نویسنده:زینب مقتدایی
منبع:راسخون
منبع:راسخون
- شرح دیدگاه دورکیم درباره منشأ و خاستگاه دین
دورکیم معتقد بودکه به جای پرداختن به الگوی دور از دسترس دین ابتدایی، باید به الگوی زنده و موجود روی آوریم و با بررسی آن، حقیقت دین را بازشناسیم. این الگو باید ساده ترین صورت حیات دینی باشد و با بررسی آن بتوانیم پیچیدگی دیگر ادیان را توجیه کنیم.دورکیم این الگوی زنده را توتمیسم می داند. جوامع بومی ساده و کوچک در استرالیا، فرصت مناسبی را برای مطالعه باورهای دین ابتدایی یعنی توتمیسم مهیا می کرد. توتمیسم ابتدا در میان سرخ پوستان آمریکایی شمالی بر اروپائیان مکشوف شد. شواهدی نیز مبنی بر وجود توتم پرستی در میان مصریان باستان، اعراب عربستان، یونانی ها و اسلاوهای جنوبی وجود داشت. اما در هیچ یک از جوامع ابتدایی، توتم پرستی به آن شکل خالص که در میان گروه های استرالیایی دیده می شود، وجود نداشت. از این جا بود که توجه دورکیم به جوامع استرالیایی جلب شد و به آن محدود گردید. دورکیم برای اثبات حرف خود یکی از بدوی ترین مذاهب یعنی توتمیسم را در قبایل استرالیا مورد مطالعه قرار داد تا نشان دهد منشأ احساس های دینی توتم است که خود توتم تجلی روح جمعی و مشترک قبیله است. توتم ها با تندیس های طرح دار سنگی و چوبی نشان داده می شوند و از آن جا که این تندیس ها تصویر مقدس را بازمی نمایند، خود نیز مقدسند. هر توتمی را تابوهای گوناگونی احاطه کرده است که با کمال وسواس باید رعایت شان کرد. دورکیم چنین استدلال می کند: از آن جا که این توتم ها از حیوان ها یا گیاهان توتمی محرم ترند، پس در واقع باید از آن ها نیز مقدس تر باشند. به گفتة دورکیم، این نمادهای توتمی نشانه های کلان اند، همچنان که پرچم، نشانه یک کشور است.
پس بر اساس نظریه توتم پرستی در جوامع ابتدایی هر کلانی برای خود توتمی داشته است. توتم ممکن است گیاه یا جانور باشد، ولی بیشتر جانور است. دورکیم می گوید: در هر یک از این جوامع، حیوانات غیرتوتمی ـ که غیر مقدس هستند- به طور معمول به وسیله اهالی طایفه ذبح شده و به مصرف می رسند، ولی حیوان توتمی چنین نیست؛ چون مقدس است و مطلقاً برای طایفه حرام می باشند؛ البته جز در مواقعی که به عنوان بخشی از مراسم به صورت آیینی قربانی شده و خورده می شود. علاوه براین، خود طایفه نیز مقدس انگاشته می شود؛ زیرا طایفه با توتمش یکی تلقی می گردد و شاید مهم تر از همه این باشد که علامت و یا آرم حیوان توتمی، همیشه از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است. این علامت و آرم، تنها مقدس نیستند، بلکه مدل و نمونه کامل شیء مقدس نیز می باشد. هنگامی که طایفه برای اجرای مراسم دور هم جمع می شوند، همیشه این نماد توتمی، بر قطعه ای چوب یا سنگ است که صحنه مرکزی را اشغال می کند، توتم در حد عالی مقدس است و خاصیت قدسی اش را به اطراف خود منتقل می کند. علاوه بر این، عقاید توتمی برای زندگی این جوامع ساده، آن چنان بنیادی است که هر چیز با اهمیتی در نهایت به وسیله آن ها شکل می گیرد. به سختی می توان چیزی اساسی تر از مقوله های اندیشه و تجربه انسان پیدا کرد که این ها نیز در میان بومیان، به وسیله توتم گرایی فراهم می شود.
