بازگشت به قفسه ي بايگاني

هابرماس سال ها زير نظر آدورنو به تحصيل و مطالعه پرداخت و معمولا او را وارث اصلي ميراث مکتب فرانکفورت درحال حاضر مي دانند. اگر چه مضامين مشخصاً مشترکي بين آراي او و آراي پيشينيان او هست، ولي مسيري که او پيش مي گيرد بسيار متفاوت با آنهاست. من لوکاچ را با آدورنو، هورکهايمر و مارکوزه به عنوان نمايندگان خوش بين و بدبين چهارچوبي نظري که اساساً يکي بيش نيست مقايسه کردم؛ چيزي که باعث وحدت نظر اينها مي شود اشتياق وافر آنها به آزادي انسان است هر چند که امکان تحقق آن در عالم واقع بعيد باشد اين اشتياق در آراي هابرماس کمتر به وضوح ديده مي شود ولي وجود دارد. آراي هابرماس از نوسان بين خوش بيني و بدبيني عاري است و جهان را به اجزاي گوناگونش تجزيه و مناسباتي بسيار کلي بين آنها پيشنهاد مي کند. او نظام ديگري براي بايگاني کردن مي سازد - اين نظام به پيچيدگي قفسه ي بايگاني پارسنز نيست ولي به هر حال يک نظام بايگاني است هابرماس علاقه ي خاصي به رده بندي چيزها به صورت سه تايي دارد، از انواع دانايي گرفته تا مراحل تکامل جامعه.
هابرماس به طور قطع چيگر است، ولي شايد به نحوي غير منتظره، به اين معني که سنت خود را نقد مي کند و سرانجام از جنبش دانشجويي دهه ي شصت کنار مي کشد. او نقدي بنيادي از مارکسيسم ارائه مي دهد و بسياري از مضامين پارسنز را مي پذيرد. با توجه به بستر اصلي استدلال هايي که در اين کتاب آورديم، مي توانيم او را نظريه پردازي بدانيم که اولاً مي خواهد مفاهيم ساختار و عامليت را در نظريه اي کلّي و جامع جمع کند و خواهيم ديد که همين سعي او مبناي اصلي يک سلسله انتقادهاي اصلي به آراي اوست. دوم اينکه مي توانيم او را يکي از مدافعان « پروژه ي مدرنيته » ، خاصه مدافع افکار عقل و اخلاق جهاني بدانيم. نظر هابرماس اين است که اين پروژه يا طرح با شکست رو به رو نشده بلکه بايد بگوييم که هرگز تحقق نيافته است. مدرنيته هنوز « تمام نشده است » . با توجه به نقد پيشينيانش از عقل روشنگري، اين استدلال ظاهراً او را به جهت مخالف مي برد، ولي مي توانيم اين طور تفسير کنيم که اصرار او دراين است که يک ديالکتيک روشنگري هم وجود دارد يا در واقع روشنگري فرايندي دو رويه است. يک روي اين فرايند شامل انحصار و سلسله مراتب است که نويسندگان پسامدرن گرا مي گويند و روي ديگر آن دست کم حامل توان بالقوه براي جامعه اي آزاد و همه گير است. پسامدرن گرايي اين امکان دوم را از دست مي دهد ولي پسامدرن گرايان گرفتار اين معضل هستند که لازمه ي نفي و طرد عقل در واقع به کارگيري عقل است: آنها همان قدر گرفتار اين معضل هستند که همه ي ما.
خواهيم ديد که هابرماس « دورِ زبانشناسي » را مثال مي زند و استدلال مي کند که اين امر موجب نمي شود که اميد به تحقق دانشي جهاني يا اخلاقي جهاني را رها کنيم، بلکه مي توانيم در فلسفه ي زبان يا شايد به بيان بهتر در خود زبان، معيارهاي چنين دانش و اخلاقياتي را بيابيم.

نظريه هابرماس درباره ي نظريه ي انتقادي

هابرماس در نخستين آثارش سه نوع نظريه باز مي شناسد و هر سه را براي رشد انسان لازم مي داند. اين سه نوع نظريه خود بر پايه ي سه « علاقه ي شناختي (1) » قرار دارند. منظور او از اين اصطلاح اين است که ما هميشه دانش را بنا به مقصودي خاص ايجاد مي کنيم و اين مقصود « علاقه اي » به دانش در ما به وجود مي آورد. اين فکر بي شباهت به اين نيست که بگوييم فلان دانشجو به فلان قِسم دانش به قصد کسب فلان مدرک تحصيلي و سپس به واسطه ي آن مدرک براي به دست آوردن فلان شغل « علاقه مند » مي شود. اما علايقي که هابرماس درباره ي آنها بحث مي کند علايقي هستند که همه ي ما به اين دليل که عضو جامعه ي بشري هستيم آنها را داريم . خاستگاه اصلي اين استدلال هابرماس، آثار اوليه ي مارکس است و در همين آثار است که مي توانيم مبادي نقادي هاي عمده ي او را به نظريه ي مارکسيستي بيابيم هابرماس مي گويد که مميّز انسان و حيوان و چيزي که ما را قادر مي سازد تا محيط خود را تغيير دهيم فقط کار نيست؛ زبان يعني توانايي استفاده از نشانه ها براي برقراري ارتباط با يکديگر هم هست - اين فکر بي شباهت به نظر جورج هربرت ميد نيست. اين دو توانايي، يعني توانايي کار کردن و برقراري ارتباط است که انواع مختلف دانايي را به وجود مي آورد. کار کردن علاقه ي فني (2) را به وجود مي آورد که علاقه به تسلط و نظارت بر فرايندهاي طبيعي و استفاده از آنها به نفع بشر است. براي مثال همه ي ما به ايجاد نيروي برق و استفاده از آن علاقه منديم، زيرا همه ي ما مي توانيم از آن بهره مند شويم.
