چکیده
مجتهد، در یک تشبیه بلیغ، خبرنگار ماهر و فرصت شناسی است که شریعت قدسی لایزال را به نطق در آورده، و در وقایع نو به نو از گنجینه های ذخار آن، جامعه بشری را در نظر و عمل بهره مند می گرداند. موضوع اجتهاد، حدود و حجت شرعی می باشد، اطلاق مجتهد به کسی که در فرایند تفریع فروع متشابه بر اصول محکم، زمان شناس، نیاز شناس و به ویژه موضوع شناس نباشد، محل تأمل است.اجتهاد، طریق زنده ای است که نه شیفته و مقهور و مبهوت بیش از حد فحول گذشته است و نه میدان دادن به عقلانیت و عرف پر زرق و برق غالب بشری و متروک نمودن سنت عتیق و عمیق اسلاف، بلکه با یک هوشمندی بسیار بالا و کارکرد پروا پیشگی الهی، ملزومات و متغیرات هر عصر را به محکمات شریعت محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) به طور سازنده و مثبت تطبیق می دهد. قلمرو امر ولایی و احکام حکومتی در اعمال حدود الهی، از قلمرو منطقة الفراغ هم وسیع تر است، به طوری که در موارد استثنایی، احکام اولیه را نیز با حفظ مبانی و محکمات شریعت، توسعه و تضییق میدهد. این مقاله در صدد تعریف و توضیح مبادی تصوری و تصدیقی اجتهاد، به اقتضای نیاز امروزین است.
مقدمه
حدثنا محمد بن عبدالله بن نمیر و علی بن محمد، قالا: ثنا محمد بن فضیل. ثنا لیث بنابی سلیم، یحیی بن عباد، آبی هبیرة الانصاری، عن أبیه، عن زید بن ثابت، قال رسول الله صلى الله علیه و سلم: «نصر الله امرأ سمع مقالتی فبلغها، فرب حامل فقه غیر فقیه، و رب حامل فقه إلى من هو أفقه منه» (1)در هندسه آموزه های اسلام عزیز، اجتهاد یک نهاد الهی و پاسخگو به نیازمندیهای کاربردی و میدانی متشرعان بلکه انسانهاست، امروزه، این نیازمندیها صرفا در عرصه ی عبادیات و برخی معادلات سنتی نیست، بلکه بیشتر در قلمرو وسیع، عهود، عقود، ایقاعات، سیاسات، قراردادهای داخلی و بین المللی و تجارت جهانی و نوین است. دنیای امروز می طلبد که فرایند استنباط، پشت درهای بسته و به تنهایی و به روش صرف کتابخانه ای صورت نگیرد، بلکه در پهنه ی تکاپوی علوم و فنون و در کنار دانشمندان مرتبط، در یک تعامل مؤثر و متأثر صورت پذیرد. لازمه ی این کار، موضوع شناسی است که به نظر نویسنده یکی از عناصر اجتهاد کارآمد می باشد، چگونه است که فراگیری مبادی و مقدمات اجتهاد (یادگیری منطق، ادبیات عرب، تفسیر و ...) لازم باشد، اما شناخت موضوع که سبب حکم فقهی است، به طور مستقیم یا غیر مستقیم و با واسطه ی دانایان هر علم، چندان مهم نباشد.
در گذشته هم موضوعاتی بوده و اکنون نیز هست که حدود آن توسط فقیه تعیین می گردیده، همچون ارتداد، غبن، حجر، حد ترخص، موت فرضی، شفعه، حبوه، ولی خاص، محارب، اختلاس، منجزات مریض، محارب و قطاع الطریق. پس در عصر حاضر هم در عرصه های پزشکی، تجارت نوین و بورس و ده ها عناوین مستحدث، موضوع شناسی از ارکان و عناصر و مبادی تصوری اجتهاد پویاست.