افراد قبیله توتم را مقدس شمرده و مورد احترام قرار می دهند برایش هدیه می برند تا جایی که این قبایل توتم را که جد اعلای آنان است خالق خود نیز می دانسته اند. انجام این دسته اعمال توسط اعضای قبیله به مثابه پرستش روح جمعی قبیله است. به عبارت دیگر پرستش دینی یعنی پرستش قومی و اجتماعی و آن چیزی که اینجا اصالت و تقدم دارد وجدان جمعی کلان است که در قالب توتم های گوناگون یا خدایان گوناگون خود را نشان می دهد. دورکیم از این مقدمات نتایج دیگری نیز می گیرد که همه در جهت اثبات نظریه رویکرد اصالت جمعی خودش است. یعنی نوعی از رویکرد معرفت شناختی را به عنوان نتیجه این رویکرد اعلام می دارد که منشأ مقولاتی همانند زمان، مکان، نیرو، تناقض و بسیای از مفاهیم دیگر دارای خاستگاه اجتماعی هستند.
- تبیین باورهای دینی براساس توتمیسم
دیدگاه اصلی دورکیم این بود که پرستش توتم در واقع، همان پرستش جامعه است. وی تمام ادیان را با استفاده از توتم گرایی که در اقوام بومی استرالیا یافته بود، تبیین کرد، و نقش آن را در ادیان نشان داد. مردم قبایل استرالیا تصویر توتم ها را بر سنگ و یا درختان حک می کردند. این تصویر حک شده، این اندیشه را به افراد القاء می کرد که کلان ( یا جامعه) امری عینی است، نه خیالی، و دیگر این که جامعه مانند نمادش همیشگی و ماندگار است. دورکیم با تصویری که از توتمیسم دارد، باورهایی موجود در ادیان را چنین تبیین می کرد:1- اعتقاد به وجود ارواح: دورکیم استدلال می کند که تصور روح به راستی «چیزی جز اصل توتمی تبلور یافته در یکایک افراد نیست». تصور روح در واقع، بازشناخت این واقعیت است که جامعه تنها در افراد و از طریق این ها وجود دارد. او یادآور می شود که روح بهره ای از ربانیت دارد. روح چیزی را باز می نماید که فراتر از ما، ولی در ضمن، درون ما است. روح جنبه های اجتماعی نوع بشر را باز می نماید و جامعه چیزی خارج از ما است که در ضمن، درون ذهن ما جای نمی گیرد. از آن جا که ما موجوداتی اجتماعی هستیم، عنصری مقدس را به صورت اجتماعی با خود حمل می کنیم. روح همچنین نامرئی است: زیرا یک اصل اجتماعی است. افراد می میرند، ولی جامعه می ماند و اعتقاد به نامیرایی روح همین واقعیت را بیان می کند.
به اعتقاد دورکیم، اعتقاد به انواع ارواح و خدایان، از اعتقاد به ارواح واقعی سرچشمه می گیرد، و از این طریق، یک اصل اجتماعی به صورت افراد خاصی تجلی می یابد. بنابراین، اعتقاد به بقای روح هم یکی از باورهایی است که دورکیم به وسیله توتمیسم آن را بیان می کند.
2- پرستش خدایان: آن چه در مرحله ای از جوامع به عنوان پرستش خدایان می بینیم نیز از پرستش توتم ها ناشی می شود. گفته شد که مفهوم «روح» و بقای آن از توتمیسم ناشی می شود. به تدریج این ارواح به نیروهایی شخصی و مرموز تبدیل می شوند که بر سرتاسر پیکره جامعه و افراد تسلط می یابند. به طور خلاصه می توان گفت که همین مفهوم روح و بقای آن به تدریج، به عبادت و پرستش خدایان تبدیل می شود؛ زیرا این ارواح که بقا هم دارند، به صورت نیروهای شخصی و مرموز در آمده اند که برتمام شئون زندگی افراد تسلط دارند. پس پرستش خدایان از رهگذر اعتقاد به وجود ارواح گذشتگان و نیاکان پیدا می شود که خاستگاه آن هم توتم پرستی است.
