هرمنوتیک به علّت توجّه ویژه به مقوله زبان و تفسیر، به کانون اصلی تفکّر معاصر تبدیل شده است، زیرا دانش هایی نظیر نقد ادبی، نشانه شناسی، فلسفه ی زبان، فلسفه ی تحلیلی و الهیات، ارتباط گسترده ای با مقوله ی زبان یا فهم متن دارند و هرمنوتیک ـ به ویژه هرمنوتیک فلسفی ـ به علّت طرح دیدگاه های رادیکال و انقلابی، چالش هایی را در این حوزه ها ایجاد کرده است. این نظریّه ها همان طور که تاریخ نویسان و هنر شناس را به تکاپوی علمی وا می دارد، متکلّم و محقّق علوم دینی را نیز، تحت تأثیر قرار می دهد، زیرا برخی پیش فرض های پذیرفته شده در زمینه ی امکان دست یابی به فهم عینی و امکان فهم مطلق و غیر نسبی را به مبارزه می طلبد. (1)
هرمنوتیک معاصر، از دو جهت تفکّر دینی را تحث تأثیر خود قرار داده و پرسش های جدیدی را برای آن مطرح کرده است:
الف) پاره ای از مباحث هرمنوتیک، معطوف به تفکّر فلسفی درباره ی فهم، به طور مطلق و صرف نظر از فهم، در زمینه ی خاص است. در این گونه از مباحث، در مورد ماهیّت فهم و چگونگی رسیدن به آن و نیز، ویژگی های اصلی آن، قضاوت ها و احکام عامی صادر می شود که دامنه ی آن معرفت دینی و فهم و تفسیر متون دینی را نیز، در بر می گیرد و در نتیجه، میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینی، پیوند بر قرار می کند.
ب) ادیان ابراهیمی ( اسلام، مسیحیّت، یهودیّت) مبتنی بر وحی و کلام الهی اند و این امر، باعث می شود که این ادیان در ابعاد مختلف از متون دینی و تفسیر و فهم آنها تأثیر پذیرند؛ این پیوند عمیق میان فرهنگ دینی و مقوله ی تفسیر متون دینی، موجب می شود تا ارائه ی دیدگاه های نو در زمینه ی تفسیر و فهم متون، شیوه ی رایج و پذیرفته شده ی تفسیر متن را به چالش بکشاند و عالمان دینی را با پرسش های جدید، رو به رو کند.
درک رایج و متعارف از متون دینی که از آن در ادبّیات روشنگری معاصر، به « قرائت سنتّی از دین» یاد می شود، بر این پایه ها استوار است:
1. هر متنی دارای معانی مشخّص و نهایی است که مراد جدّی صاحب متن و گوینده کلام بوده و برای رساندن آن معنا، متکلّم یا مؤلّف، الفاظ و کلمات را به استخدام در آورده است و وظیفه مفسّر، درک و دریافت آن مراد و معناست. این معنا امری ثابت و تغییر ناپذیر است و ذهنیّت مفسّر نقشی در آن ندارد.
2. رسیدن به این هدف، از راه پیمودن روش متعارف و عقلایی فهم متن، میسّر است، زیرا متکلّم و مؤلّف متن، مراد خود را از طریق الفاظ و ترکیب های لفظی می رسانند و دلالت الفاظ بر معانی، تابع وضع لغوی و اصول و قواعد عقلایی محاوره و تفهیم و تفاهم بوده و تخطّی از این اصول، فهم متن را مختل می سازد.
3. حالت ایده آل برای مفسّر، رسیدن به فهمی یقینی و اطمینان آور از مراد جدّی است. این یقین در متن هایی که « نصوص» نامیده می شوند و دلالتشان بر مراد روشن است، حاصل می شود. در غیر نصوص که در اصطلاح « ظواهر» نامیده می شوند، مفسّر به یقین نمی رسد و بنابراین در مقوله تفسیر متن، به ویژه متون دینی، به دنبال دست یابی به فهم حجّت و نصوص معتبر هستیم و تفسیری حجّت خواهد بود که روش مند، درست و با حفظ اصول و قواعد عقلی حاکم بر محاوره، حاصل شده باشد. از این رو، متن هر تفسیری را بر نمی تابد.
4. فاصله زمانی میان پیدایش و تکوین متن و مفسّر آن، مانع دست یابی به مراد جدّی متن نخواهد بود.
5. فهم عملی، « متن محور» و « مؤلّف محور» است. بنابراین، مفسّر باید دنبال مراد مؤلّف باشد؛ بدین ترتیب، پیش داوری مفسّر به عمل فهم خدشه وارد خواهد کرد و این تفسیر، « تفسیر به رأی» خواهد شد.
