اندیشه ی کشورداری نزد فارابی (1)

ابونصر محمد بن محمد بن طرخان فارابی (295-339 ق) استاد دوم (Magister Secundus) و فیلسوف فقیه از خاندان ایرانی به نوشته ی ابن ابی اصیبعه (134:2) که وی را «فارسی المنتسب» خوانده است، برخی مانند ابن خلکان و یافعی در مرآه الجنان و ابن کثیر و ابن الوردی او را شاید از روی نام نیایش «طرخان بن اوزلغ» ترک نژاد دانسته اند، و برخی هم مانند صفدی و ابن الوردی گفته اند که به زیّ و ساخت صوفیان نزد سیف الدوله رفته بود. ابن العبری می نویسد که او با زیّ و ساخت ترکان بوده است و به همین ساخت نزد این پادشاه رفته و چندی در دربار او زیسته است. سخنان اینان که او را «ترکی» خوانده اند در برابر گواهی ابن ابی اصیبعه که خود دمشقی است و فارابی هم در آنجا به سر می برده است گویا چندان ارزشی نخواهد داشت؛ و به گفته ی والتسر شاید پدرش از گروه سپاهیان مزدور ترک دستگاه خلافت عباسی به شمار می آمد و شاید هم طرخان لقب نیای او بوده است. وی، به گواهی نوشته های خود او، جز به یونانی و فارسی و سغدی و سریانی آشنایی نداشته و دستور زبان یونانی را مانند نحو عربی خوب می دانسته است. او از زبان ترکی هیچ یادی نمی کند (دیباچه ی والتسر بر آراء، ص 3؛ التحلیل، ص 256؛ الالفاظ 43 تا 56؛ الحروف ص 61 و 62 و پس از آن و 111؛ شرح العباره 46؛ العباره ص 26- نیز ص 86 چاپ نگارنده).(1)
اگرچه ابن خلکان گفته است که وی بیش از هفتاد زبان می دانسته و او و یافعی (سرگذشت نامه ی محفوظ برای فارابی) نوشته اند که فارابی با زبان ترکی و چندین زبان دیگر آشنایی داشته است. گویا چون دیده بودند که در شرح العباره (ص 105) وی می گوید: «اما سایر الالسنه سوی العربی» و مانند این در جاهای دیگر به چنین نظری رسیده بودند.
به گفته ی یکی از خاورشناسان او بنیادگذار فلسفه ی خاوری سرزمین ایران شهر است.
قزوینی در آثار البلاد می گوید که وی نخستین فیلسوفی است که در سرزمین ایرانی پس از اسلام پدیدار گشته است. بیهقی در تتمه صوان الحکمه می نویسد که در میان فیلسوفان اسلامی پیش از وی و برتر از وی کسی نبوده است. ابن خلکان او را بزرگ ترین دانشمندان پس از ارسطو به شمار می آورد.
ابن سبعین صوفی فیلسوف (613-668 ق) می گوید که وی در میان فیلسوفان سرزمین خاوری از هوشمندترین و آشناترین آنان به دانش های کهن است تا به جایی که دیگران بدو نرسیده اند و او هماره دریابنده ای جستارگر بود تا هنگامی که درگذشت. سخنان او برای اندیشه های ابن سینا و ابن باجه و ابن رشد، ریشه و پایه است؛ و او را پیشوا و بزرگ فیلسوفان می توان خواند (الفلسفه الاسلامیه، مذکور 35؛ دیباچه ی عثمان امین بر احصاء العلوم 31؛ سرگذشت ابن سبعین، از تفتازانی 308 و 376 گرفته ی از بدّالعارف او) او را پس از فرفوریوس صوری نخستین گزارش نگار نوشته های ارسطو می توان به شمار آورد (ایساغوجی چاپ اهوانی 42؛ ترجمه ی ایساغوجی تریکو 6). او را به گواهی نگارش هایش می توان در گزارش نگاری و گزیده سازی از نوشته های ارسطو نمونه و پیشوا برای دانشمندانی مانند ابوالفرج ابن الطیب عراقی و ابن باجه و ابن رشد که دارای گزارش بزرگ و گزیده هستند دانست (دیباچه ی منطق ابن مقفع از نگارنده). او با اسکندرانی ها و دانشمندان انطاکیه و حرّان پیوستگی داشته و بخش ناخواندی منطق را هم فراگرفته (2) (گویا از ترجمه ی «مرایا») و گزارشی بزرگ بر منطق دارد و در برابر رازی پزشک ایرانی و فیلسوف کندی ایستادگی داشته و از آن دو خرده گرفته است.
او در سه دفتر آراء مدینه ی فاضله و سیاست مدنیه و جوامع السیاسه مانند افلاطون و ارسطو هنر سیاست و کشورداری (= شهریاری) را با شناخت هستی و گیتی پیوند داده است (دیباچه ی دیترسی بر ترجمه ی آلمانی آراء مدینه ی فاضله ص 77)؛ و در جهان شناسی و هنر کشورداری از آن دو فیلسوف و اسکندر افرودیسی و نوافلاطونی ها پیروی کرده و این را از استادان سریانی خود آموخته است.
چنان که خود او در ظهور الفلسفه از برخی از این ها یاد کرده (فهرست من برای نسخه های کرمان دانشکده ی ادبیات ص 73؛ فهرست فیلم ها 236:3؛ گفتارم درباره ی فارابی ص 152) و گفته که در روزگار متوکل عباسی (232-247 ق) یک استادی انطاکی بوده است دارای شاگردی مروی که از او یوحنا بن خیلان (به نوشته ی یافعی در مرآه الجنان) در روزگار معتضد (279-289 ق) آموخته بود؛ و خود فارابی در روزگار مقتدر (295-320 ق) از این یکی فراگرفته است (نیز دیباچه ی زیمرمن بر ترجمه ی انگلیسی شرح العباره فارابی، ص 106). پس فارابی خراسانی را استادی بود خراسانی. از سنجش نوشته های او با نوشته های پاولس فارسی دانشمند روزگار انوشیروان ساسانی چنین برمی آید که فارابی از نگارش های او هم بهره برده است (گفتار گوتاس).
