واقعیت و نمود

زنون استاد ترسیم تصاویر چشم گیری بود که ما را به اندیشدن دوباره یا چند باره درباره ی ماهیت واقعیت وا می داردند و از این نظر به سختی می توان از او پیشی گرفت. اما او بی رقیب نیست. در میان پیش سقراطیان فیلسوفان دیگری هم هستند که شایستگی آن را دارند که نامشان در کنار او بیاید؛ فیلسوفانی که، مانند زنون، معتقد بودند واقعیت و نمود را می توان به زور از هم جدا کرد و این که ماهیت واقعیت شادی کاملاً بدیهی نباشد.

کسنوفانس اهل کولوفون: ابداع یکتاپرستی

سرسلسه ی این فیلسوفان و برجسته ترین آن ها به لحاظ تقدم تاریخی کسنوفانس است، زیرا شاید صد سال پیش تر از زنون چشم به جهان گشوده باشد. کسنوفانس اندیشه هایش را در قالب شعر می نوشت که طبیعی هم هست، چون سرودن شعر شیوه ی متداول انتشار افکار در آن زمان بود، و مردی بود با علایق گسترده، به طوری که تنها پاره ای از شعرهای او در موضوع های فلسفی است.
مبدع شکل صریح برهان خلف زنون بود. اما کسنوفانس بسیار پیش از زنون به روشی مشابه برای ابراز تردید درباره ی تلقی های مرسوم از خدایان دست یافته بود، با کنار هم چیدن مطالبی که کلمنس اسکندرانی فراهم کرده است ( پنجره ی 12) ، می بینیم که کسنوفانس قصد معرفی نوعی یکتاپرستی فلسفی را داشته است، یعنی وجود یک خدای قادر مطلق و دانای مطلق که شکل محسوس و ملموس ندارد و به هیچ فعالیت مادی ای نمی پردازد. البته این خط فکری منحصر به کسنوفانس نیست و فیلسوفان مشهور بسیاری در غرب آن را پی گرفته اند، اما ظاهراً او از این نظر بر همگی آن ها مقدم بوده است.

پنجره ی 12

کسنوفانس اهل کولوفون به ما می آموزد که خدا یکی است و جسم ندارد. او می گوید:
الف) « یک خدا، بزرگ ترین در میان خدایان و انسان ها،
به فانیان نمی ماند، نه به صورت و نه به سیرت»
و باز:
ب) « اما فانیان می پندارند که خدایان زاده شده اند
همان جامه و صدا و صورت فانیان را دارند»
و باز:
ج) « اما اگر گاوان و اسبان و شیران دست داشتند.
یا می توانستند با دستانشان چیزی بکشند یا چیزی بسازند،
آن گونه که انسان ها می کشند و می سازند،
اسبان خدایانشان را شبیه اسب می کشیدند، گاوان شبیه گاوان،
و بدن خدایانشان را به شکل بدن خود می ساختند. »
( کلمنس اسکندرانی، کشکول، 5. 14. 109. 1- 3،
پاره های نقل شده 23، 14و 15)
د) آن گونه که کسنوفانس اهل کولوفون می گوید: حبشیان خدایانشان را پهن بینی و سیه چرده می سازند، و اهالی تراکیا کبود چشم و سرخ موی...
( کلمنس اسکندرانی، کشکول، 7. 22، مشهور به پاره ی 16)
پنجره ی 12: کنسوفانس استدلال می کند که تصاویر سنتی از خدایان هیچ پایه و اساسی ندارد.
نوشته ی کلمنس با نقل پاره ی 23 ( نقل قول ( الف) پنجره ی 12) آغاز می شود. کسنوفانس در این ابیات در واقع به بیان دیدگاه خود درباره ی خدا می پردازد. اما در نقل قول بعدی انتقاد او از خدایان رایج زمانه اش آغاز می شود، آن هم با استدلالی که در واقع تلاشی است برای تخفیف و پوچ نشان دادن خدایان، او در وهله ی اول می گوید ( پاره ی 14، نقل قول ( ب) پنجره ی 12) انسان ها خدایانشان را شبیه خود تصور می کنند، با همان قیافه و لباس هایی که خودشان دارند. در نقل قول ( د)، که از بخش دیگری از اثر کلمنس گرفته شده است، این استدلال را یک گام به پیش می برد. او در پاره ای دیگری که اغلب آنرا پاره ی 16 می دانند، می گوید مردمِ نژادها و اقوام مختلف خدایانشان را به شکل خودشان تصور می کنند؛ سیاهان خدایانی با پوست تیره دارند و اهالی موسرخ تراکیا خدایان سرخ مو دارند. در انتها، کسنوفانس در نقل قول ( ج) نتیجه می گیرد: قبول ندارید که اگر حیوانات هم می توانستند نقاشی کنند، خدایانشان را شبیه خودشان می کشیدند؟
کسنوفانس سر نخ زنجیره ای را به دست می دهد که از خدایان آشنای خودمان آغاز می شود و به خدایان اقوام دیگر، تا خدایان حیوانات، می رسد و این گونه به ما نشان می دهد که تصور ما از خدایانمان اعتباری بیش از تصور حیوانات از خدایانشان ندارد. هم چنین شاید مقصود او آن است که تصور این که حیوانات ممکن است پندار درستی از خدایان داشته باشند، یا این که خدایان بتوانند مانند اسبان و گاوان فکر و رفتار کنند ذاتاً بی معناست. کسنوفانس معتقد است زمانی که ما خدایان را شبیه خودمان درست می کنیم، دقیقاً همان کاری را می کنیم که حیوانات بی عقل می کنند. پس خدایان ما بهتر از خدایان گاوان نیستند.
این روش استدلال شبیه به برهان خلف زنون است، اگر چه به پیچیدگی آن نیست. زنون با بی اعتبار کردن تصور رایج درباره ی کثرت اشیاء، از گونه ای وحدت تغییر ناپذیر دفاع می کند، کسنوفانس نیز، به شیوه ای مشابه، دین کثرت گرایانه و خدایان انسان گونه ی فراوان آن را بی اعتبار می کند، تا نظریه ی جدید خود را مبنی بر این که خدای خدایان قطعاً یگانه ای تغییر ناپذیر است، تبلیع کند.