6. « نسبی گرایی تفسیری» پذیرفتنی نیست؛ یعنی این گونه نیست که معیاری برای یقین و تمییز فهم درست از نادرست نداشته باشیم و فهم حقیقی از فهم غیر حقیقی قابل تشخیص نباشد، تا این که فهم گوناگون از یک متن، پذیرفتنی باشد.
1. فهم متن، از افق معنایی مفسّر با متن به دست می آید. بنابراین، دخالت ذهنیّت مفسّر در فهم، شرط وجودی فهم رسیدن به فهم است.
2. امکان دست یابی به فهم مطابق با واقع وجود ندارد، زیرا پیش دانسته های مفسّر در رسیدن به فهم دخیل هستند.
3. امکان قرائت های مختلف از متن، بدون هیچ محدودیّتی وجود دارد، زیرا به واسطه ی تغییر مفسر و افق معنایی او، قابلیّت نامحدودی از امکان ترکیب افق معنایی مفسّر با متن فراهم می آید.
4. هیچ فهم ثابت و غیر سیّالی نداریم و درک نهایی و تغیر ناپذیر از متن وجود ندارد.
5. ما با متن مواجه هستیم نه با پدیدآورنده متن؛ و نویسنده آن هم یکی از خوانندگان متن است و متن موجود جداگانه ای است که با مفسّر به گفت و گو می نشیند. بنابراین، هدف از تفسیر متن، درک « مراد مؤلّف» نیست.
6. معیاری برای تمییز تفسیر معتبر از نامعتبر نداریم، زیرا اصلاً چیزی به نام تفسیر معتبر نداریم.
7. هرمنوتیک فلسفی، سازگاری تمام عیاری با نسبیّت گرایی تفسیری دارد و میدان وسیعی برای تفسیر افراطی متن می گشاید.(2)
دیدگاه سروش
با توجه به آن چه گفته شد، برخی از اندیشمندان مسلمان، تحت تأثیر افکار هرمنوتیکی متکلّمان و فلاسفه ی دین پژوه غرب قرار گرفته اند و افکار آنها را در جامعه اسلامی ترویج می کنند. سروش، مؤلّف کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، از جمله ی این اشخاص است که می توان برخی مبانی هرمنوتیکی ایشان را این گونه ذکر کرد:
1. صامت بودن متون دینی: او می گوید: « عبارات، نه آبستن که گرسنه معانی اند؛ حکیم آنها را چون دهان هایی باز می بیند، نه چون شکم هایی پر. عبارات، گرسنه معانی اند، نه آبستن آنها». (3)
2. مسبوقیّت معانی الفاظ به تئوری ها: وی می نویسد: « فهمیدن زبان هر عصر، در گرو فهمیدن تئوری های علمی و فلسفی آن عصر است و بدین لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هیچ روی تضمین کننده ی ثبات معانی نیست، زیرا تغییر تئوری های اهل عصر در تن الفاظ ثابت، روح معانی مختلف می دمد و این است معنای آن که « عبارات گرسنه ی معانی اند، نه آبستن آنها». نتیجه می گیریم که برای فهم زبان یک قوم، ذهن را باید از تئوری ها و جهان بینی آن قوم انباشت». (4)
3. فهم، در گرو پرسش فهمندگان: سروش در این باره می گوید: « فهم و گزینش از شریعت، متناسب و موزون با سؤال های عصر آنها بوده و آن فهم و گزینش، اینک برای خود ما حادثه ای تاریخی است. سؤال های عصر ما، بر گزینش و آرایش تازه ای از مواد شریعت فرمان می دهند و این گزینش ها و آرایش ها را نهایت نیست». (5)
4. مسبوق بودن پرسش ها و پاسخ ها به معلومات پیشین. (6)
5. فهم عبارات، در گرو انتظارات: « سخن این است که از داشتن آن انتظارات و تأثیرشان در فهم دین، گریزی نیست و فهمی را که صحیح می دانیم، بازهم به پیشینه ای مستند است و فهم صحیح آن نیست که مستغنی از پیشینه باشد». (7)
6. سازگاری معارف دینی با معارف غیر دینی: « درک ما از شریعت، با درک ما از طبیعت و ماورای طبیعت ( علم و فلسفه) دائماً باید تصحیح و تعدیل شود». (8)
نقد دیدگاه سروش
علاوه بر تناقض گویی های که مؤلّف محترم در مقاله های مختلف خود، حول موضوع مطرح شده دارد، درباره ی مبانی ذکر شده از سوی وی نقد هایی وارد است که به تعدادی از آنها به طور مختصر اشاره می شود:
1. یکی از خطاهای آشکار مؤلّف، قیاس شریعت و متون دینی با عالم طبیعت است. برای شناخت طبیعت، دو عنصر « طبیعت» و « دانشمند طبیعت شناس» حضور دارند؛ ولی در شناخت شریعت، ما با سه عنصر « حقایق دینی»، « متون دینی» و « عالم دین شناس» روبه رو هستیم و متون دینی، الفاظی هستند که حکیم الهی آنها را با علم به وضع و اعتبار نزدیک بودن الفاظ با معانی خود، بیان کرده است.
