهيم مي توانيم هر تکه اش را با تلفن يا به وسيله ي کامپيوتر به گوشه اي بفرستيم دنباله ي اين داستان بيشتر از اينهاست پايين آمدن ارزش پول بر اثر تورم که در واقع همان ذخيره کردن ارزش است، کار مطمئني نيست. گذاشتن پول در بانک همان و تنزّل ارزش پول همان.
هاروي اين وضع را بحران بازنمايي (78) چيزها، مثلاً قدرت پول در معرّف ارزشِ خود - بودن، مي داند. اين نظر هاروي نظير مفهوم چند پارگي و نظاير آن، آشکارا با مضامين صريح نظريه ي پسا مدرن گرا ارتباط دارد - که خاصه در آثار نويسنده اي چون بودريار آشفته و چند پاره است - و سرعت ظهور و افول مفاهيم و نظريه پردازان بابِ روز هم، گرفتار همان بحران بازنمايي است. کتاب هاروي يک تضاد جالب و مفيد را هم نشان مي دهد: تغييري که مورد بحث هاروي است از نظر او واقعي و مهمّ است و پيداست که آنچه را مي توانيم آگاهي پسامدرن گرا (79) بخوانيم درک مي کند. امّا درک او از اين تغيير اين است که در سطحي عميق تر واقع مي شود و شناخت اين سطح، کار نظريه هايي است که پسامدرن گرايي آنها را رد کرده يا پشت سر گذاشته است؛ تحليل او به جاي آنکه قائل به محال بودن تجربه ي دانش باشد، مدعيِ دانش است. با بيان اين مطلب مي توانيم از اين بحث نتيجه گيري کنيم.
منظور چيست؟
اين قضيه را به اصطلاح بايد به حساب بديِ روزگار بگذارم که اگر ده سال پيش بود مي توانستم براي نتيجه گيري از اين بحث، مارکسيسم ساختاري و پسا ساختارگرايي را در جوار آراي تامپسن در فقر نظريه (80) بگذارم که حمله اي است رو در رو به آثار نظري و دعوت به بازگشت به عالم واقعيات. در فرهنگ مدرن و در جامعه شناسي مدرن جرياني هست که کم و بيش همه مي پذيرند، به اين مضمون که سخن از « جهانِ واقع » دشوار و صحبت کردن درباره ي آن - اگر بخواهيم نظر تامپسن را به ساده ترين وجه بيان کنيم - کم و بيش محال است. بسياري از جامعه شناسان چنان غرقه در کار خويش اند که گويي آبي از آب تکان نخورده است. حال آنکه شرط هر گونه بحث درباره ي نظريه، بررسي دقيق پديده هايي است که درباره ي آن بحث کرده ايم، خواه اين پديده ها زاده ي جامعه اي جديد، جامعه ي قديم به همان صورتي که بوده است و با همان سرنوشتي که برايش مقدر بوده، بدانيم يا حاصل يکي ديگر از بحران هاي سرمايه داري.امتياز تحليل هاروي اين است که مي توانيم پسامدرن گرايي را به جدّ بگيريم و در عين حال تحليلي است حاوي يک تحليل نظري به معناي رايج تر کلمه، تحليلي که در جستجوي ساختارهاي بنيادي و ساز و کارهاي علّي است. پسامدرنيسم هم در مقام نظريه و هم در قالب تجلياتش در هنرها نشان مي دهد که در جامعه ي غرب زندگي جماعت عظيمي از مردم - که تصور مي کنم بيش از طبقات جديدي باشد که اسکات لش عنوان مي کند- به چه صورتي است؛ جامعه اي که در آن حداقل بعضي اوقات و شايد هم اغلب اوقات، عالم را ديوانه مي بيني: شتاب تغيير در آن بيش از حدّ مي شود و نمي تواني به چيزي دل ببندي. از صنعتي شدن به اين سو و شايد هم پيشتر از آن، احتمالاً هر نسل اين احساس را داشته است، اما قدر مسلّم اين است که به نظر مي رسد که تغييرات شتاب بيشتري مي گيرند.
ولي بايد بگوييم که مضامين مورد بحث در پسامدرن گرايي فقط محدود به ترسيم نحوه ي زندگي نيست. پسامدرن گرايي، به معنايي بسيار واقعي به ما مي گويد که جهان چگونه است. پسامدرن گرايي را به رغم آنچه هست، بايد نظريه اي به معناي متعارف کلمه بدانيم. دليل نخست ما اين است که در حال حاضر به هيچ وجه نمي توانيم « وسايل بازنمايي » يعني زبان و انواع زبان هايي را که وسايل بيان ما هستند، به جدّ نگيريم. اما نبايد تحليل در اين سطح را به حدّي برسانيم که گويي تنها واقعيت موجود همين است تا بفهميم که ما به طور عمده محصول زبان هستيم؛ تا بفهميم که معاني فقط يک بار و براي هميشه به وجود نمي آيند، بلکه در شبکه اي از مناسبات متقابل به طور دائم در حال تغييرند. به همين قياس از نظر شناخت شناسي هم ديگر نمي توانيم به هيچ قِسم « دانش قطعي و مسلّم » که با روش ها و وسايل علمي اثبات و تثبيت شده باشند، معتقد شويم. امّا نتيجه هم نمي گيريم که دست از جستجوي دانش بايد بشوييم يا حکم و قضاوت بين دانشِ بهتر و بدتر ممکن نيست.