اما آیا ما می توانیم شناخت داشته باشیم؟

پنجره ی 13

کسنوفانس.... می گوید همه چیز ناشناختی است، وقتی می نویسد:
« حقیقتِ روشن را هیچ انسانی ندیده است و هیچ کس در مقام شناخت خدایان یا حرف هایی که من درباره ی همه چیز می گویم نخواهد بود:
زیرا اگر هم کسی به هدف بزند، و چیزهایی بگوید که کاملاً با حقیقت جور باشد،
خود هنوز شناخت ندارد، بلکه باوری دارد که بر همه چیز گسترده است. »
سکستوس امپیریکوس، علیه ریاضیدان 7. 49،
نقل قول از کسنوفانس، پاره ی 34
پنجره ی 13: فهم درست امور همان شناخت نیست.
کسنوفانس از جنبه ای دیگر هم « تقدم» دارد: تردید شکاکانه در این باره که آیا انسان ها واقعاً شناخت دارند. غنی ترین متن در این خصوص پاره ی 34 در پنجره ی 13 است. جان کلام این قطعه، آن طور که سکستوس امپیریکوس خاطر نشان می کند، انکار این مطلب است که انسان می تواند حقیقتاً شناخت داشته باشد. اما ممکن است احساس کنیم سکستوس در این باره کمی غلو کرده است. آیا همه چیز به معنای واقعی کلمه ناشناختنی است؟ کسنوفانس در ابیات 1 و 2 می گوید هیچ کس واقعاً در مقام شناخت نیست، اما روشن نیست منظور او شناخت چه اشیایی است. توجه کنید که در بیت 2 به خدایان اشاره می شود. بله، این کار احتمالاً دشوار است و ما شاید نتوانیم درباره ی خدایان شناختی داشته باشیم. اما سپس به حرف هایی اشاره می شود که کسنوفانس باید درباره ی « همه چیز» بگوید. متأسفانه ما نمی توانیم مطمئن باشیم آیا مقصود از « همه چیز» همه ی موضوع ها به طور کلی است یا فقط موضوع هایی که کسنوفانس در کتابش درباره ی آن ها نوشته است. از آن جا که این کتاب را در اختیار نداریم، از گستره ی موضوعاتی که ممکن است مشمول این قضیه باشند بی خبریم.
علاوه بر این، باید توجه داشته باشیم که نظرهایی که در ابیات 1 و 2 آمده درباره ی « انسان» است. شاید انسان ها در مقام شناخت بعضی چیرها نباشند، اما این دلیل نمی شود که اشیاء واقعاً ناشناختنی باشند و کسی که در جایگاه آرمانی باشد هم نتواند به شناخت آن نائل شود، مثلاً خدای دانای مطلقی که کسنوفانس درسایر بخش های شعر خود توصیفش می کند.
کسنوفانس در ادامه ( در بیت 3 پاره ای 34) میان گفتن چیزی که بر حسب تصادف صادق است و شناخت آن تمایز می گذارد. این نقطه ای حساس در فلسفه است، زیرا جست و جو برای چیزی که باور صادق و شناخت را از هم جدا می کند از این جا آغاز می شود. فیلسوفان از زمانی که کسنوفانس این تمایز را قائل شد، درگیر این پروژه شده اند. مسلماً شناختن چیزی یعنی باور صادق، و نه کاذب، درباره ی آن داشتن، اما همان طور که کسنوفانس در بیت 3 اشاره می کند، می توان درست به هدف زد اما شناختی به دست نیاورد. پس چه چیز دیگری لازم است تا بتوان باور را شناخت به حساب آورد؟ کسنوفانس نمی گوید آن چیز چیست، اما می گوید آن چه ما انسان ها داریم، حتی اگر پاسخ درست را بیابیم، فقط باور است. ما واقعاً در این باره که پاسخ درست را یافته ایم شناخت نداریم.
چرا کسنوفانس تا این حد شک دارد که کسی بتواند واقعاً شناخت داشته باشد؟ یک پاسخ ممکن این است که واژه ای که در بیت 1 به « حقیقت روشن» ترجمه شده است به چیز خاصی بر می گردد، چیزی که بی واسطه و در ظاهر آشکار نیست. شاید ما به ظاهر اشیا دسترس داشته باشیم: این گونه امور را انسان ها می توانند ببینند. اما فرض کنید ظواهر به طور کامل یا دقیق با واقعیت اشیا منطبق نباشد. واقعیت ممکن است عمیق تر باشد، امری باشد که ما در جایگاه مناسبی برای شناخت آن - صرفاً با نگاه کردن به اشیا از زاویه ی دید خودمان - نیستیم. پس شاید منظور کسنوفانس این باشد که ما تنها درک ظاهری داریم و هرگز به شناخت حقیقت روشن دست نمی یابیم.