طبیعت، وجودی خارجی است و از سنخ لفظ و عبارت و معرفت نیست؛ در حالی که متون دینی، از سنخ عبارت ها، الفاظ و معرفت اند. پس این پدیده قیاس مع الفارق و تمثیل شریعت به دانشمندی که مُهر سکوت بر لب نهاده، ناتمام است، بلکه شریعت به دانشمندی می ماند که همواره در حال سخن گفتن و بیان حقایق است و هرکس به اندازه مراجعه اش از آن بهره می برد و به حقایق دینی دست می یابد. بنابراین، این سخن که « الفاظ شریعت حاوی معنی نیستند و این عالم است که بر تن آنها جامه ی معانی می پوشاند»، سخنی نادرست است.
2. زبان، نهاد و فرهنگ اجتماعی است که به صورت فرآیند در سه گام شناخته می شود:
الف) وضع و اعتبار که وضع کنندگان لغت آن را میان الفاظ و معانی پدیدار می سازد و نوعی اُنس و الفت شدید میان آن دو برقرار می شود، به گونه ای که هر شخص آگاه به زبان، یا شنیدن لفظ، به معنا و مدلول تصوّری آن پی می برد، به ویژه با توجّه به ساختار ذهنی انسان که با نوعی یادآوری معانی هماهنگ است.
ب) کشف مدلول تصدیقی و جدّی متکلّم که با تکیه بر اصل مطابقت مدلول تصدیقی، با مدلول تصوّری به دست می آید؛ یعنی ارتکاز عقلایی بر این است که تا وقتی قرینه ای بر خلاف مدلول تصوری اقامه نشود، متکلّم همان مدلول تصوّری را اراده کرده است. پس در صورت پذیرش حقیقتِ وضع و این اصل عقلایی که شارع مقدّس آن را تأیید و امضا کرده است، صامت دانستن لفظ ها و عبارت ها، بدون دلیل و غیر منطقی است.
ج) تشخیص زبان متکلّم؛ یعنی آن متکلّم با زبان عامیانه با مردم سخن می گوید یا با زبان عرف خاص و تخصّصی. در صورتی که با عرف عامیانه با مردم سخن بگوید، نباید از شنیدن لفظ « آب» یا « نمک» فرمول Nacl یا H2Oرا به عنوان مقصود جدّی متکلّم در نظر گرفت. از این رو، این جمله ی مؤلّف که « فهمیدن زبان هر عصر، در گرو فهمیدن تئوری های علمی و فلسفی آن عصر است، فقط ناظر به جایی است که متکلّم درصدد توضیح فرمول علمی یا فلسفی باشد. بلکه علمی بودن زبان، به وجود متکلّم علمی، مخاطبان علمی، موقعیّت علمی و اصطلاحات علمی تحقّق می یابد و در آن صورت است که شناخت تئوری های علمی فلسفی عصر متکلّم، برای فهمیدن زبان امر ضرورت دارد؛ البته آن هم نه تمام تئوری ها، بلکه تئوری های مربوط به آن زبان و بیان.
3. اگر خداوند بر اساس نظریّه ی علمی و فلسفی با عموم مردم سخن بگوید، فعل و تکلّم او با صفات حکمت او سازگاری ندارد، زیرا مخاطبانش عموم مردمند و باری تعالی با ابزار خاصی با آنها سخن گفته است که در نتیجه، در پاره ای از روزگاران، هیچ کدام از آن مخاطبان و در این عصر، بیشتر آنها به مقام فهم کلام او نمی رسند، زیرا با آن نظریّه ی علمی و فلسفی آشنایی ندارند. در این صورت، علم تکلم که برای فهمیدن و فهماندن صورت می گیرد، بیهوده و غیر حکیمانه خواهد بود.
4. نقش پرسش ها در باور کردن و رشد معرفت دینی، انکار پذیر نیست. اما این ادّعا که تا پرسشی نباشد، معرفتی نخواهد بود ( به نحو موجبه کلیّه) ناتمام است، زیرا می توان تصوّر کرد که کسانی با انگیزه های دیگر و بدون هرگونه پرسش، به سراغ متنی بروند و آن را بفهمند؛ همان طور که می توان تصوّر کرد، کسی بدون انتظار به سراغ متنی برود و معناهای واقعی الفاظ را به دست آورد. هر متنی مدلول مطابقی و مدلول التزامی دارد و پرسش ها و انتظار در فهم مدلول مطابقی و التزامی بین بالمعنی الاخص نقشی ندارد و علم به وضع الفاظ برای آن معناها، در کشف این دو دسته مدلول، کافی است. ولی مراتب دیگر مدلول التزامی، به وسیله ی پرسش های خاص و انتظارهای معیّن به دست می آید.