پس فلسفه ی فارابی که یکنواخت و یکدست است، از خود او نیست و از آنچه در سرزمین ایرانشهر پس از آمدن آیین اسلام روایی داشته است هم نگرفته است، بلکه از دانشمندان سریانی و ایرانی پیرو اسکندرانی ها آموخته است (دیباچه ی یوسف کرم بر ترجمه ی فرانسوی آراء مدینه ی فاضله، ص 11؛ دیباچه ی عربی آلبیر نصری نادر بر همین آراء که گرفته از استادش همین کرم است، ص 17).
فارابی در روزگارانی می زیسته است که جنبش آشتی گذاری میان دو اندیشه ی افلاطون و ارسطو از چند سده ی پیش از آن آغاز گذشته بود و فرفوریوس صوری، یا به گفته ی ابن سبعین در رساله ی فقیریه (ص 239، تفتازانی 265) فرفوریوس قبرسی، نگارشی در پنج یا هفت دفتر در این زمینه بر جای گذاشته (فارابی مدکور 13؛ ترجمه ی آراء مدینه ی فاضله والتسر ص 428)؛ و آمونیوس اسکندرانی از سده ی 5 و 6 نیز همین روش را به کار برده و «اختلاف الاقاویل فی المبادی» ساخته که نسخه ی ترجمه ی عربی آن در ایاصوفیا (ش 2450/4 گ 17/- 135 پ) هست و این دو دفتر خود پایه ای است برای الجمع بین الرأیین فارابی (یادنامه ی بیرونی، گفتار ضیائی، ص 185-202؛ دیباچه ی من بر ترجمه ی نزهه الارواح شهرزوری، ص 27؛ پترز: ارسطو در زبان عربی ص 123؛ ترجمه ی آراء الهند شهرستانی از لاورنس به انگلیسی ص 56-62) که داماد استرآبادی و علی قلی خان گرجی ایروانی قمی از آن گرفته اند.
کندی و عامری هم چنین می اندیشیدند (والتسر همانجا) شاگرد فارابی یحیی بن عدی نیز چنین می گفته است (مقالات ابن عدی 334).
فارابی گذشته از پندارهای سیاسی افلاطون و ارسطو از اندیشه ی کشورداری ایرانی هم آگاه بوده و در دفتر آراء مدینه ی فاضله و سیاست مدنیه و شاید هم جز اینها کوشیده است که مدینه ی فاضله یا کشور برتر خود را با روش و سیرت فرس نخستین یا ایران دیرینه، چنان که ابن باجه در تدبیر المتوحد (چاپ پالاسیوس، ص 11) و ابن رشد در تلخیص الخطابه (چاپ بدوی، ص 9) گفته اند، نزدیک سازد که همان شهریاری پیشوایانه ی نیکان یا «رئاسه الاخیار» یا «الامامیه» باشد، و این شاید در دنبال همان شگفت زدگی افلاطون و ارسطو باشد که در برابر دستگاه فرمانروایی ایرانی روزگار خود داشته اند، و گویا از پراکندگی دستگاه سیاسی یونان دل زده شده بودند.
نموداری از این شگفت زدگی را از ستایشی که افلاطون از کوروش و داریوش در نوامیس بند 494 و 495 (نیز تلخیص نوامیس فارابی ص 56) کرده است و از ستایش ارسطو از پادشاهان ایران در فصل 6 بند 398 جهان نامه می بینیم که زئوس را با شهنشاهان ایران نشسته بر روی تخت شوش و اکباتان و نادیدنی، مانند ساخته است (ترجمه ی فرانسوی تریکو 196؛ ترجمه ی فارسی آرام در ص 37 عامری نامه) در پایان دفتر لا مبدای متافیزیک هم آمده است که رهبری چند تن شایستگی ندارد. ارسطو این سخن را از ایلیاد همیروس (204:2) گرفته است (ترجمه های فرانسوی و آلمانی و انگلیسی). در تفسیر ابن رشد در اینجا آمده است «لاخیر فی کثره الرؤساء». در الهی عبداللطیف بغدادی این مطلب را ندیدم. ارسطو در «اندام های جانوران» («اعضاء الحیوان») (4:3، 14 665b) گفته است که «لان الاکرم مرتب فی الاماکن الاکرم من قبل الطباع ان لم یکن شیء اعظم مانع له، و ما قلت بیّن حدّا فی الانسان خاصه...» (ص 131 چاپ بدوی) که در ترجمه ی فرانسوی آن از پیر لوئی P. Louis (ص 76) آمده است:
La nature en effet installe Ce qui est plus preceux dans les endroits qui ont plus de prix si rien de plus important ne l'enpêche ' le fait se vé rifieparfaitement Cheyz l'homme.
در التحلیل فارابی (ص 257) آمده: «کما ان الملک ینبغی ان یکون واحدا، کذلک الاله ینبغی ان یکون واحدا؛ و کما ان الملوک اذا کانوا کثیرا، تفرقت الکلمه و اضطربت امور المدینه، کذلک لو کانت الالهه کثیر لاضطرب امر العالم».
در متن تلخیص الهی ابن رشد (ص 147، چاپ هند) آمده است: «الحال فی العالم کالحال فی مدینه الاخیار، فانها و ان کانت ذوات رئاسات کثیره فانها ترتقی الی رئاسه واحده و تؤمّ غرضاً واحداً، و الا لم تکن واحده. کما ان من هذا الجهه یکون البقاء للمدینه، کذلک الامر فی العالم؛ و لذلک کانت المدن المنزلیّه سریعه البوار، فان الوحده لها انّما بضرب من العرض».
وان دن برگ در ترجمه ی آلمانی آن (ص 123 و 255) درباره ی مانند ساختن خدای جهان با فرمانروای کشور که ابن رشد یاد کرده است سخنان ارسطو در جهان نامه ی یاد شده و گفتار رواقی ها که جهان خود گونه ای کشور است و سخن پلوتینوس در نه بهر یا انّئاد (دفتر پنجم، بند سوم) را که دستگاه خدایی مانند دستگاه پادشاهی است و خدا همان شهنشاه جهان است و پدر و پروردگار فرشتگان است (ترجمه ی برهیه 65:5) آورده است.
فارابی در المله (ص 63) هم چنین گفته است: «و یجعل منزله الملک و الرئیس الاول فیها منزله الاله الذی هو المدبّر الاول للموجودات». او در التحلیل (ص 259) گفته است: الملک من المدینه مثل الاله فی العالم».
