آزادی در اندیشه آیت الله معرفت

آیت الله محمد هادی معرفت (ره) به عنوان یک مفسر و قرآن پژوه بزرگ شناخته شده بودند و اثر معروفشان «التمهید فی علوم القرآن» هم شاهدی بزرگ بر این قضیه بود؛ اما این عالم ربانی در جهات فقه اجتماعی اسلام نیز دارای آراء بدیع و نظرات جالبی بودند گاه در نوشته ها و یا مصاحبه های خویش برخی آراء و انظار خود را ارائه می نمودند. یکی از مباحث اجتماعی مهم مبحث آزادی است. آیت الله معرفت درباره ی این مقوله نیز مطالب قابل توجهی اظهار فرموده اند. مقاله ذیل تلخیصی است از آرای ایشان در این مسئله.

نگاه مبنایی

آیت الله معرفت، بر اساس حدیث «إنَّ النّاسَ کلَّهم أحرارٌ»، انسان ها را ذاتاً آزاد می بینند و به واسطه لزوم وجود قانون در جامعه و عدم امکان رشد بدون آزادی، به این مقوله می پردازند. تقسیم بندی های ایشان نسبت به آزادی نشانگر عدم خلط آزادی های متنوع توسط ایشان است.
آیت الله معرفت به آزادی از جنبه های گوناگون می نگرد؛ ولی در تمام نگرش های ایشان یک بحث برای آزادی همیشه مطرح است و آن نگرش مبناشناسانه و نگاه فیلسوفانه به این مقوله است. در آزادی ذیل چنین نگاهی، آزاد آفریده شدن انسان موضوعی است که هم مورد تأیید عقل و فلسفه است و هم قرآن کریم آن را مسلم دانسته است. هم چنین روایات اهل بیت عصمت (علیه السلام) نیز بر آن تأکید دارد.
حضرت علی (علیه السلام) در روایتی به امام حسن (علیه السلام) می فرماید: «لا تکن عبداً لغیرک، فقد خلقک الله حراً»؛ (بنده غیر خودت مباش در حالی که پروردگار تو را آزاد خلق نموده است).
در آزادی فلسفی، سؤال از آزادی انسان و اینکه او تحت تأثیر اراده بالاتر و عوامل دیگر نیست یک سؤال بنیادی است. هر چند پرسش از جبر و اختیار از بدو آفرینش ذهن آدمی را درگیر خود کرده بوده است؛ در عین حال نگاهی به مکانیزم های عملکرد ذهن آدمی نشان می دهد که انسان دارای اراده است؛ چه آن که با فراهم شدن مقدمات اراده (تصور، فایده و شوق شدید) تصمیم بر جامه عمل پوشاندن به خواسته خویش می گیرد.
در واقع انسان ذاتاً حس می کند که در اراده نمودن و در تصمیم گیری آزاد است. به دیگر سخن انسان احساس می کند که اختیار دارد و تحمیلی از جایی دیگر بر او نیست (جز برخی عوامل تشویق گر و ترغیب کننده که البته این ها نیز به گونه ای نمی باشد تا وی را به مرحله الجاء یا همان مجبور گشتن برساند). هم چنین انسان مشاهده می کند در عین حال که در اراده و عمل آزاد است در ترک نیز، با وجود نهایت درجه اشتیاق به انجام کار، توانا و قادر است. همین حمل نمودن مسئولیت بر دوش خود و توانایی ترک از انجام عمل، حاکی از آزاد بودن او است و مدح و ذم بر انجام یا ترک کارها نیز مولود همین آزادی در انجام و ترک است؛ در غیر این صورت (اگر انسان مجبور و غیر آزاد می بود) هیچ مدح و ذمی بر انجام یا ترک کارها بر وی معقول و حکیمانه نبود.
در فرهنگ دینی، قرآن کریم، آمده است که «ولا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزرَ اُخری»؛ (هیچ کس بار دیگری را به دوش نمی کشد).