5. هماهنگی معرفت و فهم ما از شریعت، با شناخت ما از طبیعت و ماورای طبیعت، زمانی ضروری است که ما بهره مندی معناهای الفاظ شریعت از علوم بشری طبیعی و عقلی و نیز، وحدت قلمرو آن دو اندیشه را بپذیریم و در صورت پذیرش این دو مطلب، به این نکته نیز، باید توجّه کنیم که رعایت سازگاری معارف قطعی طبیعت و ماورای طبیعت با معارف شریعت، ضرورت دارد و بر دانشمند دینی لازم تا اندیشه های دینی خود را با اندیشه های علمی و عقلی قطعی، هماهنگ کنند و تا زمانی که اندیشه ی غیر دینی قطعی در دست نباشد، عدول از ظواهر جایز نیست و مشمول آیات (وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)(9)(إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا)(10)
6. اگر برای فهم کلام متکلّم، به شناخت جهان و دنیای متکلّم نیازمند باشیم، از آن جا که دانستنی های او که درصدد بیان آنها به مخاطبان خود است، جزئی از جهان اوست و از طریق کلام او شناخته می شود، به ناچار برای فهم کلام وی، گرفتار دور باطل خواهیم شد، زیرا شناخت کلام، به شناخت جهان متکلّم وابسته است و شناخت جهان متکلّم هم، بر شناخت کلام او متوقّف است. از سوی دیگر، در مورد خدای متعال باید گفت که شناخت کامل کلام او ممکن نیست، زیرا شناخت کامل جهان واقع، از قدرت بشر خارج است.(11)
هرمنوتیک و عالمان اسلام
واژه ی هرمنوتیک، مانند عنوان های نو ظهور دیگری هم چون زبان شناسی، فلسفه ی زبان و. ..، جایگاهی جداگانه در بین شاخه های مختلف علوم اسلامی نداشته است. اما می توان بحث هایی مرتبط با مباحث رایج هرمنوتیکی را در حوزه ی تفکّرات دینی و آثار ارائه شده متفکرّان دینی یافت.اندیشمندان علوم قرآنی و اصولی، همواره در آثار خود، جهت اهداف فقهی و تفسیری، به مباحثی از قبیل علم تفسیر و تفاوت آن با تأویل، روش ها و شیوه های تفسیری و انواع تفسیر نقلی، رمزی، اشاری، شهودی، عقلی و اجتهادی، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر به رأی و مباحث الفاظ، هم چون علم به وضع، انواع دلالت های تصورّی، تصدیقی اوّلی، تصدیقی ثانوی، کشف مراد مؤلّف و متکلّم، مسئله ی ظهور و. .. پرداخته اند، البته عالمان اسلامی بر خلاف گادامر، و ریکور به نیّت مؤلّف و همانند شلایر ماخر و دیلتای، به معنای نهایی و اصیل متن و کلام باور داشتند.
به طور عمده می توان به این گونه مباحث در دوجا دست یافت، هرچند که با عنوان مباحث هرمنوتیکی از آنها یاد نمی شود:
1. بیشتر در علم اصول که بخش عمده ای از آن به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینی اختصاص دارد و از آن بخش، به « مباحث الفاظ» تعبیر می شود.
2. در مقدّمات تفسیر هم، مفسّران به صورت پراکنده به پاره ای از مباحث مربوط به کیفیّت فهم و تفسیر قرآن مجید می پردازند که این مطالب نیز، در واقع مباحثی هرمنوتیکی هستند. مرحوم علامه طباطبایی با ارائه ی روش تفسیری « قرآن به قرآن» ایده ی تفسیری متفاوتی ارائه کرد. از سوی دیگر، عالمان اخباری، معتقد بودند که هدف خداوند فهماندن مراد و مقصود خویش به وسیله ی نفی آیات قرآنی نبوده است، بلکه تفسیر واقعی و مراد از آیات را باید به کمک روایات معصومان شناخت. برخی از عارفان و صوفی مسلکان هم، به تفسیر انفسی قرآن از راه تهذیب نفس، گرایش داشتند.