در مقدمه کتاب الهدایه ی شیخ صدوق چنین آمده: إن المسائل الفقهیة على قسمین: قسم منها اصول مأثورة عنهم(علیهم السلام) و تلقاها الاصحاب یدا بید و اودعوها فی کتبهم ... و قسم منها مسائل تفریعیة، استنبطها الاصحاب من تلک الأصول باعمال الاجتهاد و النظر ، و من هذا القبیل تشریح موضوعات الاحکام المأثورة و بیان حدودها (2)
وقتی ما معتقدیم، به لحاظ حکم اولیه، قاضی باید مجتهد باشد، و قاضی هم تا به پرونده و موضوع آن دقیقة رسیدگی نکند نمی تواند حکم صادر کند، و اگر هم بدون تنقیح موضوع ولو از طریق ارجاع به کارشناس، حکم صادر کند، رأی او محکمه پسند نیست چگونه است که در اصدار فتوی، به موضوعات توجه آن چنانی نداشته باشد؟!
پس به نظر نویسنده موضوع شناسی و او با استفسار از خبرگان هر رشته، از مبادی تصوری اجتهاد محسوب می شود. حال آنکه در تعریف سنتی اجتهاد این امر ملحوظ نیست.
در ماجرای سمرة بن جندب و رجل انصاری، حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در مقام داوری، پس از عرض حال رجل انصاری و استماع آن توسط آن حضرت و تنقیح موضوع، به کندن درخت حکم کردند، و گرنه روی قواعد کلی، که حکم به کندن درخت متعلق به سمرة (که مطابق حق ارتفاق و مجری، مسیر وی به رفتن و سرزدن از درخت، على القاعده یک رویه بوده است)، توجیهی ندارد و این قطع باخود قاعدهى "لا ضرر" منافات دارد. از این حکم سلطانی و حکومتی و ولایی حضرت بر می آید، که حتی در موارد استثنایی حکم ولایی بر حکم اولیه نیز، حکومت دارد.(3)
.jpg "برخی مبادی تصوری و تصدیقی اجتهاد پویا")
طرح مسأله اجتهاد
این پرسش اساسی برای ذهن جوال و کنجکاو بشر اعم از مؤمن و غیر مؤمن در قلمرو اندیشه ممکن است مطرح شود، که آیا برخی گزاره های فقهی و حقوقی غیر عبادی مرتبط با زندگی مدنی انسان نباید همانند مصنوعات بشر رو به جلو بوده و بعضا به علت مرور زمان حتى منسوخ و از رده خارج گردد و به اصطلاح ، تاریخ مصرف آن منقضی گردد؟! حجم عظیمی از تکنولوژیها و دست ساخت های بشر یا ارتقای کیفیت پیدا می کنند یا از چرخهی کارایی خارج و به عنوان آثار تاریخی، در حاشیه و پشت ویترین، صرفا برای نمایش و عبرت گیری قرار داده می شوند.چرا برخی کارکردهای فقه مذاهب در عرصه ی معاملات به معنای اعم، چنین نشود؟! در علوم تجربی فراوان این تغییر و تبدیلها اتفاق می افتد، مثلا در علوم پزشکی و پیراپزشکی که بسیار مبتلا به است نمونه های بارزی از منسوخ شدن برخی باورهای با سابقه ی چندین ساله داریم که هر از گاهی اتفاق می افتد. مروری بر تاریخ مدون علم پزشکی، گواه بین این مدعاست. چه داروها یا تجهیزاتی که در درمانهای تهاجمی و غیر تهاجمی از کارایی ساقط می شوند و حتی ممنوعیت کاربرد و مصرف پیدا می کنند..