اين علاقه، موجب پيدايش آن چيزي مي شود که هابرماس « علوم تجربي - تحليلي (3) » مي نامد- همان چيزي که نظريه پردازان انتقاديِ پيش از او احتمالاً پوزيتيويسم مي خواندند و هم او و هم پيشينيانش عنوان « عقلِ ابزاري » بر آن مي گذارند. اما هابرماس جايگاه اين نوع دانش را در زندگي انسان مي پذيرد- حتي در مواردي که در مورد انسان ها به کار بسته شود - زيرا همه ي ما از فرايندهاي طبيعي بيرون از آگاهي خود اثر مي پذيريم و اختياري هم بر اين فرايندها نداريم. نظريه پردازان انتقادي اوليه، اين نوع دانش را کمتر مي پذيرند. هر يک از علاقه ها از طريق آنچه هابرماس « واسطه ها (4) » مي خواند، پيدا مي شود و واسطه ها حوزه هايي هستند که اين علاقه در آنها به عمل در مي آيد. ريشه ي علاقه ي فني در کار است و با کار پيدا مي شود و مشکل ما با عقل ابزاري اين است که اين عقل آن قدرها به خودي خود ناقص و غلط نيست يا به خودي خود موجب سلطه نمي شود، بلکه مسئله اينجاست که در جوامع مدرن، اين عقل نسبت به ساير شکل هاي دانايي يا دانش اولويت پيدا کرده است.
دومين وسيله اي که انسان ها محيط خود را با آن تغيير مي دهند يعني زبان، « علاقه ي عملي (5) » را به تغيير هابرماس به وجود مي آورد و خودِ اين علاقه موجب پيدايش « علوم هرمنوتيکي (6) » مي شود. علاقه ي عملي متوجه عمل متقابل بين انسان ها، يعني شيوه ي تفسير ما از اعمالمان نسبت به يکديگر، نحوه ي شناخت ما از يکديگر و شيوه هاي هدايت اعمالمان با هم در سازمان هاي اجتماعي است. هرمنوتيک، علم تفسير است - مي توانيم بسياري از رويکردهايي را که پيشتر مطرح کرديم هرمنوتيک، بدانيم: مبادله ي نمادين، روش شناسي مردم، تحليل ساختاري فرهنگ و پسامدرن گرايي هر کدام به نوعي با نحوه ي معنا کردن چيزهايي که مردم مي گويند و فکر مي کنند و ارتباط اين گفته ها و افکار با اعمالشان سرو کار دارند. خود واژه ي هرمنوتيک از عمل تفسير متون مقدس، فهم پيام وحي نشئت گرفت، ولي امروزه عنواني است که معمولاً به يک شکل انتزاعي استدلال فلسفي اطلاق مي شود که موضوع آن معناي « فهميدن » و نيز نحوه ي فهميدن است. هانس گئورگ گادامر (7) را معمولاً پيشتاز متفکران هرمنوتيک مي شناسيم و هابرماس مجادلاتي طولاني با او درباره ي ماهيت فهم داشته است. علاقه ي عملي از طريق واسطه ي » عمل متقابل پيدا مي شود و يکي از مضامين اصلي آراي هابرماس چگونگي تحريف و در هم ريختن عمل متقابل به دست ساختارهاي اجتماعي است؛ ممکن است آدم ها در فهم يکديگر اشتباه کنند، ممکن است به شکلي منتظم گمراه شوند و در آنها دخل و تصرف بشود يا کور شوند. هابرماس معتقد است که در آثار گادامر نمي توانيم به اين تحريف ايدئولوژِيکي پي ببريم.
هابرماس مي گويد که علاقه ي عملي موجب پيدايش علاقه ي سومي مي شود که علاقه ي « رهايي بخشي (8) » است. اين علاقه هم مرتبط با زبان است و عمل متقابل و ارتباط را از عناصر تحريف شده ي آنها پاک مي کند. اين علاقه موجب پيدايش « علوم انتقادي (9) » مي شود که هابرماس مدل روانکاوي را براي آن به کار مي برد و بنياد آن در توانايي ما به انديشيدن و عمل کردن به شکلي خود آگاه، استدلال کردن و تصميم گرفتن بر پايه ي حقايق شناخته شده درباره ي يک وضعيت و قواعد حاکم بر عمل متقابل در جامعه است. تحريف زماني پيش مي آيد که حقايق مربوط به يک وضعيت از نظر برخي از اعضا يا همه ي آنها پوشيده بماند، و زماني که اين قواعد به نحوي افراد را از شرکت کامل در فرايند تصميم گيري باز دارد. علم يا دانش انتقادي که بنياد آن علاقه ي رهايي بخشي است، موارد تحريف عمل متقابل و ارتباط را آشکار و کمک به تصحيح آنها مي کند. اين موضوع پايه ي اصلي نظريه ي انتقادي هابرماس است و همانندي آن با نظريه ي انتقادي متعارف را آشکارا مي بينيم. اين علاقه از طريق واسطه ي قدرت رشد مي کند - مبارزه اي که در همه ي نهادهاي اجتماعي وجود دارد که هدف نهايي آن را مشارکت برابر همه ي افراد ذيربط در فرايند تصميم گيري مي دانند. استفاده از مدل روانکاوي براي دانش انتقادي به اين دليل است که سعي مي کند تا فرايندهاي نا آگاهي را که رفتارهاي بيمار را تعيين مي کنند به او نشان دهد و آنها را تحت نوعي نظارت آگاه در آنچه نهايتاً بايد به صورت رابطه ي برابر با تحليل کنند، بروز کند، در آورد.