هرمنوتیک فهم قرآن
هرمنوتیک فلسفی، بر عناصر و مؤلّفه هایی هم چون امر ذیل تأکید داشت: تأثیر و مداخله ی اجتناب ناپذیر ذهنیّت، پیش آگاهی ها، گرایش ها، وابستگی ها و پرسش های مفسّر که معلول عصر، فرهنگ و اقتضائات تاریخی محیط او، از یک سو و نبود معنای مرکزی برای متن و تأثیر نداشتن قصد مؤلّف در آن، از سوی دیگر و نفی معیار و منطق مشترک بین اندیشه ها، به منظور سنجش و ارزیابی فهم معتبر از نامعتبر، از سوی سوم است. همه ی این موارد باعث می شود تا طرف داران « هرمنوتیک مدرن» گمان کنند هرگونه فهمی، از جمله فهم متون دینی، فقط ارزش شخصی، نسبی و غیر ناظر به واقع دارد و در خصوص فهم متون دینی نیز، فهم های غیر نهایی و پایان ناپذیر مطرح شود. بنابراین، از آن جا که مهم ترین متن دینی ما مسلمانان قرآن کریم و سخنان پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) است و فهم آنها برای عمل کردن به دستورهای آنها و درنتیجه، رسیدن به سعادت ابدی ضرورت دارد، به نکته هایی درباره ی « هرمنوتیک فهم قرآن» و در پی آن، سخنان پیامبر(ص) و ائمه ی معصوم(ع) اشاره می شود:
1. اگر قرآن سخن خداست و برای هدایت انسان ها فرستاده است ـ که هست ـ به حکم عقل باید پذیرفت که سخن خدا، سخنی هدف دار و معنادار است و مقصود معیّنی را در خود نهفته دارد و درصدد انتقال آن به مخاطب خود است. در این صورت، فرض ابهام ذاتی و نبود یک معنای مشخص مرکزی در سخن خداوند، آن گونه که در آثار بشری ادّعا می شود، امری ناپذیرفتنی خواهد بود، چرا که مشخص نبودن معنا و نبود یک محور قصد شده در هیچ متن علمی و سخن هیچ گوینده ی عاقلی، پذیرفتنی نیست، چه رسد به کلام خداوند حکیم که نداشتن هدف معیّن در کلامش، منافی حکمت او خواهد بود.
2. از آن جا که سخن هر متکلّمی نشان دهنده ی حدود دانش اوست و قرآن هم بازتاب علم فراگیر خداوند است، بنایراین فرض تأثیر پذیری مفاد و محتوای قرآنی از اوضاع و احوال خارجی و اقتضائات عصری، پذیرفتنی نیست.
3. با توجّه به هدف داری، معنا داری و تأثیر ناپذیری گوینده ی قرآنی از محیط بیرونی و نامتناهی بودن دانش او، فرض طرح معناهای برتر و فکر ناشده از سوی مؤلّف که نیازمند جعل و تولید معنای جدید از سوی خواننده خواهد بود، در مورد تفسیر قرآن، مجال بروز ندارد. به عبارت دیگر، گرایش هرمنوتیکی متن محورانه یا مفسّر محورانه ی محض در مورد قرآن، پذیرفتنی نیست، بلکه اساس، تفسیر معنای متن و خواسته های مؤلّف حکیم بوده و نقش مفسّر، کشف و باز تولید رازهای جای گرفته در متن و معنای تعبیه شده در آن است، نه تولید و قرار دادن معنای ناخواسته ی مؤلّف.
4. بر اساس اصل زیر ساخت توحیدی که متن قرآن را تجلّی گاه خواست ها در آموزه های خداوند یگانه می شمارد، هرگز نمی توان رهیافت های تفسیری آن را از مقصدها و پیام های خدا، جدا دانست و قطع شده از هدف های گوینده فرض کرد و به تفسیر سخن وی نشست که چنین تفسیری، دیگر تفسیر قرآن نبوده، بلکه تفسیر به رأی است که به شدّت از آن نهی شده است.
5. از باورهای پایه در اندیشه ی یک متفکّر مسلمان این است که قرآن، آخرین پیام خداوند برای انسان در روی زمین است که آخرین پیامبر خدا بر بشر عرضه کرده است و از هرگونه کمی و فزونی در امان و حجّت خدا بر بندگان است. بنابراین، با توجّه به این اصل و پذیرش جاودانگی هدایت قرآن، هرچند نزول آن در عصری خاص صورت گرفته است، اما این مسئله هرگز باعث نمی شود که متن و محتوای قرآن، رنگ و بوی عصری به خود بگیرد و پیام آن، محدود به زمان نزول باشد، بلکه قاعده ی اساسی در معناشناسی قرآن، دریافت پیام فراتاریخی است. بنابراین، اگر معارف و مفاد قرآنی از سوی اندیشمندی مسلمان، محدود به عصری خاص شود، آن گونه که برخی گفته اند: « دعوای ما این است که فهم فرا تاریخی از کتاب و سنّت نادرست است و ما باید با روش فهم تاریخی، یعنی درک موقعیت و واقعیت های زمان، مکان و عصر ورود آنها به این متون نزدیک شویم.... محدودیت های زمان به هیچ کس، حتّی به پیامبر(ص) هم اجازه نمی دهد که همه ی آن چه را در همه ی عصرها می توان گفت، او در یک عصر بگوید؛ یعنی هیچ مُصلح فرا تاریخی و فرا زمانی نداریم.» (13)
باید گفت که دیدگاه این شخص، نسبت به خدا، وحی، قرآن و پیامبر(ص) دیدگاهی غیر توحیدی است، چراکه چنین دیدگاهی، بیشترین امتیازی که به پیامبر(ص) می دهد این است که او را مصلح می داند، نه یک مبعوث الهی؛ همان طور که وحی را هم حاصل تجربه ی شخص پیامبر(ص) می داند که متأثّر از فرهنگ و محیط اوست و نه فرود پیام مستقیم و روش شده به لفظ و معنا از سوی خدا.