3- اعتقاد به وجود خدایی برتر و یکتا: دورکیم می پذیرد که حتی در قبایل استرالیایی نیز دین توتمیسم به چند خدایی متحول می شود که این خدایان به تمام قبیله ها مربوط اند. هر قبیله به کلان هایی تقسیم می شود و هر کلان با توتم خود مشخص می گردید. در مرحلة چند خدایی، این توتم ها به خدایان تبدیل شده اند. پس خدایان، همان خدایان واحدهای قبیله ( کلان های قبیله) هستند. دورکیم مسأله اعتقاد به وجود خدای برتر را نیز همین گونه توجیه می کند.
دین پژوهان سعی کرده اند مفهوم «خدایی برتر و یکتا» را در میان انسان های ابتدایی بیابند؛ ولی دورکیم می گوید که مفهوم «خدای برتر» در قبایل استرالیایی توسعه و گسترش از توتمیسم است. توتمیسم در مرحله نخست، به چند خدایی تبدیل می شود و همین که ارتباط میان قبایل به تدریج بیشتر می شود و آن ها مفاهیم و بینش های خود را به یکدیگر انتقال می دهند، گمان می کنند که این خدایان جَدی مشترک و با اهمیت داشته اند و این جد همان خدای واحد برتر است. این خدا هم امتداد و توسعه یافته توتمیسم است. خدایان از اصل توتمی زاییده می شوند و خدای واحد هم همان اعتقاد توسعه یافته به چند خدایی است. آن ها میان طبیعی و فوق طبیعی فرق قائل نمی شوند.
پس می توان نتیجه گرفت که، دورکیم معتقد است که اگر تجزیه و تحلیل وی صحیح می باشد، چیزهای بسیاری را می توان از مردم ابتدایی استرالیا فرا گرفت. در توتمیسم می توان همه «صور ابتدایی» واقعی زندگی را به وضوح مشاهده کرد: تمایز و تفکیک بین امور مقدس و نامقدس، نظریه های مربوط به جان و روح، ریشه های موجودات اسطوره ای و خدایان بزرگ و یک مجموعه کاملاً متناسب و هماهنگ از آیین ها، جشن و سرورها و سوگواری ها را دربرمی گیرد. با در دست داشتن این مواد اولیه، می توان نظریه ای را ساخت و آن را برای همه تاریخ و همه فرهنگ ها مورد استفاده قرار داد تا بتوانیم هر نوع رفتار دینی را براساس آن تبیین کنیم. نظریه دورکیم بیان می دارد که این علل تعیین کننده دین و یا ادیان، در کجا جست وجو شوند؛ چرا که این علل همواره اجتماعی هستند. گرچه کشف این علل در ادیان بزرگ و مهم دنیا مشکل تر است؛ اما آن ها همچنان که در ساده ترین توتمیسم حضور دارند، در این سنت های پیچیده هم حاضرند. عقاید و آیین ها در شرق، غرب و در دوره های قدیم و جدید، همواره نمایان گر نیازهای جامعه می باشند؛ یعنی دعوت مستمر و دائمی جامعه از همه اعضا به این که قبل از همه به فکر جمع گروه باشند، اهمیت گروه را درک کنند. قدرت آن را احساس کنند و خوشی های فردی خود را فدای سلامتی دائمی آن نمایند.
- نقد دیدگاه دورکیم درباره دین و خاستگاه آن
از زمان انتشار دیدگاه دورکیم درباره دین و خاستگاه آن، انتقادات فراوانی بر آن وارد کرده اند برخی از آن ها به شرح زیر می باشند:1- پیش از هر چیز باید تعریف دورکیم را از دین در نظرداشت. به نظر او، دین در تمایز اساسی مقدس و غیرمقدس ریشه دارد. آیین ها و مناسک دینی به امر مقدس مربوط می شود. امر مقدس با امور اجتماعی کلان گره خورده است؛ در حالی که قلمرو امور غیرمقدس، امور شخصی و فردی است. دورکیم از همان ابتدا دین را امری اجتماعی، و امر غیرمقدس را کاری شخصی تلقی کرده است. او در نهایت به این نتیجه دست می یابد که دین چیزی جز نمود نیازهای اجتماعی نیست. از این رو، نظریه دورکیم دور خفی در بردارد، و به همان نتیجه ای می رسد که در ابتدا فرض کرده است.