هابرماس در آخرين آثارش، خاصه در نظريه ي عمل ارتباطي (10) (1987 و 1984) به فلسفه ي زباني باز مي گردد تا بنيان نظريه ي انتقادي را به تفصيل شرح دهد. استدلالي که او مي کند دشوار است و سعي مي کنم آن را در سه مرحله خلاصه کنم:
1- او مي گويد که گسستن از آنچه خود « فلسفه ي آگاهي (11) مي خواند ضروري است و منظور او از اين اصطلاح فلسفه اي است که زبان و عمل را بر حسب رابطه ي يک شناسنده و يک موضوع شناخت مي داند ( با استفاده از اصطلاحهاي آلتوسر شايد به معناي اين است که بايد از قيد مسئله وار تجربه گرا (12) رها شويم. جهان را به اين اعتبار ديدن، ما را اسير عقل ابزاري ( انجام چيزي توسط شناسنده نسبت به موضوع شناخت ) و بدبيني غالب بر آدورنو و به شکلي ديگر بر ماکس وبر مي کند. از اين موضع، راهي به بيرون نيست.
2- مرحله ي دوم را ديويد راسموسن (13) خلاصه کرده است، روشن تر از آنکه من بتوانم:
" عمل مي تواند دو صورت داشته باشد يکي عمل راهبردي (14) و ديگري عمل ارتباطي (15). عمل نخست شامل عمل عقلاني هدفمند (16) است ولي عملي که هدف آن رسيدن به تفاهم است، عمل ارتباطي است. عمل ارتباطي عملي نا ابزاري (17) به معناي زير است: « توافقي که بر اثر ارتباط به دست آمده باشد، پايه اي عقلاني دارد. اين توافق را هيچ يک از دو طرف نمي تواند تحميل کند، خواه به صورت ابزاري با مداخله ي مستقيم در آن وضعيت يا به صورت راهبردي (استراتژيکي) با تأثير گذاشتن بر تصميم هاي مخالفان » . اين نوع عمل، اعتباري ضمني دارد که علي الاصول قابل انتقاد است يعني شخصي که عمل متوجه اوست مي تواند بنا به دلايلي پاسخ « آري » يا « خير » به آن بدهد. اعمال ارتباطي به اين معنا، اعمال بنيادي (18) هستند و به اصطلاح اينکه نمي توانيم آنها را به اعمال غايتمند (19) تقليل دهيم. در غير اين صورت درست گرفتار همان مسئله وار فلسفه ي آگاهي خواهيم شد. (20) "
3- اولويت دادن به عمل ارتباطي نتايجي به بار مي آورد. نخست اينکه عقلانيت به اين معنا کمال مطلوبي نيست که از آسمان نازل شده باشد بلکه در خود زبان وجود دارد - و مهم ترين نکته با توجه به استدلال هابرماس در مورد پسا مدرن گرايي - عقلانيت به اين معنا متضمن يک نظام اجتماعي همه گير و دموکراتيک است که هدف آن نه دست يافتن به سلطه که رسيدن به توافق است.
دوم اينکه اخلاقياتي به طور ضمني هست که هابرماس مي کوشد آنها را بيرون کشد - اخلاقياتي فراگير که فکر آن نزد جامعه شناسان بد نام است: چه طور مي توانيم حتي تصور اخلاقياتي را بکنيم که شامل همه ي افراد و انواع شيوه هاي زندگي باشد؟ اگر چه در فلسفه ي اخلاق آن قدرها تجربه ندارم که در اين باره اظهار نظر کنم يا حتي آن را به درستي توضيح دهم ولي راه حل فوق العاده ظريفي به نظرم مي رسد. از اين راه حل اغلب با عنوان « اخلاق شيوه اي (21) » ياد مي کنند که هدف آن نحوه ي دست يافتن به يک هنجار است نه محتواي يک هنجار. راهِ دست يافتن به آن، بحث عقلاني آزاد است که در آن نتايج يک هنجار در درجه ي نخست از حيث قابليت اطلاق آن به همگان بررسي مي شود : آيا چيزي است که با دليل و منطق و بدن زور و اجبار براي همه قابل قبول باشد؟ محتوا، آن قدر که من درک مي کنم، به اجتماع خاصي از مردم بستگي دارد. اين را نيز مي توانيم تلاشي ديگر براي نجات مدرن گرايي بدانيم که شرط آن بناي اخلاقياتي است بر مباني عقلاني نه بر پايه ي سنت، که به طور دايم مورد سؤال قرار گيرد؛ نکته ي مهم در اينجا کدام انتخاب اخلاقي نيست بلکه شيوه ي انتخاب اخلاقي است.
نکته ي سومي که در همين چند سطر پيش هم اشاره اي به آن شد، تضمن يک جامعه ي اساساً دموکراتيک است که در آن هر فرد به ابزارهاي عقل، فرصت مشارکت در گفتگو ها، اظهار نظر و دخالت داشتن در تصميم نهايي دسترسي دارد.
بنابراين در نظر هابرماس، نظريه محصول عمل انسان است و در خدمت هدف آن. نظريه وسيله اي است براي آزادي بيشتر انسان که در سطوح مختلف به پيش مي رود و به اين ترتيب ما را از آثار اخير هورکهايمر و آدورنو و پساساختار گرايان که دانايي را ملازم با سلطه و اسارت مي دانند به دور مي کند. همچنين بسط آراي اوليه ي مارکس نيز هست به اين معنا که تأکيد نظريه را از کار، متوجه زبان و ارتباط مي کند. در بحث بعدي به نقد هابرماس از مارکسيسم مي پردازيم.