به دیگر سخن، این رهیافت، بیش از هر چیز از نوع نگاه وی به دین ناشی می شود و به تأثیر از غرب، دین را نوعی کلام بشری قلمداد می کند که از تجربه های شخصی برخاسته و سپس در قالب مفاهیم و کلمات در آمده است، نه آموزه ها و دستورهایی که نص وحی و کلام خداوند است. بنابراین، استواری و اصالت متن در این نگاه خدشه دار است.(14)
در این دیدگاه، در اصل وحی و متن وحیانی، هیچ گونه نقش چشم گیری برای خدا و تدبیر تشریعی او در سرنوشت بشر، لحاظ نمی شود.
6. آگاهی ها و پیش فرض ها، پرسش ها و انتظارها، تمایل ها و گرایش های درونی مفسّر، همه به نوعی می توانند در فهم و چگونگی تفسیر وی از متن، تأثیر گذار باشند. اما اینها از فهم واقع باز نمی دارد، بلکه موجب حده ی نصاب دانستنی ها نسبت به موضوع و محتوای هر متن و پیراستن و گرایش های غیر حقیقت جویانه و قاعده مندی در تفسیر می شود. بنابراین، می توان گفت که از میان دیدگاه های مختلف و قرائت های گوناگون، معیاری برای داوری بین تفسیر مطابق با واقع و تفسیرهای نامعتبر وجود دارد.
7. دیدگاه مفسّر محوری و نسبی انگاری معرفت دینی، پایه ی باورهای اعتقادی و آیین های رفتاری، متن دینی را به تردید و حتّی به انکار می کشاند، چرا که اگر بنا شود رهیافت هرکس، تنها اعتبار شخصی داشته باشد و راه گریزی هم از این سرگردانی وجود نداشته باشد، نتیجه ی آن نوعی آنارشیسم فکری، نفی دین و حقایق دینی و نشاندن اندیشه های افراد انسانی به جای خواست و مقصود هدایت مندانه خدا خواهد بود، نه قرائت از دین. از این رو، تئوری قرائت های پایان ناپذیر و نسبی گرا ( نه طولی و مکمّل) در تفسیر، با این تصوّر که تفسیر، ترکیبی از افق ذهنی هر مفسّر با متن است، امری مردود خواهد بود.(15)
امکان فهم قرآن
در رابطه با تفسیر پذیری و امکان فهم « قرآن» می توان به دلایل عقلی و نقلی استناد کرد، از جمله:
الف) ضرورت بعث و ارسال کتاب هاب آسمانی، بر اساس حکمت الهی؛ فلسفه ی ارسال انبیا و فرستادن کتاب های آسمانی، فراهم آوردن زمینه ی تکامل یافتن افراد انسانی است. بنابراین، انسان ها باید بتوانند این متون آسمانی را بفهمند تا هدف آن را تأمین کنند. اگر متون یاد شده، به ویژه « قرآن» که آخرین متن الهی است، قابل فهم نباشند یا انسان ها امکان فهم آن را نداشته باشند، هدف از بین می رود و نزول « قرآن» بیهوده خواهد بود و کار بیهوده از خدای حکیم سر نمی زند. پس در واقع می توان گفت که هدایت مندی « قرآن» در گستره تمامی آحاد انسانی، نیازمند تفسیر پذیری متن قرآن است.
ب) ویژگی هایی که قرآن برای خود ذکر می کند، نشان دهنده ی قابل فهم بودن آن برای مخاطبان است؛ به عنوان نمونه قرآن خود را به سخنی رسا و گویا برای عموم مردم معرّفی می کند: (هَـذَا بَلاَغٌ لِّلنَّاسِ وَلِیُنذَرُواْ) (16) یا خود را درمان دردهای مردم می شناساند: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءتْکُم مَّوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَشِفَاء لِّمَا فِی الصُّدُورِ) (17) یا این که خود را نور و کتاب مبین می داند: (قَدْ جَاءکُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتَابٌ مُّبِینٌ)(18). هم چنین آیه هایی که به تکرار از مخاطبان خود می خواهد تا تفکّر و تدبر کنند، هم چون آیه (کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ)(19)؛ این کتابی است با خیر و برکت که بر تو نازل کردیم تا در آیات آن بیاندیشند و خردمندان، الهام و تذکر یابند.