تئوفرستوس در متافیزیک خود (4a 13-16) مانند ارسطو در «آلفا» و «مو» سخن اسپوسیپوس را که جهان هستی پیوستگی ندارد و بنیادهای آن بسیار و پیوند و سامانی هم در آنها نیست، رد کرده و گفت که در جهان برخوردی هست و آن درهم شده ی از پراکنده ها نیست، بلکه برخی پیش تر و برخی پسین ترند و برخی مبادی و برخی پیروند (ص 2 ترجمه ی تریکو) در ترجمه ی عربی آن در اینجا چنین آمده است: «و الاولی فی اتصال القیاس ان یکون بینهما اتصال و الا یکون الکل موجوداً ولکن کان بعضها متقدمه و مبادی، و بعضها متأخره و تحت المبادی» (چاپ ایلیای آلن Iliai Alon در «بررسی های عربی و اسلامی» اورشلیم، ص 183). باری فارابی به پیروی از افلاطون و ارسطو و تئوفرستوس اصول خیر وجود و نظم و هماهنگی را در جهان خدایی و در طبیعت و گیتی و جهان مادی و اجتماعی انسان و در دستگاه سیاست و فرماندهی سپاه مؤثر می داند. در این زمینه می توان به متن این سرچشمه ها نگریست: دفتر لام الهی ارسطو 12, 1076 a 10)(1075 a در ترجمه های تریکو 706 و آلمانی 269 و انگلیسی 267، تفسیر ابن رشد 1709،‌ الهی عبداللطیف بغدادی 57 و 44؛ ارسطو عندالعرب ص 11 فصل 10 که ترجمه ی دیگری است از لام و صد 22 فصل 10 که گزارشی است از ابن سینا بر لام که راه دیگری پیش گرفته است، طیماوس 29 e (ترجمه ی عربی 9/5-10)،‌ انئاد III3/3، تعلیقات ابن سینا 22 و 106 درباره ی جود و 159 (186 و 128 فارسی)، آراء مدینه ی فاضله فصل 8 ص 94 و 359 انگلیسی (ص 40، 8-12 بیروت) درباره ی جود، در تفسیر ابن رشد (1-1650) آمده است که ستارگان در آفرینش هستی ها مانند کارگردانان مدینه ی فاضله در اثر پیروی از نخستین سرور مؤثرند.
این را هم می دانیم که ابن مقفع از کشورداری و سیاست سخن داشته و مسعودی در التنبیه و الاشراف گفته است که دفتری درباره ی کشورداری در استخر پیدا شده است (دیباچه ی دنلب بر فصول مدنی ص 2) و این را هم می دانیم که ابوالعلاء سالم دبیر ایرانی دستگاه هشام اموی جنگی به یادگار گذارده که در آن از روش فرمانروایی ایرانی و یونانی گزارش شده است (دیباچه ی تاریخ الحکماء شهرزوری از نگارنده، ص 92؛ اخلاقیّات فوشکور خودنامه به فرانسه، ص 71 گمنام).
نوشته اند که پیش از فارابی کندی بصری فیلسوف الرساله الکبری و الصغری فی الریاسه، السیاسه العامه، التنبیه علی الفضائل، تسهیل سبیل الفضائل، الاخلاق، خبر العقل ساخته است (همان دیباچه، 3؛ الفهرست ابن الندیم، 319؛ الکندی جرج عطیه، به انگلیسی، ص 195). همچنین شاگرد او سرخسی راست الحسبه و السیاسه الکبیر و الصغیر، آداب الملوک، زادالمسافر و خدمه الملوک، العقل (ابن الندیم 321؛ سرگذشت سرخسی از روزنتال به انگلیسی، 55، 56 و 81) شاگرد دیگر کندی، ابوزید احمد بن سهل بلخی (در گذشته 322 ق). گویا نگارنده ی النوادر (نسخه ی 2213/17 تاشکند، فهرست سمنوف 65:3 ش 1948) نیز شاید در اندیشه ی سیاسی نزدیک به فارابی بوده است (السعاده و الاسعاد، 407، 919، 413، 224).
رازی پزشک را هم سیره اهل المدینه الفاضله، سیره الحکماء، السیره الفلسفیه، الطب الروحانی و جز اینها هست (دیباچه ی شهرزوری، 161).
عامری نیشابوری که از فارابی به نام فیلسوف تازه (الحدث) (3) یاد می کند در السعاده و الاسعاد (ص 194 و 211) از آراء مدینه ی فاضله و گویا هم از فصول مدنی آورده و در الامدالی الابد (ص 160) از «سیاست فاضله» نام برده که شاید در برابر «مدینه ی فاضله» باشد.
در مقابسات توحیدی (شماره ی 4، ص 142) از «الناموس الالهی» سخن رفته که به اندیشه ی فارابی نزدیک است.
از پیروان فارابی می توان ابن سینا را یاد کرد که در اقسام العلوم و رساله ی نبوت و پایان الشفاء و النجاه از مدینه ی عادله جست و جوی کرده است؛ همان که فارابی شالوده ی آنها را ریخته بود. فارابی در احصاء العلوم (ص 108 فصل 5) این گونه مدینه ی فقهی را که بر پایه ی فقه و کلام است اندیشه ی برخی از متکلمان می داند و آن را با «مهنه ی ملکیه ی فاضله» که بر پایه ی علم مدنی فلسفی گذارده شده، که در همین فصل بدان اشارت کرده است (ص 103)، یکی نمی بیند.
ابن باجه، که مانند سید اسماعیل گرگانی پزشک از گزارندگان منطق فارابی است (جمال الدین علوی 3 و 4 و 9 و 15 و 44 و 45 و 50)، در تدبیر المتوحد و ابن طفیل در حی بن یقظان و سهروردی در الغربه الغربیه از تدبیر سخن داشته اند.