نقد مارکسيسم و نظر هابرماس در مورد تکامل بشر

هابرماس نيز همچون اعضاي پيش از خود در مکتب فرانکفورت، معتقد است که اجزاي سازنده ي آراي مارکس زير بار مادّيتي ابزاري يا پوزيتيويستي مدفون شده است. او مي گويد که خود مارکس و تأکيد بيش از اندازه اي که بر کار به عنوان وجه مميز انسان مي گذارد مسئول چنين عاقبتي است. اگر چه هابرماس کار و عقل ابزاري را بُعد مهمي از زندگي انسان مي داند، ولي نظر او اين است که کار سازمان يافته به طور اجتماعي، به تنهايي براي تعريف انسان ها کافي نيست؛ در حقيقت نقش زبان و ارتباط قطعي و مسلم است. نظر هابرماس در واقع اين است که سطح اقتصادي شکل بندي اجتماعي در جوامع سرمايه داري، شايد فقط در مرحله ي اوليه سرمايه داري غالب است؛ او بر خلاف آلتوسر به هيچ فکري از اين قبيل که هستيِ اقتصادي (22) تعيين کننده ي « نهايي » است نمي چسبد، بلکه مي گويد که بايد به دنبال عاملي ديگر، سطح ديگري از شکل بندي اجتماعي باشيم تا به تحول جامعه ي بشري پي بريم. در همين جاست که هابرماس به تدريج به آراي پارسنز نزديک تر مي شود: نمونه اي از آراي او اين است که هر يک از انواع جامعه را مجتمع نهادي (23) خاصي اداره مي کند: اين مجتمع ممکن است نهادهاي اقتصادي در سرمايه داري اوليه باشد يا دولت در مورد واپسين مرحله ي سرمايه داري و نظام خويشاوندي در جوامع قبيله اي. ولي خود نهادها را مي توانيم مظاهر ارزش هاي فرهنگي و هنجارهايي بدانيم که هابرماس معتقد است دامنه ي شمول آنها بيش از پيش همگاني تر مي شود.
اين نکته را به شکل ديگري هم مي توان بيان کرد: جامعه ي بشري، حول مجموعه اي تصورات - ارزش ها، هنجارها يا نظاير آنها - شکل و سازمان گرفته است؛ اين تصورات طي زمان کامل تر مي شوند تا دامنه ي شمول آنها بيشتر و بيشتر شود. اين نکته را هابرماس مديون ماکس وبر است و مفهومي که او از فرايندهاي تاريخي عقلاني شدن (24) دارد. هابرماس رشد فرد را مدل قرار مي دهد. کودک نخست ياد مي گيرد که اشياي بسيار خاصي را شناسايي کند و به آنها نامي بدهد؛ براي مثال به فلان حيوان خانگي مي گوييم « سگ » . از اين مرحله به مرحله اي مي رسيم که سرانجام مي توانيم واژه ي « سگ » را براي مشخص کردن نوع گسترده اي از حيوانات، نه تنها آنها که به ظاهر شبيه به اين حيوان خانگي هستند بلکه آن دسته هم که از لحاظ ظاهر بسيار متفات اند به کار بريم. اگر چه استفاده از اين مدل براي جامعه انساني ظاهراً به نظري درست مخالف با نظر مارکس مي رسد، ولي هابرماس مي گويد که ساز و کارهاي مؤثر در طي مرحله اي به مرحله ي ديگر تکامل اجتماعي، اقتصادي اند نه فرهنگي و منتقدان هابرماس هم معتقدند که اين مکانيسم ها را به درستي مشخص نکرده است. هر مرحله تکامل در اين فرايند، يک دسته مشکلات و امکانات تازه به وجود مي آورد و پيشنهاد هابرماس ظاهراً اين است که تغيير وقتي روي مي دهد که همه ي امکانات رشد آدمي تمام شده باشد و مشکلات باقي در حقيقت او به نوعي « يورش تکاملي نا محتمل (25) » اشاره مي کند که جامعه را به مرحله ي بعد سوق مي دهد. اين ضربه ي تکاملي اگر چه قابل توجه است ولي تعريف بسيار دقيقي از ساز و کارهاي مؤثر در طي مراحل تکامل نيست.
شرح کامل اين فرايند ما را به سطح ايدئولوژِيکي شکل بندي اجتماعي مي رساند نه سطح اقتصادي، و هابرماس از آراي فرويد به شکلي جالب استفاده مي کند. فرويد نشان مي دهد که وجود نهادهاي اجتماعي نه تنها براي تسهيل و ابقاي توليد اقتصادي، بلکه براي سرکوب کردن اميالي که زندگي اجتماعي را غير ممکن مي سازند نيز هست. او هم بيشتر نظير مارکوزه معتقد است که ميزان سرکوب لازم، از جامعه اي به جامعه ي ديگر و از يک طبقه ي اجتماعي به طبقه ي اجتماعي ديگر فرق مي کند. سرکوب لازم براي زندگي و بقا در سازمان هاي اجتماعي مستلزم تحريف ارتباط و تعامل است زيرا از وجود نيروهاي نا آگاه مؤثر بر رفتار و تعيين کننده ي رفتارمان ناآگاهيم. روند تکامل در جهت سرکوب و تحريف کمتر است و در ادامه ي اين نظر بار ديگر مدل رشد فرد آدمي را به کار مي برد. او در سه حوزه به اين مدل مي پردازد: استقلال و خودمختاري فزاينده ي شخصيت، افزايش توانايي فرد در صدور احکام اخلاقي و عمل کردن به اين احکام و گسترش مدام دامنه ي شمول نظام هاي اخلاقي (26) و نظام هاي حقوقي به همگان.