نمود و واقعیت

جایگاه ما در جهان واقعاً می تواند نحوه ی به نظر رسیدن اشیا را تحت تأثیر قرار دهد و کسنوفانس از این موضوع آگاه بود. می گویند که او در جایی گفته است: « اگر خدا عسل را خلق نکرده بود، می گفتند انجیر شیرین ترین خوراکی است» ؛ به عبارت دیگر، اگر ما تجربه ای از شیرینی عسل نداشتیم، در جایگاه مناسبی برای قضاوت درباره ی شیرینی انجیر با مقیاسی درست نمی بودیم؛ در آن صورت انجیر را بسیار دست بالا می گرفتیم و آن را شیرین ترین خوردنی موجود به حساب می آوریم. اما در عین حال چگونه می توانیم در جایگاه مناسبی برای قضاوت درباره ی شیرینی عسل باشیم، در حالی که ممکن است چیزهای شیرین تری هم باشد که هنوز به آن ها بر نخورده ایم و شاید هم تا عمر داریم بر نخوریم؟ مسلماً یونانی های روزگار کسنوفانس هرگز طعم نی شکر را، که خیلی وقت نیست از آمریکا به جهان قدیم آمده است، نچشیده بودند.
کسنوفانس پیش از پارمنیدس قید و شرط هایی برای شناخت بشری قائل شده و به وجود حقیقی اشاره کرده بود که برای ادراک آشکار نیست، حقیقتی که شاید هرگز از طریق پژوهش صرف در ظواهر اشیا نتوانیم کشفش کنیم.
تمایز میان شناخت و باور مضمونی است که در سیر فلسفه ی یونان ادامه می یابد و به صورت جدی در آثار مهم افلاطون ظاهر می شود. در آثار افلاطون این تمایز در کنار اندیشه ای دیگر تکرار می شود؛ اندیشه ای که کسنوفانس به آن اشاره می کند و پارمنیدس و زنون آن را به نهایت می رسانند، و آن این است که شاید رابطه ای میان اشیای مادی، آن طور که ظاهراً هستند، و واقعیت مابعد الطبیعی، آن طور که واقعاً هست، ایراد داشته باشد.

بدگمانی به حواس: چگونه می توانیم مطمئن شویم؟

علاوه بر کسنوفانس، باید از سه فیلسوف پیش سقراطی دیگر نیز در کنار زنون نام ببریم که هم عصر او یا اندکی پس از او بوده و مانند او تمایز میان نمود و واقعیت را بررسی کرده اند: ملیسوس، آناکسوگوراس و دموکرایتوس. هم چنین دو فیلسوف اخیر مانند زنون به اجزای بسیار ریز علاقه داشتند.
اگر چه ملیسوس اهل جزیره ی ماسوس در سوی دیگر جهان یونانی بود، اغلب در مقام شهروند افتخاری الئا در کنار پارمنیدس و زنون دسته بندی می شود. این دسته بندی به دلیل دیدگاه های نسبتاً مشابه و به همان اندازه خلاف شم این فیلسوف است. ملیسوس نیز مانند پارمیندس وحدت انگار بود و کثرت انگاری را توهم می دانست. این اعتقاد او را به این اندیشه کشاند که حواس احتمالاً پیام گمراه کننده ای منتقل می کنند.
فرض کنید دو پیام ناسازگار به شما برسد. حواستان نشان می دهد که اشیای متکثری وجود دارد، در حالی که عقل اصرار دارد که تنها واحد واقعی است، به کدامیک باید اعتماد کنیم و کدامیک را کنار بگذاریم؟ ملیسوس، در پاره ای که به پاره ی 8 مشهور است و بخشی از آن در پنجره ی 14 آمده است، این پرسش را مطرح می کند و علیه حواس رأی می دهد.