محمد بن علی بن عبدالله بن محمد ابن الهندی در جمل الفلسفه (نسخه ی نوشته ی خود او در 529) که سخنان فیلسوفان بزرگ را در آن گرد آورده است (گفتار، ص 187) در تعلیق پایان بخش ششم پیش از الهی بندی گذارده است درباره ی شریعت و مدینه ی فاضله و گردانندگان آن که سخنان فارابی را در آراء باب 15 فصل 5 بند 4 به یاد می آورد (برگ 203 پ - 204 ر). در پایان المله فارابی هم بندی است که دورادور به این بند مانندگی دارد. او در اینجا آیین شهریاری و دستگاه کشوری را به جهان آسمانی و نفسانی و نیروهای تن ماننده می سازد. او شاید هم از سجستانی یا توحیدی گرفته باشد. او در همین جمل الفلسفه (233 ر) برای نخستین سرور مدینه ی فاضله شش شرط نهاده که در بند 58 فصول مدنی (چاپ بخارا) می بینیم. بندهای دیگری هم در متن و هامش بخش هفتم که الهی است از این دفتر دیده می شود که رنگ سخنان فارابی را دارد و برخی هم باید بهره ی برده ی از ابن سینا باشد. یکی از آنها پس از الهیات است که شاید با المله بی پیوند نباشد. در میانه و در نفس هم تعلیقاتی آمده که مسأله ی نبوت و وحی را روشن تر می سازد.
در تلویحات سهروردی (ص 56) و حیات النفوس ریزی در بخش سوم باب سوم فصل دوم (برگ 2921 ر) از روش ابن سینا پیروی شده است.
بیهقی فیلسوف نگارنده ی تتمه ی صوان الحکمه در گزارش خود بر نهج البلاغه رضی موسوی بغدادی به نام معارج نهج البلاغه، که اکنون زیر چاپ برده ام، نکته ای درباره ی نیاز مردم به همکاری در زندگی که فارابی آن را هم گفته و ابن سینا در اثبات نبوت در پایان شفاء و نجات و جاهای دیگر از آن یاد کرده است آورده و این سخن او مانند گزارشی است بر این گفتار ابن سینا (برگ 180 پ نسخه ی مشهد - بند 1806 ص 378 چاپ من). شاید در اینجا او از امام وبری خوارزمی نخستین گزارش نگار نهج البلاغه و یا از غزالی گرفته باشد. او باز در بند 769 (ص 162) آفرینش انسان را به مدینه و کارکنان و دسته های آن مانند ساخته و گفته ی او نزدیک است به آنچه در جمل الفلسفه آمده است. فارابی در التحلیل (ص 124) بخش های شهر را به نیروهای جان و تن مانند می کند. بیهقی در بند 1254 (ص 265) جهان را به گفته ی عارفی به کشور مانند می کند و انسان را مانند شهر می بیند و از همکاری مردم یاد می کند (بند 796 و 1806 و 1807، ص 162 و 378).
ابن رشد و ابن میمون هم از اندیشه ی فارابی آگاهند. درباره ی اثر فارابی بر دانشمندان اندلس، محسن جمال الدین گفتاری در مجله ی المورد (304 ص 66-78) دارد. اروین روزنتال در مجله ی بررسی های اسلامی I.C. سال های 1935 و 1951 در این باره سخن داشته است (آغاز گفتار او درباره ی سیاست فارابی). همو در همین گفتار از گفتار دیگر خود درباره ی اندیشه ی سیاسی ابن باجه در مجله ی M.G.W. در 1937 یاد کرده که من آن را در تهران نیافته ام.
افضل الدین محمد کاشانی (در گذشته ی نزدیک 610 ق) در ساز و پیرایه ی شاهان پر مایه به ویژه در گفتار دوم آن درباره ی رفتار و خوی پادشاه سخن رانده که از دور به فارابی نزدیک است و در پیوستن اندیشه ی کشورداری به فلسفه ی الهی برداشت او را دارد.
عبداللطیف بغدادی (557-629 ق) را دو گفتار درباره ی مدینه ی فاضله است و نیز او راست التنبیه علی سبیل السعاده که همنام دفتر فارابی است (ابن ابی اصیبعه 212:2 - اشتاینشنایدر: فارابی ص 68 و 72) در جایی خوانده ام که از اوست «مقاله فی جواب مساله فی التنبیه علی سبیل السعاده للفارابی»، او از فارابی بسیار می ستاید و از نوشته های او هم گزین کرده است (همان دیباچه ی من، ص 187).
این را هم می دانیم که اخوان صفا در رسائل از فرمانروایی و پیشوایی جای جای سخن داشته اند و از دوازده خوی و رفتار سرور و پیشوا که فارابی در آراء فصل پنجم باب 15 بند 12 یاد کرده است در بخش چهارم رساله ی ششم (182:4 چاپ زرکلی) گزارش داده اند (ترجمه ی آراء از والتسر ص 446 و 444). در همین ترجمه آمده که این نکته در سرالاسرار ارسطو (چاپ بدوی، ص 138) نیز دیده می شود. والتسر از ریشه ی این شمارش فارابی که خود در تحصیل السعاده (ص 44، چاپ هند، و ص 95 و 115 بیروت) می گوید آن را از سیاست (جمهوری) افلاطون گرفته ام (بند 484-490) جست و جوی کرده و جای آن را در این دفتر و جاهای دیگر نشان داده است؛ و از بررسی او برمی آید که ابن رشد نیز در گزارش بر سیاست افلاطون ناگزیر از آنها یاد کرده است.
در رسائل اخوان صفا از کلیله و دمنه که گونه ای دستور فرمانروایی هندی و ایرانی است یاد می شود.
زین الدین عمر فارسی در سیرالملوک، که ترجمه ی عربی کلیله و دمنه ی فارسی ابوالمعالی است، در آغاز آن از فرمانبری و میانه روی و نگه داری کشور سخن رانده است و در آن می گوید که من از ابن مقفع و دیگران گرفته ام (نسخه ی نوشته ی 727، شماره ی 301 احمد ثالث، عکس 334، کتابخانه ی استاد مینوی).
در دیباچه ی بستان العقول و ترجمان المنقول محمد زنگی بخارایی (ساخته ی 719 ق) هم این گونه سخنان هست (فیلم 51، استاد مینوی).
در کلام سنی و شیعی از خلافت و امامت سخن رفته که آن، گونه ای است از فرمانروایی بر بنیاد دین. در خبرهای شیعی امامی و فاطمی؛ مانند آنچه در الکافی کلینی و الهمّه فی آداب اتباع الائمه، و دعائم الاسلام، هر دو از مغربی، می بینیم از امام و حجت با برداشت دیگری یاد شده است.