پسا مدرن گرايي، درباره ي عامليت يا فرد به معناي پديد آورنده ي اعمال خود، آراي بيشتري دارد. گفتيم که نظر ساختارگرايي درباره ي عامليت چند پاره است و نمي توانيم از قول به نوعي مفهوم از آن طفره رويم. علاوه بر اين، پسامدرن گرايي شناخت عميق تري نسبت به فاعلِ شناخت بودن به ما مي دهد تا نظريه ي عمل و همه ي رويکردهايي که در بخش دوم اين کتاب شرح دادم، قائل به مفهوم بالنسبه ساده اي از فاعلِ شناخت به عنوان صاحب اختيار و صانع عمل هستند. از ساختارگرايي به پساساختارگرايي، شاهد رانده و پراکنده شدن فرد به دست اميال ناخودآگاه و شيوه هاي متعارض معنا دادن به جهان، در انبوهي از « گفتمان ها » هستيم که جدا و مستقل از او هستند. شناسنده را به اين صورت مي توانيم « فاقد مرکزيت » تصور کنيم امّا در همين عدم مرکزيت هم باز نوعي اختيار و عمل هست. تصور بهتر اين است که شناسنده و تجربه ي شناسنده بودن را وضعيتي سيال ببينيم. نيروهايي هستند خارج از اختيار ما که همواره بر ما مي تازند و ما را چند پاره مي کنند؛ اين نيروها محدودمان مي کند و گاه ما را به سويي مي برند که خواست ماست. ولي ما هم مدام مي کوشيم تا آنها را مهار کنيم و شايد بهترين راه اميدواري اين است که بر اين نيروها سوار شويم و نگذاريم به زير افتاده و لگدمالشان شويم.
پي‌نوشت‌ها:
1- economic functionalism.
2- system functionalism.
3- postmodernism.
4- A.Toynbee.
5- post- industrial society.
6- Daniel Bell.
7- modernism.
8- Enlightenment.
9- universal rationality.
10- rational.
11- knowledge.
12- non- knowledge.
13- ethnic groups.
14- Barry Hindess.
15- Paul Hirst.
16- material practices.
17- institutional practices.
18- unsocialised individual.
19- a priori.
20- rational coherence.
21- contradiction.
22- autonomous.
23- teleological causality.
24- logical clarity.
25- causal relationship.
26- signifying practices.
27- Andre Glucksmann.
28- A.Callinicos,Is There a Future for Marxism? Macmillian,Basigstoke, 1982, p.108.
29- A.Giucksmann,« A ventriloquist structuralism » New Left Review,no.72,pp.68- 72.
30- nouveaux philosophes.
31- historical explanation.
32- nihilistic.
33- anarchistic.
34- existentialist.
35- transcendental signified.
36- chaotic.
37- differentiation.
38- chaos.
39- process of signification.
40- statement.
41- event.
42- interpretation.
43- external world.
44- extra - discursive.
45- institutional structure.
46- M.Foucault,The History of Sexuality ( 3 vols ),Allen Lane,London ( 1979- 86 ).
47- J.F.Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, University of Minmesota Press, Minneapolis, 1984.
48- meta - language game.
49- 50- ( قله دو قلو ) Twin Peaks و Lone Ranger ( با نام فارسي يکّه سوار ) دو نمونه ي فيلم، از دو ژانر سينمايي جنايي- پليسي و وسترن هستند.م
51- narrative.
52- meta - narrative.
53- information revolution.
54- Jean Baudrillard.
55- David Harvey.
56- reproduction.
57- consumer capitalism.
58- hyperreal.
59- fatal theory.
60- F.Jameson,Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism,Verso,London, 1991.
61- pastiche.
62- chain of signification.
63- Scott Lash, The Sociology of post- Moernism,Routlege,London, 1990.
64- Pierre Bourdieu.
65- symbol - Producing.
66- اثر ياد شده از اسکات لش، ص 263.
67- Ventura.
68- de- differentiation.
69- Postmodernity,Basil Blackwell,Oxford, 1989.
70- overproduction.
71- overccumulation.
72- Fordism.
73- post- Fordism.
74- Henry Ford.
75- privatisation.
76- flexible accumulation.
77- اثر ياد شده از هاروي، ص 296.
78- representation.
79- postmodernist consciousness.
80- E.P.Thompson,The Poverty of Theory,The Merlin Press,London, 1978.
کرِيب، اِين؛ نظريه هاي مدرن در جامعه شناسي، محبوبه مهاجر، تهران: سروش (انتشارات صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران)، چاپ دوم