ج) پیامبر(ص) و ائمه ی معصوم(ع) به مناسبت های گوناگون، مسلمانان را به مراجعه به قرآن و هدایت جویی از آن سفارش کرده اند، مانند روایت های که در فتنه های روزگار، ما را به مراجعه به قرآن توصیه می کنند یا روایت هایی که برای تعیین درستی و نادرستی روایات پیامبر و اهل بیت(ع) عرضه کردن آن روایات را بر قرآن توصیه می کنند، برای نمونه پیامبر فرموده: « انَّ علی کلّ حقّ و حقیقاً و علی کلّ صواب نوراً فما و افق کتاب اللهُ فخذوه و ما خالف کتابَ الله فدعوه». (20)
د) بسیاری از سخنان پیامبر(ص) و امامان معصوم (ع) در رابطه با « قرآن» ناظر به چگونگی و راه و رسم تفسیر و فهم این کتاب آسمانی و بیان شرایط معرفتی و روانی مفسّر است که این روایت ها هم، نشان دهنده ی امکان فهم کتاب خدا برای مخاطبان آن است. (21)
مکانیسم فهم متن
معرفت دینی در غرب، با مبانی و روش معرفت شناختی تجربی و نیز متون مصطلح دینی آنها مرتبط است که نوشته ی انسان های معمولی و بدون محتوای آسمانی است. معرفت دینی، با معرفت دینی ما مسلمانان تفاوت اساسی و ماهوی دارد که از لحاظ مبانی معرفت شناختی، عقل و فطرت و نیز وحی را از مجراهای معرفتی بشر دانسته و از لحاظ متن دینی، عین سخن خداوند را، چه از نظر لفظ و چه از نظر معنا، در اختیار داریم.پس از آن که امکان فهم قرآن و تفسیر آن و دست یافتن به معنای مقصود مؤلّف آن ( خداوند) اثبات شد، باید به این نکته اشاره شود که علوم و معارف نهفته در « قرآن» درجه و مرتبه های گوناگونی دارد و دلالت آیه ها بر آن معارف، یکسان نیست؛ فهمیدن بخشی از این معارف برای عموم، آسان و دلالت آیات کریم بر آن، آشکار است و کسانی که عرب زبان باشند یا زبان عربی را فرا گرفته باشند، بدون نیاز به تفسیر می توانند به آن معارف دست یابند. اما فهم مراتب دیگری از معانی آیات قرآنی، برای بسیاری از افراد، هرچند که از ادبیات عرب بهره ی وافری داشته باشند، بدون تفسیر ممکن نیست.
برای تفسیر درست قرآن و فهم مراد حق تعالی، نیاز به رعایت مراحلی که به برخی از آنها اشاره می شود:
1. معنا شناسی واژگانی: در مرحله نخست، مفسّر باید به جست و جو در منابع فرهنگی، لغوی و نظم و نثر مقارنِ نزول، معنای یک واژه را در زمان نزول قرآن، شناسایی کند، زیرا با گذشت زمان، ممکن تغییراتی در معنای واژه ها رخ دهد و یا حتی می توان گفت که گاهی اهل یک زبان هم ممکن برای فهم یک عبارت یا واژه، نیاز به تحقیق و جست و جو داشته باشند. همان طور که ابن عباس مس گوید: « معنای (فَاطِر السَّموّات) برایم ناآشنا بود، تا این که دو بادیه نشین که درباره ی چاهی باهم درگیری داشتند، نزد من آمدند و یکی از آن دو گفت: انا فطرتها.» (22)
در این مرحله، مفسّر باید از ریشه ی اصلی واژه ها و اشتقاق های آنها آگاه باشد و بتواند مشترک لفظی، مشترک معنوی و اصطلاحات خاص قرآنی را تشخیص دهد. 2. 2. معناشناسی گزاره ای: از آن جا که خداوند با زبان بشر با او سخن گفته است، بنابراین در کلام خود، از چهارچوب ها و قواعد عقلی که از لوازم فهمیدن و فهماندن بین افراد بشر است، خارج نشده است، زیرا خروج از این ناهنجاری ها در عرف عقلا پذیرفتنی نیست. پس مفسّر باید با این قواعد آشنا باشد تا بتواند مراد و مقصود خدا را کشف کند. از جمله قواعد ذکر شده این است که هر سخن، دارای یک « ظهور تصوّری و دلالت استعمالی» و یک « ظهور تصدیقی و دلالت جدّی» است و ممکن است دلالت استعمالی مطابق با دلالت جدّی سخن نباشد که همان مراد واقعی متکلّمان است.
از جمله مبانی خدشه ناپذیر عقلا در محاوره آن است که هر واژه ای پس از پیدا کردن معنایی معین و آگاهی مخاطب به آن معنا و آن لغت، تابع همان معنای وضعی خویش خواهد بود و اراده خاص گوینده یا شنونده، تأثیری در عدول از آن معنا پدید نمی آورد؛ مگر آن که قرینه ی عقلی یا نقلی اقناع کننده ای در میان باشد تا بتواند باز دارنده آن ظهور گردد.