نقد دیگری استاد علامة جعفر (ره) بر دیدگاه دورکیم از تعریف دین کرده اند. بدین بیان که دورکیم موجود مقدس را یک اصل اجتماعی می داند و بر این باور است که جامعه، عامل گرایش انسان به خدا است. به عبارت دیگر: معتقد است که این جامعه است که اعتقاد به امر مقدس را درون انسان ایجاد می کند. درواقع، دورکیم برای فرد اصالتی قائل نیست و اجتماع را چنان اصیل تلقی می کند که هیچ هویتی برای فرد در نظرنمی گیرد؛ در حالی که چنین نیست. انسان درون خود استعدادهایی دارد که جامعه فقط می تواند عوامل رشد یا سقوط آن ها را فراهم کند. نظریه دورکیم از افراطی ترین نظریات در ارزش یابی تأثیر در جامعه می باشد. بعید نیست که نظریه او در بروز این جمله که «انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد» که نویسندگانی مانند سارتر آن را به مردم معمولی تلقین می کنند، تأثیر به سزایی داشته باشد.
2- یکی از اشکالات روش شناختی نظریه دورکیم آن است که او سراسر بررسی اش را بررشته محدودی از داده های مربوط به تعدادی از قبایل بومی استرالیا استوار ساخته است. به نظر دورکیم، با اندکی دقت ماهیت اساسی دین به طور کلی شناخته می شود. اما آیا ویژگی های یک دین خاص را می توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مسأله این است که نمی توان مطمئن بود جوهر دین مورد بررسی دورکیم، جوهر دین به معنای عام آن باشد. برای تعیین ماهیت عمومی دین، بررسی طیف گسترده ای از ادیان بشری ضرورت دارد که دورکیم هرگز آن را انجام نداد. اگر او این کار را انجام می داد، بعید بود که رابطه نزدیک میان دین و گروه های اجتماعی را که در میان قبایل بومی استرالیایی یافته بود، در جاهای دیگر نیز پیدا کند. در بسیاری از جوامع ابتدایی، میان مجموعه معینی از واحدهای مؤثر اجتماعی که معمولاً مبتنی بر خویشاوندی اند و بیشتر جنبه های زندگی از جمله دین، کنش سیاسی و ساختارهای اقتصادی، رابطه نیرومندی وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادی پیشرفته، چنین رابطه ای لزوماً برقرار نیست. به عبارت دیگر: در جوامع نوع دوم، افراد به چندین گروه تک منظوره تعلق دارند و زندگی های مذهبی شان ممکن است با فعالیت های اقتصادی و سیاسی شان چندان تداخلی نداشته باشد.
این ادعای دورکیم نیز مورد تردید است که اگر کسی یک جامعه بسیار ساده از جهت تحول فناوری را بررسی کند، در واقع می تواند ساده ترین صورت دین را نیز مشاهده کند. از ساده بودن سطح فناوری یک جامعه چنین برنمی آید که چیزهای دیگر مانند نظام های مذهبی و نمادین آن نیز ضرورتاً ساده و غیرکامل باشند. به هر روی، اصطلاح «ساده» را نمی توان با اصطلاح های «اساسی» یا «بنیادی» یکی دانست. این قضیه با این واقعیت تأیید می شود که نظام های مذهبی و نمادین شکارگر و گردآورنده ای همچون جوامع بومیان استرالیا از جهت درجه تکمیل و پیچیدگی با یکدیگر تفاوت نمایانی دارند. قضیه به این صورت نیست که همه این نوع جوامع، ساختارهای کلان یا توتمیسم دارند، و همچنین میان توتمیسم وساختار کلان همیشه همبستگی وجود ندارد.