به باور نویسنده کتاب «التمهید» با توجه به اینکه آدمی در انجام و ترک امور خویش مختار است می توان گفت که وزر و وبال کسی بر دوش دیگری نیست و تمام پیامدهای حقوقی و کیفری اجتماعی انسان نیز بر عهده او است و نتایج ارتکاب و عدم ارتکاب آن ها متوجه وی می باشد. آیت الله معرفت این اصل را از بنیادی ترین اصول ساختار اجتماعی بشر برشمرده است؛ اصلی که از سرشت وی برخاسته است و تمام ساز و کارهای معقول برای ایجاد یک جامعه سالم و پاک بر این اساس و بنیاد قرار گرفته است. به باور وی شک و تردید در اصل این قضیه حاکی از گرفتاری در دام سفسطه و مغلطه است.
آیت الله معرفت، هم چنین، بر این باور است که در محیط سالم استعدادها رشد می کند و شکوفا می گردد؛ چنانکه، در طرف دیگر مسئله، به هر میزان که محیط ناپاک تر و ناسالم تر گردد زمینه رشد کژی و انحراف نیز بیشتر می شود.

روابط میان افراد با یکدیگر

نوع دیگر آزادی از دیدگاه مرحوم معرفت، آزادی حاصل از روابط میان افراد با یکدیگر است. ایشان این نوع از آزادی را، حقوقی می نامند. آیت الله معرفت تأکید دارند عمق نگرش ما به آزادی در مطالعه این نوع از آزادی به اندازه آزادی در نگاه فلسفی نیست؛ چه آن که در اینجا فقط رابطه فرد با دیگران و نیز رابطه وی با نظام حاکم را مورد بحث قرار می دهیم و بقیه مباحث و جهات موضوع بر عهده فلسفه باقی می ماند.
به باور آیت الله معرفت آزادی در این معنا، برخاسته از آزادی تکوینی است و همان طور که مؤلفه طهارت ظاهری انسان از طهارت ذاتی (واقعی) او در خلقت منشأ می گیرد، آزادی او در حقوق هم، از آزادی اش در آفرینش سرچشمه می گیرد.
در واقع، و به دیگر سخن، از آنجا که اصل آزادی از فطرت اصیل آدمی نشئت گرفته و برمی خیزد تمامی قوانین و حقوقی هم که ضامن سعادت و رشد و کمال انسان است باید با فطرت و سرشت وی هماهنگی داشته باشد.
همه انسان ها از این جهت مساوی اند؛ زیرا همگی در اصل خلقت، و نه کیفیت های خاص آن، مساوی می باشند. به این ترتیب قائل شدن به تبعیض در این جا کاملاً بی پایه است و به حکم عقل و نقل محکوم و باطل است.
ممکن است گفته شود فلاسفه بزرگی همچون ارسطو کمتر به مقوله فطری بودن آزادی پرداخته اند. این نگاه صحیح نیست و مطالعه دقیق آثار فیلسوفان شهیر نشان می دهد که هم فلاسفه یونان و هم اندیشمندان مسلمان بسیار به این مبحث پرداخته اند.
نکته مهم دیگر آن که به باور آیت الله معرفت بیشتر اندیشه های معقول فلاسفه بزرگ یونان و اسکندریه و... برگرفته شده از تعلیمات و آموزه های انبیای الهی اخذ شده است و گروهی از حکیمان یونان از شاگردان انبیا و پیغمبران بوده اند.
انسان حق دارد از تمام مظاهر طبیعی زندگی بشری برخوردار و بهره مند گردد همان طور که در قرآن کریم وارد شده است: «خلق لکم ما فی الأرض جمیعاً» یا «سخّر لکم ما فی السموات و الأرض جمیعاً». این که خداوند آنچه در زمین است را برای همه شماها خلق نموده و تمام آنچه در آسمان ها و زمین است را مسخر و رام شما آفریده است بیانگر همین واقعیت است. منتها مهمترین مسئله در این جا آن است که آیا برخورداری از این آزادی در استفاده از مظاهر آسمانی و زمینی، مطلق و بی قید است یا اینکه محدود و مقید می باشد؟
در راه پاسخ گویی به این پرسش مرحوم آیت الله معرفت به تعاریف آزادی می پردازند:
بنابر توضیح ایشان دو گونه تعریف برای آزادی شده است که عبارتند از «الانطلاق من القیود» و «امکان التمتع بالحقوق». انطلاق از قیود به معنای آن است که انسان در تمام تصرفات و بهره وری های خویش آزاد و رها است و هیچ مانع و رادعی برای وی نمی توان قائل شد؛ اما امکان التمتع بالحقوق، چنانکه از عبارت معلوم است، بدان معنا است که چینش و ساز و کار ارائه حقوق به گونه ای است که هر فرد به صورت معقول امکان استفاده و تمتع از حقوق راستین و بر حق خود را داشته باشد. به این ترتیب محدوده و دایره بهره وری از حقوق انسان در این تفسیر تا حدی است که قانون مشخص می کند.