از نگارش های فارابی من خودم در فهرست دانشگاه تهران (11:3-18 و 81-111) و فهرست های دیگر جست و جویی کردم و چندین دفتر هم در این باره داریم:
ه‍.ک. شروانی در مجله ی بررسی اسلامی I.C. سال 1938 (2:12) درباره ی سیاست نامه های فارابی گفتاری به انگلیسی گذارده است. پیداست که وی تنها از دو رساله ی سیاست مدنی و آراء مدینه ی فاضله آگاه بوده و می گوید که دو رساله ی دیگر او به نام جوامع السیاسیه و الاجتماعات المدنیه به ما نرسیده و تلخیص نوامیس او را هم ندارم.
روزنتال در 1955 در همین مجله (ش 29) نیز از سیاست فارابی بررسی کرده و آن را با فلسفه ی الهی پیوسته می داند. پایه ی جستار او آراء مدینه ی فاضله و سیاست مدنیه و تحصیل السعاده است. او سومی را برتری می نهد و در التنبیه علی سبیل السعاده ارجی نمی بیند.
دنلپ در دیباچه ی فصول مدنی (5-8) از نگارش های سیاسی فارابی یاد کرده و گویا بیشتر نگاه او به آراء و سیاست مدنی و تحصیل السعاده و السیاسه اوست.
در مجله ی المورد 3:4 (1957) چند گفتار است درباره ی سیاست فارابی؛ یکی از دکتر گریکوریان که به عنوان «النظرات الفلسفیه و الاجتماعیه للفارابی» از روسی به عربی ترجمه شده است (ص 44-58)، دومی از سلیم طه تکریتی با عنوان «الحکم الصالح فی نظر الفارابی» (96-102) و سومی از سهیل پاشا با نام «الفارابی و المدینه الفاضله» (ص 271-280).
در این مجله چند گفتار دیگر هم درباره ی فارابی است: یکی ترجمه ای است (103-108) از گفتار والتسر درباره ی فارابی در دائره المعارف اسلامی (797:2-800) که ترجمه ی فارسی آن در دفتری که کتابخانه ی مرکزی دانشگاه تهران در بزرگداشت فارابی چاپ کرده است دیده می شود.
کارادوو در دائره المعارف پیشین هم (1:407-412) از فارابی سخن داشته است.
محسن جمال الدین در همین المورد (66-78) گفتاری دارد: «ملامح من شخصیه الفارابی فی الاندلس» و در آن باز هم «الفارابی... بین مناطقه عصره» که ترجمه ای است از تاریخ منطق ماکوولسکی به روسی (ص 59-65 المورد) که در دو ترجمه ی فرانسوی (ص 309-319) و فارسی آن (311-320) هم دیده می شود.
فارابی در «مایبنغی ان یقدّم قبل تعلم الفلسفه 3» (منطقیات فارابی که اکنون چاپ شده است ص 5 و 6) می گوید که پیروان افلاطون می گفته اند که پیش از آموختن فلسفه بایستی هندسه فراگرفت و شاگردان ثئوفرستوش پیش از آن اخلاق می آموختند؛ پیروان بواتیس (Boethos) صیدونی یا صیدایی گیتی شناسی یا علم الطبایع فرا می گرفتند و شاگردان اندرونیکوس، شاگرد او، پیش از آن به منطق می پرداختند. خود فارابی می نویسد که بایستی همه ی اینها را آموخت و سپس فلسفه فرا گرفت. این بواتیس که وی یاد می کند از رهروان مشائی بوده و دفتری در فیزیک دارد (مورو در اریستوتلیسموس به آلمانی 50:2 و 170 از وی یاد کرد).
فارابی در فهرست افلاطون (ص 23 بدوی) از کشور آرمانی «السیاسه» که در آن میانه روی و نیک بختی و پیشه ی پادشاهی فلسفی روا باشد یاد کرده است. همچنین در تلخیص النوامیس از روش برجستگان (السیره الفاضله) و از نامه های بیست و دوگانه ی افلاطون درباره ی روش ها و ناموس ها و اندیشه های درست و نادرست، درست مانند آنچه که ارسطو در این باره در صد و پنجاه رساله درباره ی قانون اساسی کشورهای یونان آزموده است (ص 24 و 26).
او در الجمع یاد می کند از نیقوماخیاد در اخلاق، که خود وی گزارشی بر آن دارد و التنبیه علی سبیل السعاده گزارش گونه ای است بر آن، و از سیاست های گوناگون و از نامه ی ارسطو به اسکندر درباره ی سیاست کشورهای کوچک و نامه ی او به مادر اسکندر و از کتاب سیاست یا بولیطیای افلاطون که در پایان آن وی از رستاخیز یاد کرده است (ص 69 و 86 و 95) و همچنین او در آغاز فلسفه ی ارسطاطالیس (ص 69) یادی از علم عملی و فضایل اخلاقی کرده ولی در شمار نگارش های ارسطو اخلاق و سیاست را نیاورده است.
من در «دورنمایی از زندگی و اندیشه ی فارابی» در نشریه ی دانشکده ی الهیات و معارف اسلامی مشهد، سال 1354 (16 و 17 و 149-191) اندکی از فارابی و نوشته های او یاد کرده ام.
باری، فارابی را در اخلاق و سیاست و کشورداری چندین دفتر است که اینک از برخی از آنها یاد می شود:
1. مبادی آراء اهل المدینه الفاضله که ارجمندترین نگارش سیاسی او است. صاعد اندلسی در طبقات الامم (ص 53) می گوید که وی را در دو دانش الهی و مدنی دو دفتر است بی مانند، یکی السیاسه المدنیه، دومی السیره الفاضله که همین الآراء باید باشد. پس او نخستین کسی است که به کار فارابی در آمیختن فلسفه با سیاست آگاه است و مونک و اشتاینشنایدر از السیره الفاضله در برابر آراء یاد کرده و گویا آنها را دو دفتر می دانند. همین مونک در آمیخته ای از فلسفه ی یهودی و عربی به فرانسه چاپ 1857 (ص 341-352) درباره ی فارابی و نوشته های او سخن داشته و گفته که از اوست احصاء العلوم و الجمع و السیره الفاضله که همین آراء است و سیاست مدنی و شرح الاخلاق و او در اینها از الهی به سیاست رفته و این دو را با هم پیوسته است. مونک از العقل و شرایط الیقین، و فصول یحتاج الیها فی صناعه المنطق و رساله فی مائیه النفس (این سه به عبری) هم نام برده و از آراء ابن رشد و ابن طفیل درباره ی فلسفه ی فارابی یاد کرده و این را هم گفته که ابن میمون به ربّی ساموئل بن تیبون سفارش نموده و گفته که منطق فارابی را بخوان و به ویژه مبادی موجودات که همان سیاست مدنی است و به عبری هم درآمده است. سخن مونک گویا نخستین بررسی فرانسویان باشد از فارابی.