هابرماس تکامل جوامع بشري را از ديدگاه هاي ديگري هم بررسي مي کند و رده بندي او معمولاً به صورت سه تايي است. قصد ندام به تفصيل به اين ديدگاه ها بپردازم و فقط مي خواهم تأکيد کنم که نظريه ي انتقادي چه مقدار به دست او، به شکل متعارف تر نظريه ي عمل بازگشته است. هابرماس جامعه را محصول عمل آدمي مي داند که خود اين عمل را هنجارها و ارزش ها شکل و ساختار مي دهند و براي فهم تغيير اجتماعي بايد به بررسي تحول اين هنجارها و ارزش ها بپردازم. شالوده ي نقد اجتماعي در هدفي قرار دارد که جامعه به سوي آن پيش مي رود، عقلانيتي عام يا فراگير که همگان به شکلي برابر در آن سهم دارند، وضعيتي که در آن ارتباط منحرف نمي شود - يک وضعيت کمالِ مطلوبِ سخن که هابرماس سعي در ترسيم رئوس آن دارد. در مورد هابرماس نيز نظير پارسنز، نهايتاً درکي از سطوح سازمان اجتماعي نخواهيم داشت مگر آنکه اولويت را به سطح فرهنگي دهيم، شناختي از ساز و کارهاي علّي به دست نخواهيم آورد، و به جاي نظام تبييني (27) ، يک نظام رده بندي کلي عايدمان شود.

تحليل هابرماس از سرمايه داري مدرن

بحث هابرماس درباره ي سرمايه داري مدرن، فاقد آن شور و اشتياقي است که در آثار پيشينيان او در مکتب فرانکفورت مي بينيم. هابرماس سرمايه داري مدرن را پيش از هر چيز مرحله اي در رشد تکاملي مي داند؛ مرحله اي که ممکن است به انحراف رود و به بدبختي بينجامد و با اين حال آن را نظامي اجتماعي مي داند نه يک بليه. هابرماس نيز همچون متفکران پيش از خود، بر سلطه ي تکنولوژِي و عقل ابزاري تأکيد مي کند و حتي مي توانيم شاهد نگاهي حسرت بار به گذشته و به دوره ي سرمايه داري اوليه در آثار او باشيم. او مي گويد که در اين دوره مي توانيم شاهد مبادي تشکيل « افکار عمومي » به معناي واقعي باشيم: در اماکن عمومي، کافه ها و در تعداد بالنسبه زيادي از مجلات و روزنامه ها، و معدودي از افراد مي توانستند آشکارا و آزادانه درباره ي مسائل و موضوع هايي بحث کنند که اطلاعات مشترکي در مورد آنها داشتند. در انگليس، اين دوره تقريباً با آغاز سده ي هيجدهم به پايان مي رسد و کم و بيش يک « وضعيت سخنگويي کمال مطلوب » پيدا مي شود. که در عمل، « محدود » است: ساختار طبقاتي مرحله ي نخست سرمايه داري، مشارکت در شکل گيري افکار عمومي را تبديل به يک مزيت مي سازد و پيدايش نظام اقتصادي و ساختار طبقاتي زيربناي اين سنخ افکار عمومي، در حقيقت در همان قلمرو عمومي است که تضعيف مي شود. هابرماس شاخص سرمايه داري مدرن را سلطه ي دولت بر اقتصاد و ساير حوزه هاي حيات اجتماعي مي داند. امور عمومي از قلمرو بحث و انتخاب افراد بيرون اند و مشکلاتي فني شمرده مي شوند که کارشناسان با استفاده از عقلانيت ابزاري بايد آنها را حلّ کنند.
هابرماس مي گويد که دخالت دولت و در پي آن رشد عقل ابزاري، به نقطه ي خطرناکي رسيده است تا جايي که ممکن است « آرمانشهر منفي (28) » پيدا شود. عقلاني شدن فزاينده ي تصميم هاي عمومي به جايي رسيده است که سازمان هاي اجتماعي و تصميم گيري را ممکن است به کامپيوتر واگذار کنند و از عرصه ي مباحثات عموم مردم به کلي حذف کنند؛ اين وضعيتي است که شايد پارسنز آن را تأييد نهايي نظريه ي خود مي دانست ولي هابرماس به رغم شباهت هايي که با پارسنز دارد بر موضع انتقادي خود باقي است. او مي گويد که اقتصاد و جامعه شناسي کلاسيک مارکسيستي با تأکيد بر مبارزه ي طبقاتي، ديگر بر فهم وضعيت جديد ما کفايت نمي کنند. اگر چه هنوز هم اختلاف نظرهايي درباره ي دستمزدها و شرايط کار هست ولي مهم ترين مبارزات جاي ديگري در شکل بندي اجتماعي در مي گيرد و براي جلوگيري از اين امر که اختيار انسان بر زندگي اجتماعي اش از دست برود، بايد اين شکل هاي جديد مبارزه را بشناسيم. اين نظر هابرماس را مي توانيم مهم ترين سهم او در تحليل جامعه ي مدرن بدانيم: نظريه ي او درباره ي بحران ها
پيش از پرداختن به اين بخش از آراي هابرماس بهتر است به چند نکته ي مقدماتي اشاره کنم. نکته ي نخست اينکه هابرماس رابطه ي تحول از يک مرحله تکاملي به مرحله ي تکاملي ديگر را با کاهش سرکوب لازم، رابطه اي مستقيم نمي داند. هر يک از اين مراحل خود مسائلي تازه، سرکوب ها و تحريف ها ي تازه به همراه دارد و فرايندهاي تازه اي براي تغيير به حرکت مي اندازد. او در نظريه اي که درباره ي بحران ها دارد مي کوشد تا اين فرايندها را طي پيدايي و رشد سرمايه داري دنبال کند. نکته ي دوم اينکه هابرماس از اصطلاح هاي يکپارچگي اجتماعي و يکپارچگي نظام که مرتبط با آراي پارسنز است، استفاده مي کند. تا جايي که من مي فهمم، يکپارچگي و از خود دارند، سرو کار دارد. يکپارچگي نظام عبارت است از نظام هاي متشکل از نهادهايي که افراد با آنها ارتباط دارند يا « ساز و کارهاي سازماندهي » (29) که افراد را به هم مي پيوندد و آنها را جمع مناسباتي که با هم دارند هدايت مي کند. بار ديگر، اصطلاح « حفظ حدود يا مرزها » اهميت پيدا مي کنند که به زودي به آن مي پردازيم. هابرماس خودِ واژه ي « بحران » را براي اشاره به تغيير در نظام به کار مي برد که در سطح يکپارچگي اجتماعي و به عنوان خطري براي هويت اجتماعي فرد دست مي دهد. هابرماس مي گويد که اين دو « سطح » را - که در حقيقت آنها را با عناوين ساختار و عمل مي شناسيم - بايد با هم مطالعه کنيم.