معقول نبودن تعریف و تفسیر اول برای آزادی کاملاً واضح و روشن است. به این دلیل که قاعده تزاحم در این جا روی می دهد و هیچ عاقلی در دنیا با وجود قاعده تزاحم و برخورد نمی تواند قائل به وجود نوع نامعقولی از آزادی به نام آزادی مطلق گردد. در مقابل تعریف دوم منطقی، معقول و مقبول است؛ چه آن که بهره وری تام انسان و استفاده احسن وی از تمام امکانات حقوقی خویش مشروع است و عاقلان جهان بر پذیرش این مسئله با یکدیگر اتفاق و هم قولی دارند.
از دیدگاه آیت الله معرفت نسبت به آزادی معقول غیرمطلق شبهاتی نسبت به نصوص دینی ممکن است به ذهن برخی خطور نمایید که یکی از آن ها این است که آیه «لا إکراه فی الدین»؛ (هیچ اکراه و اجباری در پذیرش دین نیست) با آیه «و من یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین»؛ (هر کس غیر از اسلام آیینی برای خود انتخاب کند از او پذیرفته نخواهد شد و در آخرت از زیانکاران است) منافات دارد.
جواب ایشان این است که آیه «لاإکراه فی الدین» به معنای جبر در دین پذیری نیست. آیه می گوید دین آن چیزی نیست که با زور بتوان آن را به خورد مردم و باور آنان داد؛ بلکه دین باید با تمسک به دلایل و براهین عرضه گردد تا مردمان با رغبت آن را بپذیرند؛ زیرا ذات مردم برهان پذیر است. اما آیه «إن الدین عندالله إلاسلام» و همچنین آیه «و من یبتغ غیرالإسلام دینا فلن یُقبلَ منه و هو فی الاخره من الخاسرین» به بیان دین پذیرفته شده نزد خداوند پرداخته است بدین معنا که اگرچه حقیقت را بدون برهان نمی توان بر کسی تحمیل نمود و باید با ارائه دلیل آن را عرضه کرد؛ ولی بدانید که اگر دینی غیر از دین اسلام انتخاب نمودید در نهایت امر متوجه خواهید شد که بالکل راه را به خطا رفته اید. از این جهت است که اسلام منطقی ترین و معقول ترین برهان ها و ادله را در حقانیت خود ابراز داشته است و هر که آن را نپذیرد در واقع در اصل برهان پذیری که از فطریات وی است خدشه وارد است. در واقع کسی که از امور فطری خویش دور شود از انسانیت دور می شود. به این ترتیب باید گفت که میان این دو طیف آیات و نیز روایاتی از این دست هیچ گونه تناقضی نیست و اصولاً حکم به قبح پذیرش دینی غیر از اسلام، یک حکم ارشادی برای عقول مردمان است.
شبهه دیگر این است که گفته شود انسان نمی تواند از سیطره صفات روحی و جسمی و درونی خویش بگریزد و ناچار تابع آن ها است. در نهایت، با توجه به چنین نگاهی، حکم به عدم برخورداری انسان از آزادی ذاتی شود. حتی ممکن است برای توضیح چنین نگاهی از آیه شریفه «قل کلٌّ یَعمل علی شاکلته» هم استفاده شود.
جواب این شبهه که عده ای از غربی ها نیز سخت بدان معتقدند این است که چه اشکالی دارد انسان از ابتدا و طبق ساختار پی ریزی شده رفتارش به گونه ای باشد که نشئت از صفات باطنی اش گرفته باشد؟ اگر از ابتدا این پی ریزی بر اساس اصل مختار بودن انسان پی ریزی شده باشد (که همین گونه هم هست) هیچ سلب آزادی ای از وی نشده است و آیه نیز نمی خواهد جبری بودن این شاکله را بیان بدارد؛ لذا از این آیه نفی اختیار و اثبات جبر برای آدمی به دست نمی آید.