پنجره ی 14

(1) اگر اشیای بسیاری وجود می داشت، باید به گونه ای می بودند که من بگویم یک چیز هست...(2) هر یک از آن ها باید همواره دقیقاً همانی باشد که هست...(3) اما ما می پنداریم که آنچه گرم است سرد می شود، و آنچه سرد می شود، و آنچه سرد است گرم....(4) این امور با یکدیگر سازگار نیست. (5) زیرا ما گفتیم اشیای ابدی فراوانی با صورت ها و قدرت های مختص خود وجود دارد، اما به نظر ما چنین می آید که همه ی آن ها عوض می شوند و هر بار نگاهشان می کنیم نسبت به بار قبل تغییر کرده اند. (6) پس روشن است که ما درست نمی بینیم، و این اشیای بسیار دقیقاً آن گونه نیستند که به نظر می رسند. (7) زیرا اگر حقیقی می بودند تغییر نمی کردند، بلکه هر یک می بایست همان گونه باشد که به نظر می رسد؛ زیرا هیچ چیز قوی تر از آنچه حقیقی است نیست. (8) و اگر تغییر می کردند، آنچه وجود دارد نابود می شد و آنچه وجود ندارد به وجود می آمد. (9) پس به این ترتیب، اگر اشیای بسیاری وجود داشته باشد، باید به گونه ای باشند که یک چیز هست.
گزیده هایی از ملیسوس، پاره ی 8، برگرفته از سیمپلیکیوس،
شرح بر درباره ی آسمان، 558- 559
( ترجمه ی جی. بارنز، با اندکی تغییر)
پنجره ی 14: گفتار ملیسوس درباره ی ناسازگاری میان حس و عقل.
ملیسوس در جمله ی شماره ی 4 در پنجره ی 14 به ناسازگاری میان عقل و حس اشاره می کند. او پیش تر تلاش کرده از طریق استدلال عقلانی ثابت کند که واقعیت بی همتا، ابدی تغییر ناپذیر و نامتناهی است. این جا، در پاره ی8، می گوید شواهدی که از راه بینایی، شنوایی و غیره به دست می آید غیر از این است؛ حواس به ما می گویند که اشیای متفاوت بسیاری وجود دارد و این اشیا تغییر می کنند. و از همه ی حواس بدتر، به اعتقاد ملیسوس، بیناییی و شنوایی است.
به نظر می رسد ملیسوس در جمله ی 1 می پذیرد که ممکن است حقیقتاً اشیای گوناگونی وجود داشته باشد، اما به نظر او ما به غلط گمان می کنیم که این اشیا تغییر می کنند، برای همین است که در جمله ی 6نتیجه می گیرد: « پس روشن است که ما درست نمی بینیم» .
اما به فرضِ ناسازگاری میان عقل و حس، چرا باید بی درنگ نتیجه بگیریم که حتماً حس اشتباه می کند؟ به استفاده از عبارت « به نظر می رسند» در جمله ی 6 دقت کنید. ما کاملاً به این تصور عادت کرده ایم که اشیا ممکن است جور دیگری، غیر از آن طور که هستند، به نظر برسند؛ آن گونه که شیء به نظر می رسد لزوماً آن گونه نیست که هست. به همین دلیل اگر نتیجه بگیریم که برخی نمودها گم راه کننده اند یا باید اصلاح شوند، به هیچ جای زبان بر نمی خورد. اما آن چه ما را به اصلاح استنتاج های مبتنی بر عقل است. شامگاهان که به نظر می رسد خورشید پشت کوه های غرب فرو می رود، اغلب می گوییم خورشید « پایین می رود» . با این حال وقتی برهان های نجوم ریاضی ما را قانع می کند، به راحتی می پذیریم که در واقع خورشید نسبت به ما ساکن است و ماییم که می چرخیم، باز هم احساس کنیم که ما ساکنیم و داریم شیئ متحرکی را تماشا می کنیم، اما این نمودها تحت الشعاع اعتماد بیش تر ما به نظریه قرار می گیرد.