حال این پرسش مطرح می شود که چرا حداقل اجتهاد که یک علم کاربردی و درجه ی دوم فقه اصغر) نسبت به باورهای ایمانی اساسی (فقه اکبر) است، از این قاعده مستثنی باشد؟! اگر بگوییم اجتهاد یک مهارت (دانش + کاربرد) و یک فن است قاعدتا باید هر از گاهی باز بینی و باز مهندسی شود. برای این پرسش مقرون به انواع دغدغه ها ، در پاسخ نقضی و حتی می توان ارائه داد. مدعای نویسنده این است که ، با شناخت صحیح مبادی تصوری و تصدیقی اجتهاد از یک سو، و از سوی دیگر شناخت رسالت و فلسفه ی این نهاد در قلمرو شریعت ، می توان به صورت برهانی به ابهامات فوق پاسخ داد.
تعریف اجتهاد
نکته مهم، علامه حلی بر آن است که از شرایط مجتهد، عارف بودن به مقتضای لفظ و معنای آن می باشد، امروز تا مجتهد مثلا نداند که شیردهی القایی شبیه سازی ، کودک آزمایشگاهی یعنی چه ، چگونه می تواند در خصوص آن حکم صادر کند؟ لذا می نویسد : فی شرایط المجتهد ، وینظمها شئ واحد، وهو أن یکون المکلف بحیث یمکنه الاستدلال بالدلائل الشرعیة على الاحکام و هذه المکنة انما تحصل بأن یکون عارف بمقتضى اللفظ و معناه (4)پیش از پرداختن تفصیلی به یک دانش پیش رو، آشنایی با چهار عنوان از مبادی معروف به «رؤوس ثمانیه ی منطق صوری ارسطویی» ، مهم تر به نظر می رسد. عادت دانشمندان سلف این بوده که از باب مبادی تصوری، به این مبادی هشتگانه می پرداخته اند.(5)
این مبادی چهارگانه عبارتند از: تعریف علم مورد نظر، بیان موضوع آن ، بیان فایدهی آن علم و بالأخره رتبه ی علم مورد کنکاش و تحقیق می باشد . نکته ی مهم این است که ضمن اینکه مبادی عمومی علوم خارج از خود علم است، در عین حال ادراک دقیق این مبادی عمومی، در خبرویت دانش پژوه، بسیار مؤثر خواهد بود. نویسنده در این مقاله، روی تعریف اجتهاد و پیامدها و لوازم آن با نگاهی دیگر، تکیه می کند.
معنای لغوی اجتهاد
اجتهاد از نظر لغوی از ماده جهد، وآن هم در صورتی که به مضموم الفاء - باشد به معنای توانایی، تحمل و طاقت است. و اگر - مفتوح الفاء - باشد، به معنای مشقت و حتی مبالغه ی در سعی برای حصول و وصول غایت می باشد. و نیز در منابع لغوی معنای وسع و طاقت برای هر دو ماده آمده، اما اگر منظور مشقت باشد و پیرامون دشمنیها و خصومتهای فیزیکی باشد، حتما با مادهی - مفتوح الفاء - می آید. مجدالدین محمد الجرزی با صراحت در این خصوص می نویسد: یقال هم بشق من العیش اذا کانوا فی جهد؛ فیه «لولا أن أشق على امتى لامرتهم بالسواک عند کل صلوة» ای لولا أن أثقل علیهم، و أصله من الشق ای نصف الشیء. .(6)چنان که از منابع فوق بر می آید، اجتهاد از مطاوعه ی جهد (به ضم ج) است نه قسیم آن (به فتح ج)، زیرا خداوند فرموده است: «وَ جَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاکُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ...».(7) در عین حال که برای خدا حق جهاد در راهش را بجای آرید و به دین خدا سرافراز گردید، در مقام تکلیف هم بر شما رنج و مشقتی وضع نشده است.
لازمه ی این بیان این است که برای رسیدن و اصابت به حق مکنون در مکمن لوح و قلم، نباید انسان خود را به مشقت فوق طاقت برای رسیدن به کنه واقع عند علام الغیوب ، بیندازد و همچون اخباریان سخت گیر، از یافته های متیقن عقلی و ظواهر کتاب دست بکشد.(8)، چون که این فرایند به ویژه در عصر حال و آینده نه جایز ونه واجب است .