یک مسئله دیگر وجود دارد و آن جایگاه قانون در قبال مبحث آزادی است؛ بدین معنا که با وجود آزاد بودن انسان در حکمرانی نسبت به کارهای خویش آزاد بودن و مختار بودن او کارکرد قانون چیست؟
برای جواب به این سؤال باید ابتدا جایگاه حق را معین کرد. حق در برابر تکلیف قرار دارد. بر این اساس هر آنچه که بر اساس سرشت آدمی یا به وسیله طبیعت و یا سنت الهی برای انسان متصور باشد حق نام دارد. جایگاه قانون در مرزبندی این حقوق معین و تعریف می شود و مرزهای مذکور را گاه آدمی خود معین می کند و گاه شرع مبین آن مرزها را مشخص می نماید.

کارکرد قانون

چنانکه از مباحث قبلی برمی آید آیت الله معرفت، طبق تقسیم بندی مشهور، آزادی را به دو معنای آزادی مطلق و آزادی مقید به قوانینی خاص تقسیر نمودند. هم چنین آمد که به باور ایشان تقید نسبت به وظایف معین شده توسط مرزهای معقولی که آزادی را از اطلاق بیرون می آورد به معنای سلب آزادی نیست؛ چه آنکه انسان هیچ وقت نمی تواند و حق ندارد به اسم آزادی، تعهدات فردی و اجتماعی معین شده برای خود را پشت سر اندازد و یله و رها باشد.
در واقع اصل مشارکت اجتماعی و زیستن بشر در جامعه، اقتضایی این گونه ای دارد و آزاد بودن فرد در حیطه و محدوده قانون امری معقول و مورد پذیرش عقلای عالم است. در واقع همه در برابر قانون مساوی هستند و هر کس در حد امکانات خویش و در محدوده قانون می تواند از حق هایی که برایش تعریف شده بهره ببرد.
فلاسفه و عقلای عالم همیشه به دنبال محقق نمودن چنین زمینه ای بوده اند؛ در عین حال از نظر پوشیده نباید داشت که زندگی کنونی به معنای حیات اجتماع محوری است که در مقابل «جامعه بدوی» قرار دارد.
در جامعه بدوی طرح سامان یافته و سازمان دیده ای وجود نداشت. به این ترتیب نباید جامعه بدوی را با «جامعه متوحش» یکی دانست. در جامعه متوحش هرگونه مظاهر تمدن و مدنیت منتفی بود. برعکس در جامعه بدوی گاهی قواعدی رعایت می شود که جوامع متمدن و شهرنشین نیز فاقد آن ها هستند. منتها آنچه جامعه معاصر را جدای از جامعه بدوی می کند عدم شمول حکومت قانون در جوامع بدوی است. در جوامع جدید انسان ها در حقوق با یکدیگر مساوی هستند و هر کدام در محدوده قانون از آزادی برخوردار می باشند و هر نوع تبعیض غیرمعقول و غیرقانونی منتفی است.
در این جامعه چون آزادی مطلق تقبیح می شود ملاک تشخیص مصلحت، نظر و رأی فرد نخواهد بود؛ ‌زیرا نظر شخصی باعث از بین رفتن آزادی های معقول می گردد و نتیجه ای برعکس در تحقق اهداف اجتماعی در پی دارد.
البته باید توجه داشت که به لحاظ نظری این بحث در جوامع به اصطلاح مدرن جهان وجود دارد و این جامعه ها در اسم مدرن هستند و در عمل بدوی و حتی متوحش می باشند. چرا که اصناف قوی و ضعیف کاملاً خط بندی و اغلب جامعه توسط دسته ای زر و زور محور به طرق گوناگون به استضعاف کشیده می شود. به تعبیر ویل دورانت یک گونه بردگی در اجتماع پدید آمده است.