اشتاینشنایدر سرگذشت فارابی را به آلمان در دفتری بزرگ آورده (1868) و از اثر او در فرهنگ عبری و لاتینی کاوش خوبی کرده است. آن را کسی می تواند درست دریابد که گذشته از عربی و آلمانی،‌ به یونانی و عبری و لاتینی هم درست آشنا باشد؛ گویا از همین رو است که تاکنون کسی آن را ترجمه نکرده است. او از مبادی آراء المدینه الفاضله (ص 67 ش 5) و سیاست مدینه و یا مبادی الموجودات و چندین دفتر اخلاقی و سیاسی دیگر فارابی یاد کرده و گفته که از آراء، دست کم دو نسخه است (یکی شماره ی 425/3 موزه ی بریتانیا، دیگری 102/3 بادلیان)، او از کار مونک هم یاد کرده و گفته که وی آراء را درست باز نشناخته است.
ابراهیم مدکور در پایان نامه ی دکترای خود، در پاریس، در 1934، بهترین بررسی را درباره ی فارابی کرده، ولی مانند داماد استرآبادی و صدرای شیرازی و اشتاینشنایدر (111 ص 13) و دیتریسی (1890) و هرتن (1906) و هنری کربین در تاریخ فلسفه ی اسلامی چاپ 1964 (ص 224-226) پنداشته است که فصوص از فارابی است و فلسفه ی ارسطاطالیسی و افلاطونی و اسکندرانی را با اندیشه ی عرفانی فصوص، که می دانیم از فارابی نیست، درآمیخته است (دیباچه ی ترجمه ی فصوص استرآبادی از نگارنده). کتاب فصوص روش فلسفی فارابی را هم ندارد و فیلسوفان ما هم اگر آن را از وی می دانند به آنچه در نسخه ها آمده بس کردند و بررسی ننمودند و آنها هم بیشتر به گفته و ارزش آن می نگرند نه به گوینده.
به گفته ی مدکور (105/1) آراء فارابی در نام خود ما را به یاد سیاست یا جمهوری افلاطون می اندازد؛ ولی متن آن مانند تیمائوس او، دانشنامه وار و فنّی و خشک است و در آن نخست از هستی شناسی و الهی آغاز، سپس به ستاره شناسی و طبیعت شناسی می رسد تا از زمین و ماده و مردم و روان شناسی و فیزیولوژی یاد می کند و به شناخت خوی و روان می پیوندد. تا اینجا ماندن تیمائوس است و سرانجام در آن از اندیشه ی سیاسی و شناخت خوی و رفتار و روش مردمی کاوش می شود و گزیده وار است از جمهوری افلاطون؛ در این بخش است که از سروری و پیشوایی سخن می رود، به اندیشه ی شیعی نزدیک می گردد و بوی سخنان اخوان صفا را می دهد (والتسر، ص 445 - دورنمایی از اندیشه ی فارابی از نگارنده ص 175). در آن از اندیشه ی اخلاقی ارسطو و جهان شناسی نوافلاطونی ها، گویا به همان روش که در فرهنگ یونانی یافت می شده است، یاد می گردد. در بخش نخستین، گرچه ما را به یاد جمهوری می اندازد؛ ولی به تیمائوس ماننده تر است (اشتاینشنایدر، ص 67 ش 5؛ مدکور 105/1).
آراء را نخستین بار فریدریش دیتریسی در 1895 در 37 بند با دیباچه ای کوتاه به آلمانی در لندن چاپ کرده و در 1900 آن را در 35 بند به نام «کشور نمونه» (Der Munsterstaat) به آلمانی درآورده که تا اندازه ای گنگ است و دیباچه ای گسترده (89 ص) در آن گذارده است.
در این دیباچه ی کوتاه می گوید که من در دو دیباچه ی چاپ رسائل فارابی در 1890 و ترجمه ی آلمانی در 892 از فلسفه ی مدرسی و آموزشگاهی روزگاران خلافت عربی سخن داشتم و گفتم که فارابی تا 950 (339 ق) زنده بوده و نزدیک به 150 سال پیش از آنسلم کانتربوری (1033-1109) بنیادگذار اسکولاستیک در باختر می زیسته.
او در آن دیباچه ی بلند ترجمه ی آراء می نویسد که فارابی بنیادگذار فلسفه ی خاوری است. سپس از این فلسفه و از سقراط و افلاطون و ارسطو و از افلاطونیان و مشائیان (رهروان) و رواقیان (سایبانیان) و از پولیتئیا یا سیاست افلاطون و ارسطو و از همان سایبانیان و رواقیان (ص 27 و 77) و پیروی فارابی از آنها سخن داشته است. سپس یاد می کند از درون بینی و شهود یا تجلی و فیض در فلسفه ی افلوطینی و اخوان صفاء و ابن سینا و غزالی و از فلسفه در اسپانیا و از ابن جبرول و ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد و ابن میمون، آن گاه سخن می دارد از روش فارابی و پیوند سیاست و فلسفه و قاعده ی تجلی و فیض افلوطینی از روش آزمایشی هنر پزشکی که وی در سیاست و شهریاری به کار برده و رازی و ابن سینا هم داشته اند.
آراء را دوم بار ژاوسر (Jausser) و یوسف کرم و شلاله در پاریس در 37 بند در 1949 به فرانسه برگرداندند و دنلپ در دیباچه ی انگلیسی فصول مدنی (ص 8) می گوید که این ترجمه در برخی جاها مطلب را بهتر می رساند.