او « ناگزير » سه نوع بحران مي شناسد که معتقد است خاص سرمايه داري است. هر يک از مراحل تحول نظام نوع جديدي بحران به پيش مي کشد، اگر چه نوع پيشين نيز لزوماً از ميان نرفته باشد. تحليل هابرماس از سرمايه داري اوليه شبيه به تحليل مارکس است که بحران هاي اقتصادي مهم ترين بحران آن هستند. با اين حال سرمايه را مي توانيم ترکيبي از همه نوع خرده نظام - اقتصادي، سياسي و اجتماعي- فرهنگي - بدانيم و محلّ کانون اصلي بحران همزمان با تحول نظام فرق مي کند هابرماس بحران هاي اقتصادي و حاصل آن را که مبارزه ي بين کار و سرمايه است در درجه ي نخست بحران هاي نظام مي داند. افزايش دخالت و قدرت دولت، عکس العملي است در برابر اين بحران ها و تلاشي است براي مهار کردن آنها که در مجموع موفق است ولي هابرماس مدعي نيست که بحران هاي اقتصادي از بين رفته اند؛ در واقع اقامه ي اين نظر در حال حاضر مشکل است.
افزايش دخالت دولت چيزي به وجود مي آورد که هابرماس « بحران عقلانيت (30) مي نامد. اين بحران هم يکي از بحران هاي نظام است و علت پيدايش آن اين است که دولت مجبور است براي انجام دادن کارکردهايش مدام استقراض کند و به اين ترتيب تورمي دائمي و بحران مالي به وجود مي آورد. اين بحران در « عقلانيت » است زيرا ريشه ي اصلي مشکلات در ناتواني دولت در منطبق کردن منافع مختلف و متعارض سرمايه ي خصوصي است. ضد عقلانيت (31) اصلي همان چيزي است که مارکسيست ها معمولاً به آن « هرج و مرج بازار (32) » مي گويند، اين فکر که مي توانيم از درون منافع خصوصي متعارض با هم، جامعه اي منظم بسازيم. بحران عقلانيت در سطح يکپارچگي اجتماعي، به صورت « بحران مشروعيت (33) » بروز مي کند. اگر دولت نتواند راهبردهاي درست براي وفق دادن منافع معارض با هم را که مي کوشد بر آنها حاکم باشد پيدا کند، مشروعيت خود را در نظر مردم از دست مي دهد، از انجام وظيفه ي خود باز مي ماند و دليل وجودي اش مخدوش مي شود. مي توانيم هر دو سطح بحران را فقط با توجه به اظهارات سياسي دولت ريگان و دولت تاچر ببينيم، دو دولتي که خود را از حيث کاهش مداخله ي دولت، استقراض دولتي و تورم توجيه مي کردند و هر دو خود را مصرّ در مشروع بودن قدرت منتخب مي دانستند.
اگر بتوان بحران عقلانيت را در خرده نظام سياسي مهار کرد، صحنه ي بحران متوجه خرده نظام اجتماعي - فرهنگي و نوع سوم بحران مي شود که « بحران انگيزش (34) » است. اگر بحران هاي اقتصادي بحران هاي يکپارچگي نظام باشد و بحران هاي عقلانيت بحران هاي نظام و يکپارچگي اجتماعي، بحران انگيزش بحراني است که فقط خاص يکپارچگي اجتماعي است. افزايش قدرت دولت و نظارت فن سالارانه (35) ي لازم براي مهار کردن ساير شکل هاي بحران موجب کاهش انگيزه ي مردم هر قِسم مشارکتي در نظام مي شود. محرک رقابت اقتصادي به تدريج محو مي شود و همراه با آن « اخلاقِ کار (36) » يعني ضرورتي که افراد در درون خود نسبت به کارکردن احساس مي کنند، زايل مي شود. اين اخلاق از بين مي رود زيرا نظم کاري به صورت عادتي روزمره و ديوانسالارانه در مي آيد و نظام اقتصادي به خودي خود کفايت مي کند. دولت بوروکراتيکي که بيش از پيش قدرتمند شود امکان مشارکت مؤثر مردم در فرايندهاي تصميم گيري از طريق نهادهاي دموکراتيک عادي نظير احزاب سياسي و انتخابات را نيز از بين مي برد. عنواني که به حزب حاکم داده مي شود بيش از پيش مصداق همان چيزي مي شود که واقعيت پيدا مي کند. برخي از جنبش هاي اجتماعي مدرن - جنبش دانشجويي در چند صباحي از دهه ي شصت و از آن نزديکتر، نهضت زنان و جنبش هاي حفظ محيط زيست و ضد نيروي هسته اي - را مي توانيم نشانه هاي بحران انگيزش بدانيم.