از طرفی اگر جستجوگر این قلمرو، فقط محدود به عرصه ی نصوص و ظواهر سنت شود و باب مستلزمات و مستقلات عقلیه را ببندد و حرص وصول به حاق واقع را بزند، پس از مدتی دچار نوعی وسواس فکری و افسردگی روحی می شود که نهایت آن ، واماندگی و افت کارایی خواهد بود و البته این پیامد دین را ناکارآمد و در نهایت نقض غرض حداقل یک پیام قرآنی که می فرماید: ما فرطنا فی الکتاب من شئ، می باشد که آن هم بدون تردید از باب نکره در سیاق نفی، افاده عموم و شمول می کند.
به نظر نویسنده اگر اجتهاد را از ماده ی جهل تنها بپنداریم، درست نیست؛ زیرا مشقتی است که از طوع و رغبتی که در اشتقاق و صیغه ثلاثی مزید اجتهاد از نظر صرفی ملحوظ است خارج می شود . می دانیم که خداوند خود وعده داده است که «وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ». (9)، البته جهادی که معنای مطلق آن چنان که در آیه پیشین گذشت، عسر و حرجی نیست. پس در عین حال که ما بنا به آیه ی ۷۸ سوره مبارکه حج، حق تلاش در راه خدا را به جا می آوریم ، لازم نیست طبق قاعدهی لا حرج خود را در دینداری به حرج و مشقت بیفکنیم خصوصا که در آیهی فوق خداوند با چند تأکید بلاغی ، رسیدن به مقصود را تضمین کرده است .
تا این جا بر آمد که یکی از مبادی اجتهاد مرسوم ، با توجه به تعریف اجتهادی که باب افتعال است بذل وسع در حد طوع و طاقت می باشد نه این که شخص خود را به مشقت طاقت فرسا بیفکند و دچار نوعی وسواس افراطی فکری شود ( رفع عن امتى تسعة ... الوسوسة فی التفکر فی الخلق)، در این حال هم خود دچار واماندگی و هم دین ناکارآمد نشان داده می شود. حاصل روایت نبوی مذکور این است که شیطان اگر شما را در باب عمل شکست نداد، گاه از پنجره تفکر وارد می شود و شما را با وسواس فکری به جاده خاکی و نا امن می کشد.
در تأیید این برداشت از نقل ابن منظور (مجتهد لغوى مشهور عرب) نیز می توان بهره جست، وی نوشته: «و من المضموم (جهد)، حدیث الصدقة، ای الصدقة افضل؟ قال: المقل ای قدر ما یحتمله حال قلیل المال». (10)
.jpg "برخی مبادی تصوری و تصدیقی اجتهاد پویا")
اجتهاد و جهاد
الازهرى عن الشعبی قال: الجهد فی الغنیة و الجهد فی العمل . ابن عرفة : الجهد : الوسع و الطاقة ، والجهد: المبالغة و الغایة و منه قوله عزوجل : جهد أیمانهم ای بالغو فى الیمین، وفی الحدیث: اعوذ بالله من جهد البلاء قیل انها الحالة الشاقة التی تأتی على رجل یختار علیها الموت.(11)جزری، جهاد و اخلاص را به صورت توالی آورده و این نشان میدهد که در جهاد ممکن است نیت تمایل و اخلاص در فعل نباشد و بمانند نیروهای نظامی است که به امر فرمانده و براساس اطاعت فرمان فرمانده می جنگد و این اطاعت همیشه ملازم با طوع و رغبت نیست، اما در اجتهاد این توالی نیامده و لذا نشان می دهد که نیت به همراه طوع و رغبت و اخلاص در خود ساختار اجتهاد ملحوظ است و صیغه صرفی اجتهاد نیز بیانگر مطاوعه می باشد. لذا چنین ذکر می کند : لا هجرة بعد الفتح ، ولکن جهاد ونیة ... و المراد بالنیة اخلاص العمل لله تعالی... و فی حدیث معاذ رضی الله عنه « اجتهد رأیی» الاجتهاد : بذل الوسع فی طلب الأمر وهو افتعال من الجهد ای ، الطاقة . و المراد به : رد القضیة التی تعرض للحاکم من طرق القیاس إلى الکتاب والسنة . و لم یرد الرأی الذی یراه من قبل نفسه من غیر حمل على کتاب أو سنة . (12)
پس اجتهادی که ثلاثی آن جهد است ، از باب افتعال می باشد و این باب ، در چند جهت و معنا کاربرد دارد.