3- تعریفی که دورکیم از دین ارائه می کند و بر مبنای همین تعریف به تبیین خاستگاه آن می پردازد، تعریفی کارکردگرایانه است. برای روشن شدن مفهوم «کارکردگرایی» ذکر این نکته لازم است که انسان ها در برخورد با دین، همچون بسیاری از پدیده های دیگر، دو رویکرد به آن دارند:
الف) نگرش حق جویانه و پرسش گرانه از درستی، نادرستی، حق و باطل،
ب) نگرش کارکرد گرایانه و پرسش از فواید و آثار آن.
در گذشته، رویکرد نوع اول غلبه داشت و مشخصه عصر جدید غلبه تلقی کارکردی است. مساله «منشأ دین» سؤال عصر جدید است و بیشتر با نگرش دوم سازگار است. از آن زمان که انسان ها نگاهی مبتنی بر سودجویی پیدا کردند، این سؤال پیش آمد که دین چه فوایدی دارد و چرا انسان ها به سوی آن می گرایند و منشأ آن چیست؟ «کارکرد گرانه» رهیافتی است که باید مهم ترین خاستگاه و بستر نظری آن را در اندام وارگرایی و فایده گرایی جست.
کارکرد گرایی یکی از مکاتب سازگار با تبیین های جامعه شناسانه است، از همین رو، در جامعه شناسی از محدوده یک مکتب و یک رویکرد نظری پا فراتر نهاده است و در پیش زمینه نظری، غالب نظریات جامعه شناختی، رد پایی از آن می توان یافت.
در چارچوب نظری این رهیافت، سؤالاتی درباره کارکردهای فردی و اجتماعی دین و چرایی آن مطرح می شود که نوعاً پاسخ هایشان در دسترس است. کارکردگرایان در پاسخ سؤال نخست، به بحث از آثار و پیامدهای دین و مناسبات آن بادیگر حوزه های اجتماعی می پردازند، و در پاسخ سؤال دوم، به جای بررسی منشأ و علل موجده دین، به علل غایی آن که بازگشت معکوسی به همان کارکردهای دین می باشد، تمایل نشان می دهند. مصداق روشن چنین تمایلی را بتوان در مکتوبات برخی از دین پژوهان سنتی مشاهده کرد. این تلقی، که دین فرآورده ای بشری است و تکوّن آن مرهون نیازهای اجتماعی و فردی بشر می باشد، رویکرد شناخته شده ای است که به متفکران سنتی تعلق دارد.
فوئر باخ، مارکسی، دورکیم و فروید چهره های شاخص این رویکردند که به جای تلاش در جهت کشف علل موجده، به سراغ علل غایی دین رفته اند.
حالت این نظر دورکیم، که همه مناسک مذهبی در سراسر جهان اساساً یکی اند، این است که باورهای شرکت کنندگان در مناسک و مقاصد اعلام شده این مناسک، هیچ ربطی به آن چه اتفاق می افتد، ندارد.
رسیدن به چنین نتیجه ای بسیار شگفت انگیز است، زیرا برای شناخت رفتار مذهبی، توجه به باورهای مشارکت کنندگان درباره رفتارشان گریز ناپذیر است، و در تبیین این رفتار، بسیار اهمیت دارد.
پیامد دیگر نادیده گرفتن اهمیت صورت های خاص- که مناسک به خود می گیرند- این است که برای تبیین صورت های خاص مناسک، هیچ گونه مبنای واقعی برای دورکیم باقی نمی ماند. اگر آن چیزی را که مردم انجام می دهند واقعاً اهمیتی نداشته باشد، پس از چه راهی می توان اعمال آن ها را تبیین کرد و چرا آن ها این کار را انجام می دهند و کار دیگری انجام نمی دهند.