آزادی معقول و مطابق سرشت پاک آدمی، همان آزادی در محدوده قانون است؛ البته نه قانونی که صاحبان زر و زور وضع نموده اند؛ بلکه قانونی که بر مبنای سرشت و حکمت و به دست مردمان عاقل و برگزیده وضع شده باشد. این قانون باید تأمین کننده مصلحت ها و منافع عمومی باشد و اصل عدالت (عدالت اجتماعی) در آن مشهود باشد. هم چنین باید یکسانی افراد جامعه و امکان بهره وری از حقوق خویش کاملاً در آن مشهود باشد و انسان ها ذیل آن که آزادی مطلق را نفی کرده است به تمام حقوق تعریف شده خویش برسد.
اصل اِباحه و جواز بهره بردن از مظاهر طبیعت و انتفاع از لذات زندگی برای همگان، یکی از اصول استوار اسلام است. قاعده «النّاس مسلّطون علی أنفسهم و أموالهم»؛ (هر کسی کاملاً بر خود و دارایی های خود مسلط است) بیانگر اصلی زیربنایی در اسلام است که تمام منافع معقول را حق آدمی برشمرده است و با پشتوانه اصل اساسی دیگری تحت عنوان «لاضر و لاضرار فی الاسلام» در مقابل سلب هر حق قانونی می ایستد.
کوتاه سخن آن که آزادی باید معقول و متعهدانه باشد؛ نه اینکه با بی بند و باری و بی تفاوتی همراه و هم آغوش گردد. بر این اساس در جلب منفعت و دفع ضرر تضادی که ممکن است میان مردم روی دهد باید با قانون رفع شود. این اولین و مهمترین دلیل احتیاج به قانون است؛ لذا قانون با آزادی مطلق منافات دارد و با آزادی به معنای انتفاع و تمتع از حقوق نه تنها منافاتی ندارد؛ بلکه در واقع قانون برای تحقق همین آزادی (انتفاع از حقوق) آمده است.
آزادی های مورد نیاز جامعه را می توان در تمام اصنافش به آزادی عمومی بازگرداند. در این آزادی تمام حقوقی که استقلال عرصه های مختلف زندگی اجتماعی را تحدید نموده می کند و برای تحقق رشد شخص و سپس جامعه از آن دفاع می نماید معین می شود. در عین حال باید دانست که، در حقیقت امر، برای بشر اجتماعی الطبع باید کسی باشد که اجرای قانون در جامعه را ضمانت کند.
از این جهت وجود قانون به تنهایی کافی نیست. یعنی این گونه نیست که اگر عده ای نشستند و قانونی مناسب را طرح ریزی کردند و سپس به ناکجاآباد رفتند کافی باشد. به این ترتیب وجود حکومت برای جامعه انسانی، ضروری است.
در شریعت اسلام که کاملترین شرایع است و در تفسیر شیعی از این شریعت، باید هم قانون باشد و هم حکومت، و در رأس هرم این حکومت نیز پس از انقطاع ارسال رسل باید شخصی باشد که تمام مناصب نبوت را دارا است. به این شخص در ادبیات اسلامی و شیعی می گوییم امام.
حال حکومت مدنظر اسلام برای تحقق آزادی در بستر قانون در زمان غیبت امام، محتاج وجود یک مسلمان عادل با شرایطی خاص است که علاوه بر شرائط عام عقلائی،‌ شرط «فقاهت» را نیز داشته باشد. وجود این حاکم فقیه برای اجرای قانونی که بنا است در جامعه اجرا شود (قانون اسلام) ضروری و لازم است. فقاهت مورد نیاز در این فرد هم فقاهت در احکام شخصی نیست؛ بلکه ملاک در این مقوله، داشتن «فقاهت حکومتی»‌است؛ لذا نمی توان گفت همه فقها ولایت دارند.
این خصیصه ای است که فقط برخی فقیهان آن را دارا می باشند و نقش مردم در این حکومت به فعلیت رساندن «ولایت بالقوه ی» این «فقیه شایسته» است؛ لاجرم با بالفعل شدن ولایت این گونه فقیهی، بقیه فقیهان ولایت حکومتی نخواهند داشت. این مبحث بسیار دامنه دار است و باید در جای خود بدان پرداخت که آزادی واقعی را جز در حکومت مبتنی بر ولایت فقیه در مرحله ای و در حکومت امام عصر (عج) در مرحله ای بالاتر نمی توان دید.
منبع مقاله: نشریه خردنامه همشهری شماره 101