پس به نظر طبیعی می رسد اگر بگوییم حواس گاهی مواقع برداشت غلطی القا می کنند. منطقی است اگر تصور کنیم « به نظر می رسید که خورشید دارد فرو می رود، اما در واقع سر جایش ایستاده بود» . اما آیا، مثل ملیسوس در پاره ی 8، فوراً ادعا خواهیم کرد که همه ی آن چه می بینیم یا می شنویم بدون استثنا غلط است. زیرا همه اش با برهان مبتنی بر عقل ناسازگار است؟ اگر برهیچ یک از دریافت های حواس نتوانیم تکیه کنیم، پس آن برهان را از کجا آورده ایم؟
ببینیم ملیسوس در بقیه ی مطلبی که در پنجره ی 14 آورده ایم چه چیزی در اختیارمان می گذارد. مبنای استدلال او ادعاهای مشخصی است در این باره که « وجود داشتن» ، یا « حقیقی بودن» ، به چه معناست. در جمله ی 7، پاره ی 8، می گوید: « زیرا اگر حقیقی می بودند تغییر نمی کردند. » این جا او از واژه ی « حقیقی» به معنای سنتی آن استفاده می کند که برای فلسفه مدرن تقریباً نا آشنا شده است. این واژه در معنای سنتی به خالص، صحیح و سالم بودن چیزی دلالت می کند. اما در این جا برای اشیا به کار می رود: چیزی « حقیقی» است که به صورتی واقعاً وجود داشته باشد که هر چیز واقعاً واقعی یا حقیقتاً موجود به آن صورت وجود دارد، و با تصور ما از آن کاملاً مطابق باشد. پس ملیسوس می گوید« هیچ چیز قوی تر از آنچه حقیقی است نیست» برای واقعیت این قدرت را قائل می شود که از امر غیر واقعی و نمود صرف پیشی بگیرد و در نتیجه وجودش پایدار تر از اشیای تغییر پذیری باشد که ما به خیال خودمان می بینیم .
ظاهراً به این ترتیب ملیسوس نتیجه می گیرد که آن چه واقعاً وجود دارد قاعدتاً پایدار و تغییر ناپذیر است، زیرا هر تغییری مستلزم نابودی حالت قبلی وجود است؛ پس آن چه وجود دارد حتماً مقاوم تر از آن بوده است که از میان برود، قبول یا ردّ این استدلال بستگی به این دارد که ببینیم وقتی می گوییم چیزی واقعی است یا وجود دارد مقصودمان چیست. به گفته ی ملیسوس، پایداری بخشی از مفهوم حقیقت یا وجود است. اما آیا به راستی همین طور است؟ چطور می توانیم این قضیه را بررسی کنیم؟
حتی اگر تحلیل ملیسوس از مفهوم وجود نادرست باشد، روش او بسیار جذاب است. او با استفاده از حقایق علی - واقعیت های مربوط به نتیجه ی حتمی گزاره های مشخص ( در این جا« حقیقتی») - داده های تجربه ی حسی را به چالش می گیرد. به نظر می رسد این واقعیت ها نیازی به پشتیانی تجربه ی حسی ندارند. ما حقیقت را درباره ی حقیقی بودن یا آزموند تلقی مان از حقیقی بودن بررسی می کنیم، نه با بررسی اشیای در جهان خارج. پس ظاهراً این استدلال راهی است برای به چالش گرفتن ارزش تجربه ی حسی، آن هم بدون مصادره به مطلوب. ملیسون با استفاده ی انحصاری از کاربرد منطقی کلمه ی « حقیقی» در زبان، حواس را مورد تردید قرار می دهد. اما ممکن است مگر ما کاربرد واژه ی « حقیقی» را بدون تکیه بر حواس یاد گرفته ایم؟