در نظريه ي عمل ارتباطي بسياري از اين مضامين به شکلي کم و بيش متفاوت تر گرد آمده است. در اين کتاب، هابرماس اصطلاح « زيست جهان (37) » را به طور کامل شرح مي دهد؛ اين مفهوم تا حدودي معادل مفهوم حوزه ي پيش بازتابي (38) در نزد هوسرل است که همان تجربه ي بي واسطه (39) است و تا حدودي هم معادل با مفهوم زبان شناختي « شکل زندگي (40) » است که از ويتگنشتاين گرفته شده و متمايز تر است. اين مفهوم آشکارا با يکپارچگي اجتماعي مرتبط است و يکپارچگي نظام را در اينجا به وضوح بيشتري در قالب اصطلاحات پارسنز مي بينيم. مدرنيته، براي زيست - جهان ، فرايندي است که طيّ آن حوزه هاي گوناگون زندگي ما بر پايه ي توافق عقلاني متقابل، عقل ارتباطي (41) قرار مي گيرند تا بر پايه ي سنت. براي کساني که آشنايي بيشتري با نظريه ي انتقادي آدورنو و مارکوزه دارند، مفهوم عقلاني کردن زيست جهان (42) حامل معناي ضمني پيروزي عقلانيت ابزاري است؛ اما از نظر هابرماس عکس آن صادق است.
از سوي ديگر، مدرنيته براي نظام اجتماعي، فرايند تمايز و نو يکپارچگي (43)، خاصه به وسيله ي پول و قدرت است که پيشتر در آراي پارسنز ياد کرديم. رشد نظام اجتماعي به وسيله ي « عقل کارکردي (44) » ، صورت مي گيرد که تا آنجا که من مي فهمم شکلي از همان عقل ابزاري است که نظام به واسطه ي آن خود را بر افراد تحميل مي کند. هابرماس، دست کم با جدا کردن تحليليِ زيست جهان از نظام اجتماعي مي تواند نوعي کارکرد گرايي انتقادي (45) به دست دهد. او اين تمايز را براي حمايت از تمايز مارکس بين زيربنا و روبنا مفيد مي داند چون فارغ از الزامات عليت گرايي و عقل ابزاري براي روبناست. مبناي انتقاد نحوه ي استعمار شدن زيست - جهان و تضعيف عقل ارتباطي به دست « عقل کارکردي » ، نظام اجتماعي است که از نظر نظام متضمن پيشرفت، متضّمن چگونگي پيشرفت ما در زيست - جهان است. اين پيشرفت، دقيقاً به دو وسيله دست مي دهد که قدرت و پول است.
مي توانيم مثالي از نظام حقوقي بياوريم که متضمّن قدرت است. هابرماس بين قانون نظم دهنده (46) و قانون پايه گذار (47) فرق مي گذارد. آن طور که من از اين دو اصطلاح مي فهمم، قانون نظام بخش آنچه را در مناسبات موجود در زيست- جهان روي مي دهد، مي پذيرد و نظم مي دهد، و قانون پايه گذار در واقع موجب مي شود که چيزي روي دهد. مثال هاي زير از خود من است. مردم در زندگي روزمره ي خود با هم وصلت مي کنند و گاه فرزنداني هم از اين وصلت به وجود مي آيند. به تصور من، قوانين نظم دهنده ي مربوط به ازدواج، طلاق، سرپرستي اطفال و نظايرآن، به حمايت همه ي افراد در برابر انواع بي عدالتي و تأمين زمينه ي لازم براي بحث عقلاني و توافق آنها درباره ي تقسيم دارايي، حضانت فرزندان و غيره مربوط مي شوند. قانون پايه گذار، در واقع رابطه ي خاصي را اجباراً ايجاد مي کند که در غير اين صورت به وجود نخواهد آمد. به نظر من، واگذاريِ خود به خود سرپرستي به يکي از والدين - که معمولاً مادر است - يک چنين قانوني است. هابرماس ظاهراً به چيزي اساسي تر از اين رسيده است: شيوه ي انقياد کلّ حوزه هاي مناسبات اجتماعي افراد به دست الزامات قانوني و لذا جدا شدن آنها از بافت يا بستر اصلي آنها، خاصه با پيدايش دولت رفاه بخش.(48) شايد بتوانيم اين را « لحظه ي فوکويي » هابرماس بخوانيم. او در ادامه ي اين نظر مي گويد که « فرهنگ هاي کارشناسي » (49) جاي ايدئولوژِي ها را مي گيرند؛ با ايدئولوژِي دست کم مي توانستيم سعي کنيم تا شناختي کلي از آنچه روي مي دهد، پيدا کنيم. در مقابل، بيش از پيش در معرض چهارچوب ها ي جزئي دانش هستيم که در دست ديگران است. اين وضع آگاهي تکه تکه به ما مي دهد.
اين بود شرح بسيار مختصري از آراي هابرماس که اميدوارم براي آگاهي کلي از رويکرد او به نظريه، نظر او درباره ي تکامل اجتماعي، و تحليل او از جامعه ي مدرن کافي باشد. اينک مي پردازم به جمع بندي کلي اين مباحث با توجه به نقادي آراي او.

نتيجه گيري: مزاياي دو سويه بيني

به نظر مي رسد که هابرماس بيش از هر چيز، هر دو جانب را يعني هم عمل و هم ساختار را در نظريه ي خود حفظ مي کند بي آنکه اين يک را به آن ديگري باز گرداند، اگر چه گمان مي کنم که از اين حيث کم و بيش ناراحت باشد، و دست کم از جهات سياسي، به نظر مي رسد که به طور ضمني قائل به اولويت زيست - جهان باشد؛ او در عين حال نوعي جامعه شناسي چند پارگي (50) به دست مي دهد.
آثار انتقادي درباره ي هابرماس متوجه چندين موضوع مختلف است. دو موضوع را که به نظر از همه مهم تر است مطرح مي کنم - موضوع نخست را به اجمال و موضوع دوم را مفصل تر. موضوع نخست اينکه هابرماس برتري عمل ارتباطي بر عمل راهبردي را نه به اثبات مي رساند و نه مي تواند ثابت کند. من معتقد نيستم که اين موضوع را در کلام بايد به اثبات رساند؛ مهمّ خود اصطلاح عمل ارتباطي و مبناي آن در زبان است. اين اصطلاح امکان مطلوب را به عنوان ضابطه اي انتقادي و بديلي براي عقل به ميان مي کشد. نظر من در واقع اين است که شايد تلاش براي اولويت دادن به عمل ارتباطي، بار ديگر ما را دچار همان مشکلات قديم نظريه ي عمل کند و در سطور بعدي به اين مطلب مي پردازم.