4- نظریه دورکیم نمی تواند برخی از مسائل مهم دین را تبیین کند. به عنوان مثال، در مورد آموزه های اخلاقی که ادیان، پیروان خویش را به آن فرا می خوانند، در آن بخش که به جامعه دینی منحصر است، این نظریه کارایی دارد، اما نسبت به فرامین فراگروهی، قدرت تبیین ندارد، مانند دستوری که می گوید، به غیر همکیشان خود هم مهربانی کن، نوع بشر را دولت بدار، خیرخواه همه باش. نمی توان گفت که در همه این دستورات، فقط منافع گروه ملاحظه شده است؛ چرا که برخی از این دستورات فراگروهی بوده، و براساس آن، منافع شخصی و گروهی در نظر گرفته نمی شود.
نژاد بشر به طور کلی، آن گونه که این اصطلاح در نظریه جامعه شناختی به کار می رود، جامع نیست. اگر ندانی، گروه ها را وادارد که امتیازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعمیم دهیم، چگونه می توان ندای خداوند را با ندای گروه برابر دانست؟
همچنین باید توجه داشت که پیامبران معمولاً بنیانگذار قواعد اخلاقی ای بودند که با قواعد اخلاقی رایج در جامعه شاسی در تعارض بود. بنابراین، نمی توان گفت که دین از جامعه نشأت می گیرد و قواعد اخلاقی آن، همان قواعدی است که جامعه برای حفظ و بقای خود و برای ارتقای سطح زندگی و سود اعضای گروه، آن ها را وضع کرده است. از سوی دیگر، هنگامی که پیامبران با مخالفت جامعه خود روبه رو می شدند، به جای این که احساس ضعف و سستی کنند و به خاطر حمایت نشدن از سوی گروه، از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکای به منبع قدرت در آن ها فزونی می یافت و با حرارت و جدیت بیشتر و با قوت قلب و احساس حمایت قوی تری به کار خود ادامه می دادند. به طور قطع، منشأ چنین احساسی نمی تواند جامعه باشد، زیرا جامعه آنان احساس مخالفی را در آنان ایجاد می کرد.
5- نظریه دورکیم هیچ توجیه و تفسیر درستی از فرافکنی مفهوم «خدا» به دست نمی دهد؛ زیرا جامعه از طریق نیروی عظیمی که بر افراد اعمال می کند، با سهولت می تواند اعمال آنان را مهار کند و براین کار نیازی به ایجاد تصور خدا و نسبت دادن این نیرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در برخی اوصاف نیز برای این که خدا را نماد و صورت تغییر شکل یافته جامعه قلمداد کنیم، کافی نیست. بلکه می توان ادعا را وارونه کرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خدا را احساس کرده، آن را به جامعه تغییر کرده اند و ایده جامعه نماد خدا است نه به عکس.
جمع‌بندی
اهمیت دورکیم در این است که وی به منزله یک جامعه شناس، نسبت به مسائل جامعه خویش بی اعتنا نبوده و کوشیده است بر اساس مبانی معرفتی و غیرمعرفتی جامعه خود، نظریاتی را تنظیم و براساس آن، واقعیت های جامعه خویش را به شکلی مستند و علمی تحلیل کند و سپس بر اساس این تحلیل ها به ارائه راه حل بپردازد. ازاین رو به رغم برخی نقایص و کاستی های موجود در نظریه اجتماعی دورکیم که در تحقیق پیشرو به برخی از آن ها اشاره شد، به نظر می رسد که بهره گیری از تحلیل های اجتماعی دورکیم، در بررسی برخی مسائل اجتماعی جامعه ما تا اندازه ای راهگشا باشد. برای نمونه تأملات وی درباره چگونگی انجام تحقیقات کمی در جامعه شناسی، توجه و تأکید به اهمیت ساختارها و ارزش های اجتماعی در فرایند تکامل جوامع، تأکید بر همبستگی اجتماعی و نقش دین در آن و شناسایی ناهنجاری های اجتماعی از جمله مسائلی اند که اندیشمندان جامعه ما جهت غنابخشی پژوهش های خود می توانند از نظریات او ایده بگیرند؛ اما نباید فراموش کرد که نظریات اجتماعی به منزله بسته کاملی هستند که حتی استفاده ها ی ابزاری ناآگاهانه از آن ها نیز در دراز مدت تأثیرات فرهنگی بستر تولید نظریه را به همراه دارد. لذا توجه به تضادهای آشکار فرهنگ مبدأ و مقصد در مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی که جزو ژرفترین و عمیقترین لایه های فرهنگ بشری است و نسبت به دیگر لایه ها حالت ز یر بنایی دارند، مستلزم آن است که در مصرف این نظریه در فرایند بازسازی علم مدرن و بازخوانی علم دینی دقت بیشتری شود. در غیر این صورت به کارگیری این نظریه همانند دارویی خواهد بود که فرد ی را از یک بیماری نجات می دهد، ولی ممکن است وی را به بیماری یا بیماری های دیگر گرفتار سازد. در آخر می توان از ویژگی های بارز دورکیم به موارد زیر اشاره کرد:1- دیدگاه كاركردگرایی
2- نظم‌گرا و محافظه‌كاری
3- معتقد به وجود تعادل در جامعه
4- اعتقاد به «همبستگی» بعنوان عامل پیوند افراد در جامعه.