دیباچه ای در آغاز آن آمده است در 12 ص بسیار سودمند که آلبیر نصری نادر، شاگرد همان کرم، در چاپی بسیار خوب که از متن عربی آن هم در 37 بند در بیروت در 1959 با فرهنگی عربی و فرانسوی در پایان کرده است، از این دیباچه در آغاز آن بهره برده و دیباچه ی او هم خود بسیار سودمند است. در این یکی آمده که در این دفتر مسائلی فلسفی و سیاسی و اجتماعی و اخلاقی یاد شده که ابن سینا آنها را گسترانده است. همچنین در آن از فلسفه ی فیض یاد شده و با گزیده ای از خود آراء و او گفته است که فارابی از سریانی ها گرفته است (ص 18).
یوسف کرم در آن دیباچه ی فرانسوی نخست سرگذشت فرهنگی فارابی را آورده و سپس یاد کرده از: 1) خدا و صفات او، 2) فیض، 3) مردمی و انسان، 4) کشور درست و برتر یا فاسد و تباه، 5) فراگرفتن فارابی از دانشمندان سوریا و پیروی ابن رشد از او.
سوم بار نافذ دانشمند آن را در 1950 در استانبول به ترکی درآورده است (ش 1 بررسی از فارابی).
چهارم بار ریشارد والتسر (R. Walzer) متن آراء را از روی ده نسخه از سی و سه نسخه ای که می شناسیم و کهن ترین آنها شماره ی 5925/2 کتابخانه ی ملک در تهران نوشته ی 463 ق است، با ترجمه ی انگلیسی بسیار خوبی برابر با متن در هر صفحه در 293 ص و با دیباچه ای دانشمندانه در 36 ص و با گزارشی ژرف نگرانه در 173 ص و با فهرست های سودمند روی هم 571 ص آماده ساخته، ولی افسوس که در 6 آوریل 1975 درگذشت و خود چاپ آن را ندید؛ و آن به کوشش گرهارد اندرس (G. Endress)، پردازنده ی فهرست نگارش های یحیی بن عدی و ترجمه ی آلمانی مبادی الهیات پرکلوس از عربی، پس از مرگ وی در آکسفورد در 1975 چاپ شده است.
او در دیباچه (ص 22-31) از ده نسخه ی خود کاوش کرده و درباره ی نسخه ی ملک یادداشت خوبی گذارده است. در مؤلفات الفارابی محفوظ و آل یاسین (92، 340، 487) هم از این نسخه ی آراء یاد شده است.
باری والتسر در ویرایش و گزارش آن، از چیزی فروگذار نکرد و گذشته از ده نسخه ی دست نویس و چاپ دیتریسی به نسخه ی ساختگی تازه با تاریخ ساختگی 314 ق که به گفته ی او پیش از 1950 باید نوشته شده باشد هم می نگریسته است. او در دیباچه ی (25-27) از آن نسخه ی ساختگی هم سخن داشته و گفته که آن را فرای، استاد دانشگاه هاروارد، در دسترسم گذارده و آن در دست دلّالی بود.
او در آن 19 باب و شش فصل هر یک چند بند با شماره در متن و ترجمه گذارده و پایه ی کار او بخش بندی خود نسخه هاست.
او در این چاپ با امانتی نسخه بدل های نسخه ها را آورده و بخش بندی خوبی در متن کرده و بندها را، هم در عربی و هم در ترجمه ی انگلیسی برابر آن، شماره گذارده تا بتوان هر مطلبی را به آسانی پیدا کرد. او در گزارش در هر شماره و بخشی رگ و ریشه ی اندیشه ی فارابی را رسیدگی کرده و می توان از بن دندان گفت که آن نمونه ای است خوب و بسیار با ارزش و درست چنان که خودش در آغاز (ص 1) گفته است مانند ترجمه و گزارش آلمانی وان دن برگ (Van Den Bergh) از تلخیص الهی ابن رشد، چاپ 1924 است که آن هم خود شاهکاری است و با آن می توان به ریشه و بن سخنان ابن رشد رسید.
والتسر در این چاپ در روشن ساختن متن به فصول مدنی و سیاست مدنی فارابی و التنبیه و الاشراف مسعودی و رسائل اخوان الصفاء که بندی از آن در این دو و در غایه الحکیم مجریطی و ترجمه ی آلمانی آن به نام Picatrix از ریتر هست و به سرالاسرار ساختگی به نام ارسطو که در آن هم بندی از آن هست می نگریسته است.
این دفتر را پس از دیتریسی و نصری نادر، چاپ های دیگری هم کرده اند که دانشمندانه نیست، بلکه بازاری است.
گذشته از نسخه هایی که در فهرست ها یاد شده و از چند تایی از آنها در چاپ ها و ترجمه ها بهره برده اند، در فهرست قاضی وردف به روسی، چاپ 1975، از مجموعه ی صد رساله ی مورخ 1075 ق فرهنگستان بیرونی در تاشکند (ش 2385) کاوش شده که در فهرست روسی سمنوف هم از آن بررسی گشته است و من هم آن را در همانجا و عکس آن را در کتابخانه ی ملی پاریس (C30) (کتابداری نهم 298) دیده ام. قاضی وردف تنها رساله های فارابی این مجموعه را برشمرده است: الفصوص، الجمع، العقل، تحصیل السعاده، المسائل المتفرقه، المفارقات، عیون المسائل، الآراء، مبادی الموجودات یا السیاسات المدنیه، التعلیقات که در همین فهرست به روسی ترجمه شده است، اغراض مابعدالطبیعه، الرد علی جالینوس فی ما ناقض فیه ارسطوطالیس فی اعضاء الانسان، رساله فی اعضاء الانسان، رساله فی اعضاء الحیوان و افعالها و قواها، نکت ابی نصر الفارابی فی مایصح و مالایصح من احکام النجوم. در این مجموعه فصول آراء هم جداگانه به نام المله که محسن مهدی آن را چاپ کرده است، هست.
آراء را محمد بن موسی متطبّب از روزگار سلجوقی در رساله فی توحید الله که من آن را در نشریه ی الهیات تهران در 1345 گذارده ام بی آنکه نامی از فارابی برد به فارسی برگردانده، گزیده ای از فصل های 1 تا 8 و 24 و 28 آن را که درباره ی الهی است آورده است. نمونه هایی از آن را هم در اخلاق ناصری و نفایس الفنون آملی می توان یافت. احمد عاملی اصفهانی شاگرد داماد استرآبادی در لطائف غیبی و عواطف لاریبی بندی از آن گذارده است. گزیده ای هم به عربی از آن و نوامیس افلاطون در نهایه الاقدام فی طور الکلام که در 1070 برای شاه عباس دوم ساخته شده است می بینیم (فهرست ملک 261:5 ش 1378/2).