نقادي دوم را ديويد راسموسن با صراحت تمام جمع بندي کرده و مربوط به موضوع دوم است:
" با نگاه مختصري به برخي از نقادي هاي مهم آراي هابرماس مي توانيم نتيجه بگيريم که نه تنها تز رهايي بخش بودن قطعيت کافي ندارد ... بلکه سعي در قرار دادن انتقاد بر محور تمايز بين نظام و زيست جهان، پايگاه نسبتاً متزلزلي را که براي رهايي بخش قائل است سست مي کند. به اين ترتيب به نظر مي رسد که کل موضع نظري هابرماس متوجه هدفي دو گانه باشد. اگر بخواهيم طرح نظري بزرگ او را به بهترين وجه در نظر بگيريم خواهيم ديد که سعي او براي اثبات اولويت داشتن ارتباط در فلسفه ي زبان، بر اثرِ قول به تمايز نظام و زيست - جهان عقيم مي شود زيرا اين فرق گذاري، شکل گيري حوزه هاي اصلي تجربه ي اجتماعي انسان را از طريق فرايندهاي مبتني بر ارتباط محدود مي کند... از نظر نظام اجتماعي هم فقط برخي از پديده ها را مي توانيم زير عنوان وفاق رده بندي کنيم. لذا استدلالي که از دورِ زبان شناختي در جهت نظريه ي اجتماعي حمايت مي کند و استدلالي که حامي تمايز بين نظام و زيست جهان است با هم نمي خوانند. تلاش براي محدود کردن رهايي بخش دريافت دوم (جامعه) ميل به اولويت دادن به رهايي بخش بدن را در زمينه ي نخست ( زبان ) بي اثر مي سازد.(51)
اين نقد از نظر من بسيار موجه است و نکته اي را که سعي کرده ام در سراسر اين کتاب مطرح کنم تأييد مي کند: اين نکته که اولويت دادن به يکي از دو سويه ي عمل / ساختار آغاز تلاشيِ نظريه است. ولي اگر بر خلاف هابرماس سعي نکنيم که اولويتي به اين يا آن يک بدهيم و مناسبات بين انواع فرايندهاي مخالف هم را در حوزه هاي گوناگون جهان اجتماعي بررسي کنيم، در اين صورت مي توانيم با استفاده از آثار و آراي او هم به مبناي رهايي بخشي دست يابيم و هم به مبناي بي اثر بودن رهايي بخشي- همان گرايش دو سويه اي که هميشه بايد حاکم بر هر نوع سياست واقع بينانه باشد يعني مشکل دفاع از ضروريات مخالف هم و ارزش هاي ضد هم. همان طور که وايت (52) مي گويد، بين محاسن مدرنيته و وحدت دروني ما تضاد هست. دولت رفاه بخش در عين حال که ما را به سوي تحقق ارزش هاي جهانشمول مي برد، حوزه هايي را که مي توانيم در آنها توانايي هاي خود را به عنوان بشر براي ايجاد زندگي خود با ديگران، به کار بنديم از ما مي گيرد. به تصور من، شيوه هاي مدام در تغييري که براي ايجاد توازن بين اين تضادها بايد به کار بريم محور مناسبي است براي سياست هاي بنيادي مدرن و همين مطلب است که مرا بيش از ده سال پيش با هابرماس هم عقيده تر مي کند. کار هابرماس بيش از بازگشت به قفسه ي بايگاني پارسنز است؛ در نظر او قفسه ي بايگاني نبايد حاوي همه چيز باشد: مي توانيم آن را همان جايي که هست نگه داريم. يا تأييد مي کند که راهي به بيرون نيست، و پيشنهاد مي کند که شايد دست کم بتوانيم حصارها را از تنگ تر شدن ( يا در واقع از فرو ريختن ) نجات دهيم.

پي‌نوشت‌ها:

1- cognitive interest.
2- technical interest.
3- empirico- analytic sciences.
4- media.
5- practical interest.
6- hermeneutic sciences.
7- Hans - Georg Gadamer.
8- amancipatory interest.
9- critical sciences.
10- The theory of Communicative Action.
11- philosohy of consciousness.
12- empiricist problematic.
13- David Rasmussen.
14- strategic action.
15- communicative action.
16- purposive rational action.
17- non- instrumental.
18- fundational.
19- teleological actions.
20- راسموسن 1990، ص 27؛ نقل قول از هابرماس؛ 1984، ص 287
21- procedural ethic.
22- economic being
23- institutional complex.
24- rationalisation.
25- unlikely evolutionary thrust.
26- moral systems.
27- explanatory system.
28- negative utopia.
29- steering mechanisms.
30- rationality crisis.
31- irrationality.
32- anarchy of the market.
33- legitimation crisis.
34- motivation crisis.
35- technocratic control.
36- work ethic.
37- life- world.
38- pri- reflective area.
39- immediate experience.
40- form of life.
41- communicative reason.
42- rationalisation of the life- world.
43- reintegration.
44- functionalist reason.
45- critical funtionalism.
46- regulative law.
47- constitive law.
48- welfare state.
49- expert cultures.
50- sociology of fragmentation.
51- اثر ياد شده از اسموسن ، ص 54.
52- S.K.White (1988) The Recent Work of Jurgen Habermas, Cambridge University Press, Cambridge.

منبع مقاله :
کرِيب، اِين؛ نظريه هاي مدرن در جامعه شناسي، محبوبه مهاجر، تهران: سروش (انتشارات صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران)، چاپ دوم