3. معنا شناسی فراگیر: با پذیرش ویژگی های متمایز زبان شناختی متن که مشتمل است بر نصوص، یعنی گزاره هایی که تأویل پذیر نیستند و ظواهر، یعنی گزاره هایی که که معنای آنها بیشتر به ذهن می آید و هر دوی اینها از نظر عقلا، اعتبار و حجیّت دارند و نیز، پذیرش راهکار استفاده از منابع و قراین روشنگر یا تعیین کننده معناهای مبهم و متشابه، مثل قرینه های موجود در خود متن و یا بیرون متن که گاهی عقلی و گاهی نقلی اند، زمینه ی معرفت تفسیری فراگیر فراهم می شود.
4. برای دریافت تصویری کامل درباره ی هریک از مفاهیم بینشی یا ارزشی « قرآن» ، باید به آیات گوناگون مربوط به هر موضوع، در کنار هم و همانند اعضای یک پیکر نگریست؛ در غیر این صورت، برداشت و تصویر ما از « قرآن»، تصویری ناقص و دور از حقیقت خواهد بود.
قرآن خود به ما می آموزد که چگونه باید آیات آن را در یک نگرش مرتبط با یکدیگر ملاحظه کنیم و منظور آن را کشف کنیم؛ این کتاب آسمانی، هم چنین به ما می آموزد که باید « متشابهات» آن را در پرتو « محکمات» آن قرار دهیم. این آموزه، یعنی شیوه ی تفسیر « قرآن» به « قرآن» ،همان روشی است که پیامبر خدا (ص) و پیشوایان معصوم(ع) بر آن تأکید کرده اند. (23)
5. برخی پنداشته اند هرمنوتیک تا آن جا معنا دارد که هیچ معیار مطلقی وجود ندارد که برای همگان پذیرفتنی باشد(24)؛ یعنی ما معیار و ملاکی برای تمیز فهم درست متن از نادرست نداریم. در حالی که به اعتقاد « شیعه» ، ملاک و معیار برای فهم درست « قرآن» فهم معصوم (ع) است؛ چنان که در قرآن خطاب به پیامبر (ص) آمده است: ( وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ) (25)؛ قرآن را بر تو (پیامبر) نازل کردیم تا برای مردم آن چه را نازل شده، بیان کنی.
فانظروا کیف تخلفونی فی الثقلین؛ فنادی مناد: « وما الثقلان یا رسول الله؟».
قال: « الثقلُ الاکبرُ کتابُ اللهِ؛ طرف بیدالله و طرف بایدیکم فتمّسکوا به لا تضلّوا و الاخر الاصغر، عترتی و ان اللطیف الخبیر نبأنی انهما لن یتفرّقا حتی یردا علی الحوض؛ فسالت ذلک لهماربی فلا تقدّمو هما فتهلکوا و لا تقصروا عنهما فتهکلوا. ..؛ (26)
پیامبر در این روایت، کتاب خدا و اهل بیت خویش را به عنوان دوشیء ارزشمند که تا قیامت از یکدیگر جدا نخواهند شد معرفی نموده، به تمسک به آنها توصیه می کند و می فرماید که هرکس از آنها جلوتر رفته یا عقب تر بماند و کوتاهی کند، هلاک خواهد شد و شرط گمراه نشدن، همراهی با آن دو است.»
پی‌نوشت‌ها:
1. درآمدی بر هرمنوتیک، ص 45.
2. درآمدی بر هرمنوتیک، ص 56-60.
3. قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 167.
4. همان، ص 296.
5. همان، ص 262.
6. همان، ص 265.
7. همان، ص 354.
8. همان، ص185-186.
9. اسراء، آیه ی 36.
10. نجم، آیه ی 28.
11. عبدالحسین خسرو پناه، انتظارات بشر از دین، ص 104-113.
12. درآمدی بر هرمنوتیک، ص 52-54.
13. محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی دین، ص 246-276.
14. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص 13 و 24.
15. تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 389-398، با تلخیص.
16. ابراهیم، آیه ی 52.
17. یونس، ایه ی 57.
18. مائده، آیه ی 15.
19. ص، آیه ی 29.
20. الکافی، ج 1، باب الاخذ بلسنة و شواهد الکتاب، حدیث 1، ص 69.
21. تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 401-403.
22. ابن منظور، لسان العرب؛ ذیل واژه ی فطر.
23. تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 405-425؛ محمود رجبی، روش تفسیر قرآن، ص 25-28.
24. نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 432.
25. النحل، آیه ی44.
26. علامه امینی، الغدیر، ج 1، ص 11.
/م