فارابی آراء را چنان که ابن ابی اصیبعه (138:2 و 139) نوشته و در برخی از نسخه ها هم دیده می شود، در بغداد آغاز کرده و آن را با خود در پایان سال 330 به شام برده و در دمشق در 331 به انجام رسانده و به نگارش در آورده، سپس دوباره بدان نگریسته باب ها در آن گذارده آن گاه به درخواست برخی در 337 شش فصل برای آن ساخته که معانی آن را در چند بخش نشان دهد. این نکته در آغاز همین فصول که جداگانه محسن مهدی با کتاب المله به روش دانشمندانه ای چاپ کرده است دیده می شود. ترجمه ی فهرست باب های آراء در آغاز ترجمه ی آلمانی دیتریسی و ترجمه ی انگلیسی والتسر آمده است.
واژه ی «رای» که در نام این دفتر می بینیم نزدیک است به «الکلام الرایی» یا «جنومولوغیا» همان «گنومولوگیا» که در ترجمه ی عربی خطابه ی ارسطو (ص 145 چاپ بدوی) برابر بند 2 a 1395 دفتر دوم فصل 21 آمده است و در برابر آن «میثولوجیا» یا «الکلام الامثالی» است گویا همان که در خطابه ی ابن رشد (بدوی 117) «سنن» گفته شده و او «رای» هم آورده است (نیز خطابه ی ارسطو، 71).
نزدیک به همین «رای» است که در نام الآراء و الدیانات نوبختی می بینیم و آن هم نزدیک به «اهواء» در نام الملل و النحل شهرستانی (ص 12 و 13 دیباچه فرانسوی ترجمه ی آن) و آن را می توان به پندار و گرایش ترجمه کرد.
عامری در السعاده و الاسعاد از «رای» یاد کرده و سخن بلخی را درباره ی آن آورده است؛ این رای نزدیک است به قیاسات فقهی و تعقلی که فارابی در شرح القیاس (ص 490 نسخه ی ملی) و ابن سینا در قیاس شفاء گفتار 9، فصل 21 (ص 555، چاپ مصر) به کار برده اند. به گفته ی فارابی این قیاسات فقهی از مقدماتی درست می شود که آیین گذاران (واضعی السنن) دارند. این گونه رای و قیاس همان است که فارابی در آغاز کتاب المله آن را در تعریف المله گنجانده است.
فارابی در دفتر قیاس اوسط کبیر در پایان و در قیاس صغیر باب دهم (ص 184) از «المقاییس الفقهیه» یاد کرده و گفته که آن در قیاس ارسطو (23:2، 68b10) هم آمده است. ارسطو در اینجا از مقاییس فقهی و خطابی و مشوری (؟) چنان که در ترجمه ی عربی می بینیم یاد کرده که در ترجمه فرانسوی تریکو (ص 311) درباره ی آن «قیاس خطابی و ایمانی» گفته شده در برابر «قیاس جدلی و برهانی». ابن سینا در قیاس شفاء (21:6 ص 555) چنان که گفته ایم سخنی آورده که باید از همین فارابی گرفته باشد. ابن رشد در آغاز استقراء دفتر قیاس تلخیص المنطق هم چنین گفته و پیداست که از فارابی گرفته است و در خطابه ی شفاء (4:1 ص 22، 23) آمده است که «هنر خطابه را سودی است بسیار، چه با آن است که ما در شناخت عدل و نیکی به حکم درست می رسیم. مردم با همکاری پایدار خواهند ماند و این همکاری با داد و ستد و همزیستی همراه خواهد بود و این دو هم به حکمت های درست در کردارها نیاز دارند و صلاح و رستگاری ما هم وابسته بدان است و اعتقادات سودمند نیز بایستنی است که کار برهان نیست...»
ارسطو در خطابه (1:1) بند a 335 (ص 74 ترجمه ی فرانسوی و ص 11 انگلیسی) نیز می گوید که رتوریکا، هم بی نیاز می سازد و هم سودمند است؛ چه قضایای درست و عادلانه از اضدادش در طبیعت بهترند.
در ترجمه ی لاتینی خطابه ی فارابی (ص 150 چاپ گریناشی) نیز آمده که خطابه در قانون و فقه و نظام مدنی از رهگذر کشش عوام سودمند است. فارابی در شرح القیاس (ص 498 نسخه ی ملی) گفته است: «المتعقل بما هو متقل لیس یحتاج الی الفقه و الفقیه بما هو فقیه لایحتاج الی التعقل، و المتحسب یحتاج الی الامرین جمیعاً؛ و استقصاء النظر فی هذه لیس من المنطق و لکن من السیاسه».
ابن رشد در الفصل (ص 19 چاپ مصر) هم می گوید که خطابه در اثبات قانون دینی سودمند است (گریناشی همانجا). او در خطابه (م 1:1 ص 10) گوید که خطابه را دو سودست: یکی واداشتن شهروندان به کارهای نیک؛ چه آنها به کردارهای ناپسندیده می گرایند و با سخنان خطابی می توان آنها را راهبری کرد؛ دیگر اینکه همگان را با برهان نمی توان به راه راست آورد؛ بلکه با مقدمات پسندیده و خطابی می شود آنان را راهبری کرد.

پی نوشت ها :

1. مجله ی دانشکده الهیات مشهد، ش 2 و 3، 1367، ص 153-186
2. فارابی در پایان ظهور الفلسفه از آن یاد کرده و در جمل الحکمه ابن هندی (80 پ) و منطق ارسطو چاپ بدوی (م اف 7) و منطق ابن زرعه هم یاد آن هست.
3. فارابی در العباره ص 123 و 124 از «الحدث» یاد کرده است.

منبع مقاله :
دانش پژوه، محمد تقی، (1390)، فارابی شناسی (گزیده مقالات) به اهتمام میثم کرمی، تهران، مؤسسه انتشارات حکمت، چاپ اول