آناکساگوراس اهل کلازومنای و دموکریتوس اهل آبدرا:

ذرات ریزی از این و از آن

علاوه بر ملیسوس، دو متفکر دیگر نیز به این اندیشه گرایش داشتند که واقعیتی حقیقی وجود دارد که از اساس با نمودهای ظاهری متفاوت است: آناکساگوراس و دموکریتوس. هر دوی این متفکران معتقد بودند واقعیت پنهان است، زیرا از اجزایی تشکیل یافته که آن قدر ریز یا آن قدر مختلط اند که با چشم دیده نمی شوند.
به اعتقاد دموکریتوس، اشیای بزرگ( 1) از اتم های بسیار ریز ( 2) تشکیل شده اند: « اتم» به معنای تقسیم ناپذیر، زیرا آن ها را نمی توان تجزیه کرد. بر اساس نظر دموکریتوس، ما عموماً می توانیم تمام رفتارهای اشیای معمولی در جهان را از طریق حرکت اتم ها توضیح دهیم. اتم ها ویژگی هایشان را هرگز تغییر نمی دهند، بلکه فقط در مجموعه های مختلف آرایش های متفاوت به خود می گیرند.
قبل از دموکریتوس، آناکساگوراس نیز گفته بود که اشیای پیرامون ما به احتمال زیاد دارای جوهرها و کیفیت هایی پنهان اند. مثلاً با مشاهد ی فرایندهایی مانند تغذیه و تبخیر، می شود و چنین تعبیر کرد که امکان تبدیل چیزی به چیز دیگر وجود دارد. ما گوشت می خوریم و موهایمان رشد می کند. خوب، چطور از گوشت، که به نظر نمی رسد از مو ساخته شده باشد، ماده ای موشکل به وجود می آید؟ آناکساگوراس در توضیح اتفاقاتی که پس از خوردن غذا در بدن ما می افتد، می گوید در هر غذایی که ما می خوریم مقادیر کمی از ماده ای که آن غذا بعداً به آن تبدیل می شود وجود دارد. در واقع آناکساگوراس ( که گویی در این مورد مقتضیات سفت و سخت فیزیک و شیمی را نادیده می گیرد) با قاطعیت می گوید که در هر چیزی بخشی از همه چیز وجود دارد، بنا بر این به لحاظ نظری هر چیزی ممکن است به هر چیز دیگری تبدیل شود.
دموکریتوس و آناکساگوراس هر دو معتقد بودند جهان را می توان بر اساس ماهیت ماده ای که اشیا از آن ساخته شده اند تبیین کرد، و اگر ما در جایگاهی باشیم که بتوانیم دقیقاً محاسبه کنیم ساختار ماده واقعاً چگونه است، آن گاه به لحاظ نظری به این تبیین دست خواهیم یافت. اما هیچ یک از آن دو معتقد نبودند که این تبیین را بتوان در عرصه ی عمل هم انجام داد. محدودیت ادراک در این زمینه تنها به سبب محرومیت آن ها از میکروسکوپ های الکترونی یا سایر ابزارهای مشاهده ی ذرات بسیار ریز نبود؛ زیرا حتی اگر می توانستند ذرات بسیار ریزی را ببینند که با چشم غیر مسلح دیده نمی شود، باز هم ضرورت تبیین برطرف نمی شد.

پنجره ی 15

آناکساگوراس در آغاز کتاب خود می گوید اشیا نامتناهی بودند: « همه ی اشیا با هم بودند و نامتناهی، هم در تعداد و هم درکوچکی. » در میان اصل نه کوچک ترینی هست و نه بزرگ ترینی: « زیرا در میان کوچک ها کوچک ترینی وجود ندارد، اما همواره کوچک تری هست، زیرا چیزی که هست ممکن نیست نباشد. در مقایسه با بزرگ هم همیشه بزرگ تری وجود دارد، و این بزرگ و بزرگ ترها هم به تعداد کوچک و کوچک ترهایند. اما هر چیز در مقایسه با خود هم بزرگ است و هم کوچک. » زیرا اگر در هر چیزی همه چیز باشد و از هرچیزی همه چیز پدید آید، بنابراین از آنچه کوچک ترین انگاشته می شود چیزی کوچک تر پدید خواهد آمد و آنچه بزرگ ترین انگاشته می شود از چیزی بزرگ تر از خودش پدید آمده است.
سیمپلیکیوس، شرح بر سماع طبیعی،
164، نقل قول از متون مشهور به پاره های 1 و 3
( ترجمه ی جی. بارنز، با اندکی تغییر)
آناکساگوراس، طبیعی دان نامدار، به حواس به سبب ضعفشان حمله می کند و می گوید « ما به دلیل ضعف حواس نمی توانیم حقیقت را دریابیم» ، و در اثبات ادعای خود، یعنی اعتماد ناپذیر بودن حواس، تغییر تدریجی رنگ ها را گواه می آورد، زیرا اگر دو ظرف رنگ سفید و سیاه برداریم و رنگ یکی را قطره قطره در دیگری بریزیم، چشم ما نمی تواند این تغییر تدریجی را، با آن که واقعاً وجود دارد، تشخیص دهد.
سکستوس امپیریکوس، علیه ریاضیدان، هفت، 90، نقل از پاره ی مشهور به پاره ی 21
( ترجمه ی جی. بارنز)
پنجره ی 15: نظر آناکساگوراس در باره ی بی نهایت خُرد.
در نظریه ی آناکساگوراس، بی پایان بودن زنجیره ی تبیین آشکار است. همان طور که سیمپلیکیوس در متن اول پنجره ی 15 توضیح می دهد، اجزای سازنده ای که چیزی را می سازند و علت رفتار آن می شوند. خود از اجزای سازنده ای تشکیل شده اند که آن اجزا نیز خود دوباره از اجزای سازنده ی دیگری درست شده اند. در همه ی موارد، رفتار شیء هم نتیجه ی ویژگی های برجسته ی آن است ( که موجب می شوند شیء به نظر چنین و چنان برسد) و هم نتیجه ی ویژگی های پنهان آن ( که سبب می شود شیء رفتاری توجیه ناپذیر داشته باشد) . و این تبین دو گانه، هم در مورد اجزای سازنده ی نادیدنی کاربرد دارد و هم در مورد چیزهای بزرگی که در زندگی روزانه با آن ها سر و کار داریم.
اما آناکساگوراس هم چنان معتقد است که به طور کلی با شناخت اجزای سازنده ی اشیای مادی ( البته اگر بتوان آن اجزا را کامل و دقیق شناخت؟ می توان علت رفتار کنونی هر چیزی را توضیح داد؛ البته هر چیزی به جز موجودات زنده. برای موجودات زنده، به نظر می رسد که در کنار این تبیین باید از اصل دیگری نیز سود جست؛ اصلی که آناکساگوراس آن را « عقلم می نامد ( بنگرید به پنجره ی 16) .