منابع مقاله :
- آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، باقر پرهام، انتشارات علمی و فرهنگی،1373.
- ریترز، جورج، نظریه های جامعه شناسی، احمد رضا غروی زاد، جهاد دانشگاهی.
- توسلی، غلامعباس، جامعه شناسی دینی، انتشارات سخن ،1380.
- کوزر، لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی،1372.
- پاملاجی، شومیکر و همکاران، نظریه‌سازی در علوم اجتماعی، محمد عبدالهی، تهران، جامعه‌شناسان،1387.
- توسلی، غلامعباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سمت،1388.
- ریتزر، جورج، مبانی نظریه جامعه‌شناختی معاصر و ریشه‌های کلاسیک آن، خلیل میرزایی و علی بقایی سرابی، تهران، جامعه‌شناسان،1390.
- جلایی‌پور، حمیدرضا و محمدی، جمال، نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی، تهران، نی،1387.
- تنهایی، حسین ابوالحسن، نظریه‌های جامعه‌شناسی (ویژه دوره‌های کارشناسی)، مشهد، مرندیز،1386.
- کیویستو، پیتر، اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی، منوچهر صبوری، تهران، نی،1380.
- دورکیم، امیل، صور بنیانی حیات دینی، باقر پرهام، تهران، مرکز، چاپ اول،1383.
- ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، عبدالرحیم گواهی، انتشارات بنیان.
- پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، محمد عزیز بختیاری، انتشارات موسسه آموزش و پژوهشی امام خمینی (ره).
- گیدنز، آنتونی، دورکیم، ترجمه یوسفعلی اباذری، تهران، انتشارات خوارزمی،1363.
- جمشیدیها، غلامرضا،پیدایش نظریه های جامعه شناسی، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران،1387.
- کرایب، یان، نظریه اجتماعی کلاسیک: مقدمه ای بر اندیشه مارکس، وبر، دورکیم، زیمل، شهرناز مسممی پرست، انتشارات آگاه،1382.
- همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، محسن ثلاثی، انتشارات بنیان.
- اسلامی، سیدحسن، رهیافت دین شناختی دورکیم، هفت آسمان،1372.
- دیلینی،تیم، نظریه های کلاسیک جامعه شناسی، بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران، نشر نی،1387.
- دورکیم، امیل، فلسفه و جامعه شناسی، فرحناز خمسه ای، تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها،1360.
- ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی،1385.
- کوزر، لوئیس و روزنبرگ، برنارد، نظریه های بنیادی جامعه شناختی، فرهنگ ارشاد، تهران، نشر نی،1378.
- تامسون، کنت و دیگران، دین و ساختار اجتماعی ، علی بهرام پور و حسن محدثی، تهران، کویر،1381.
- امیل دورکیم - دانشنامه رشد danesh.roshd.ir