پنجره ی 16

عقل بی کران است و مسلط بر خود (self-controlling) ، و با هیچ چیز ترکیب نشده است، بلکه یکه و تنهاست؛ زیرا اگر تنها نبود و با چیز دیگری ترکیب شده بود، در همه چیز با چیزی که با آن ترکیب شده بود شریک بود، زیرا، همان طور که پیش تر گفتم، درهر چیزی بخشی از همه چیز وجود دارد، و چیزهایی که با آن ترکیب شده بودند آن را از کنترل امور باز می داشتند، آن گونه که زمانی که واقعاً تنهاست امور را کنترل می کند. زیرا عقل ناب ترین و خالص ترین است و صاحب همه ی دانش ها درباره ی همه چیز است و بالاترین قدرت را دارد. و همه ی آن چیزهایی را که روح دارند، از بزرگ و کوچک، کنترل می کند.
آناکساگوراس، پاره ی 12 ( ترجمه ی جی. بارنز)
پنجره ی 16: عقل به روایت آناکساگوراس: آیا او از عقل بشری ما حرف می زند یا از عقلی ابرکیهانی؟
در نظریه ی دموکریتوس، بی نهایت بودن زنجیره ی تبیین این قدر شفاف نیست، زیرا در این نظریه به اجزایی نهایی اشاره می شود که به طور طبیعی به عناصر دیگری تجزیه نمی شوند. اما در این جا هم پایان گرفتن تبیین توهم است، زیرا رفتار هر اتم ساختار درونی آن را باز می نمایاند؛ مثلاً اندازه و شکل، زاویه ی خم ها و تیزی ها، صافی سطح یا سختی هسته ی آن.
( البته این ها مثال است - خودتان به متن پنجره ی 17 رجوع کنید و ببینید می توانید بفهمید از نظر دموکریتوس اتم ممکن است چه ویژگی های فیزیکی از داشته باشد. )

پنجره ی 17

دموکریتوس بر آن است که طبیعت اشیای ابدی از اجزای ریز بی نهایت تشکیل شده و برای آن ها مکانی در نظر می گیرد متمایز از آنها و با گستره ای بی نهایت. این مکان را « خلأ» ، « عدم» و « بی نهایت» می نامد، و هر یک از آن اجزا را « شیء» ، « جماد» و « بود» می نامد. او بر آن است که این اجزا آن قدر کوچک اند که به حواس ما در نمی آیند و اشکال و صور و ابعاد گونه گون دارند...او در تبیین علت در کنار هم ماندن این اجزا می گوید آنها در هم می روند و به هم می چسبند، زیرا برخی ناصاف، برخی قلاب مانند، برخی محدب و برخی مقعرند و مابقی بی شمار شکل متفاوت دارند.
ارسطو، دموکریتوس، از نقل قولی از سیمپلیکویوس،
شرح درباره ی آسمان، 294 ( ترجمه ی جی. بارنز)
پنجره ی 17: دموکریتوس و ویژگی های اتم ها. ویژگی یک اتم در مقایسه با مجموعه ای از اتم ها چیست؟
حتی اگر این ویژگی ها از کل جدا نشدنی باشند، تبین هایی اند براساس ویژگی های اشیا در مرتبه ی زیر اتمی. پس تصور کنید اتم ها را با استفاده از ابزار بزرگ نمایی بینیم. آیا این کار به ما پاسخی نهایی می دهد و جست و جوی تبیین را خاتمه می بخشد؟ مسلماً، نه، زیرا تنها می بینیم که اتم ها چگونه به نظر می رسند و چگونه به نظر می رسد رفتار می کنند. ما هنوز نمی توانیم ببینیم در زیر این نمود سطحی چه چیزی نهفته است و بر مبنای آن تبیین کنیم که چرا اتم ها این طور به نظر می رسند یا به چه علت رفتار آن ها این طور به نظر می رسد.
دموکریتوس و آناکساگوراس، هر دو، تلاش می کنند رفتار معماگونه ای واقعیت ملموس را از طریق مدلی میکروسکوپی از واقعیت تبیین کنند؛ مدلی که در آن مجموعه ی دیگری از اجسام ریز یا ذره های خُرد این طرف و آن طرف می روند و باعث اتفاقات می شوند. اگر می خواهیم راهی برای فائق آمدن بر مشکل تبیین تغییرات در جهان بیابیم، این مدل در نهایت گرهی از مشکلمان نمی گشاید؛ اگر تبیین رویدادهای شیمیایی و فیزیکی، آن گونه به نظر می رسند، ایرادی داشته باشد، تبیین فعل و انفعالات اجسام ریز و ریزتر نیز همان ایراد را دارد. هر مرحله که پایین تر رویم باز هم تمایز میان نمود و واقعیت وجود دارد، و با هم برای تبیین رفتار ظاهری مجموعه ی اول ذرات فرضی لازم است به پدیده های عمیق تری متوسل شویم، و این ماجرا تا بی نهایت ادامه می یابد.
علم قرن بیست و یکم هم دچار همین مسئله است و در جست و جوی تبیینی برای پدیده ها در سطح اتمی هم چنان فیزیک کوانتوم را دنبال می کند؛ پدید هایی که خود آن ها قرار بوده تبیینی باشند برای پدیده هایی که در سطح تجربه اتفاق می افتد. اما تا زمانی که خود این تبیین در چهار چوب پدیده هایی که باید تبیین شوند باقی می مانند ( یعنی تبیین فیزیک با فیزیک و تبیین ریاضیات با ریاضیات) ، مسلماً در سطوح بعدی نیز همین نیاز به تبیین، دوباره به وجود می آید. در قرن 17 رابرت بویل و دیگران اندیشه های دموکریتوس را دوباره کشف کردند، از اتم های او بسیار الهام گرفتند، اما مقدر شده بود که نظریه ی اتمی هرگز نتواند از مخمصه ی خلاهای تمام نشدنیِ وادی تبیین بگریزد.
در این فاصله، فلسفه به کند و کاو در تمایز میان نمود و واقعیت برای دست یابی به منابع دیگر ادامه داده بود.

جهان های دیگر

کسنوفانس، پارمنیدس، زنون، ملیسوس، آناکساگوراس و دموکریتوس: مسیر اندیشه ی همه ی این متفکران از این فکر اولیه آغاز می شد که آن چه ما با حواس خود درک می کنیم ممکن است اعتماد ناپذیر باشد، و بعد به این فکر می رسید که دادهای حواس را باید هم واره به محک عقل و نظریه سنجید. البته همه ی دانشمندان مدرن نیز دچار همین شکاکیت اند، چرا که مدام آزمایش های کنترل شده ای صورت می دهند تا مشکلات ناشی از نقص های مشاهده ای و نتایج گم راه کننده را رفع کنند. اما ورای این ها ادعای بلند پروازانه ترین نهفته است و آن این که چه بسا مشاهده به نحوی نظام مند گم راه کننده باشد و در واقع کل جهان مادی ممکن است معیوب و اتکا ناپذیر باشد.
پاره ای ویژگی های تجربه ی انسانی ممکن است آتش این اندیشه ی وسوسه انگیز را شعله ورتر کند: این اندیشه با مذاق کسانی که به خدایانی غیر فانی، خدایانی داناتر، ماندگار تر و نادیدنی تر از فانیان سرگردان در این جهان خاکی معتقدند بسیار سازگار است، از این امید که روح انسان شاید از جسم او پایدارتر باشد فربه می شود؛ و این اعتقاد را تقویت می کند که حقیقت و خوبی تا ابد باقی می مانند، حتی اگر جهان سراسر آکنده ازرنج و بدی شود و فساد در میان قوای فانی بیداد کند. درست است که دموکریتوس، این آخرین متفکر فهرست ما، بعداً منبع الهام اپیکور، واضع این جهانی ترین فلسفه ی کل تاریخ، شد؛ اما پیش از این اتفاق، تلاش برای جدا کردن جهان واقعیت از جهان نمود ریشه هایی عمیق دوانده بود، و در قرن چهارم پیش از میلاد درفلسفه ی آن جهانی افلاطون شکوفا شد.
مابعد الطبیعه ی افلاطون از دل مابعد الطبیعه ی پارمنیدس رشد کرد و با تفسیر هراکلیتوس از جهان مادی به منزله ی جهانی سرشار از تغییرهای مداوم همدلی عمیقی داشت. فلسفه ی اخلاق افلاطون عمیقاً تحت تأثیر سقراط بود. اما دیدگاه های او درباره ی روح از بن مایه های اندیشه ی فیثاغورس، بر گرفته شده است. جهان هرگز افلاطون را فراموش نکرده است، اما روا نیست از میراثی که از ذهن های درخشان تفکر پیش سقراطی به او رسیده بود غافل شویم؛ از جمله میراث پیشگامانی که قلم روی را گشودند که بعدها به نظریه ی شناخت تبدیل شد، و در ما بعدالطبیعه ی نمود واقعیت غورکردند.

پی نوشت ها :

1. macroscopie.
2. microscopie.

منبع مقاله :
آزبورن، کاترین؛ (1389)، فلسفه پیش سقراطی، گلناز صالح کریمی، تهران: نشر ماهی، چاپ اول