الف: مطاوعه ی ثلاثی مثل : جمعته فاجتمع.
ب: بر اتخاذ فعل از اسم دلالت می کند ، مثل: اختتم به، معنای اتخذ خاتما.
ج: دلالت بر تشار ک دارد، مثل : تشاورو اشتور القوم، به معنای مشورت کردن دو طرفه و هم زمان افراد و گروهها . توجه داریم که یک فرق اساسی بین دو باب مفاعله و تفاعل که هر دو دلالت بر شرکت دارند، وجود دارد و آن این است که در باب تفاعل همزمان دو فاعل داریم چون تناظر که همزمان به یکدیگر نگریستن است، اما در مکاتبه ، نخست یکی فاعل کتابت به دیگری است و آن دیگر، مفعول به است، و در مرحله ی بعد برعکس می شود . بطور خلاصه ، تناظر زید و بک و کاتب زید بکرا ثم کاتب بکر زیدا.
د: دلالت بر تصرف به مبالغه و کثرت دارد، مثل: اکتتب که دال بر نوشتن است که معلم به دانش آموز کتابت را آموزش می دهد، یعنی بالغ فی الکتابة ، اجتهد، یعنی بالغ فی الجهد.
هـ: دلالت بر اختیار می کند، مانند: اصطفی که از صفا و خلوص است به معنای برگزیدگی است .
و: برای طلب هم بکار می رود ؛ مثل : « اکتد فلانة » ای طلب منه الکد .(13)
از این شکافت تفصیلی معنا و ساختار لغوی اجتهاد ، چند عنصر مهم دانسته می شود:
الف: اجتهاد از باب افتعال ، یک مقوله ی ارادی اشتیاقی است، به نظر نویسنده چون اجتهاد یک فن است (دانش بعلاوه کاربرد) پس تطبیق و تفریع ذهنیات با عینیات مورد ابتلا است لذا نوعی هنر می باشد که نه تنها مشقت ندارد بلکه ذوق و سلیقه و بهجت انجام تکلیف الهی نیز در آن ملحوظ است.
ب: اجتهاد یک حرکت فکری برداری و جهت دار است ، چون تلاش بدون مبدء ، مسیر و منتها، یک نوع حیرانی و در نهایت ناکامی است.
ج: چون در معنای اجتهاد از باب افتعال ، یک نوع اصطفاء و برگزیدگی است ، لازمه ی آن تجزیه و تحلیل همه نظریات مرتبط با موضوع و در نهایت برگزیدن نظر مختار است ، پس دگمیت ، انجماد و تعصب عمیاء، با معنای اجتهاد ،نا هم خوان است و اجتهاد به روی همه افکار و تجزیه و تحلیل و تجرید و تعمیم آن در یک چارچوب قدسی خلل ناپذیر فوق بشری، گشوده است. این یعنی حریت فکری و خلاقیت و تحمل نظرات متفاوت و مخالف.
د: اشتقاق جهاد از ماده ی جهد ناظر به کاربرد عملیاتی و بیرونی طرف بیگانه ، و جنبه سخت افزاری است، اما اشتقاق اجتهاد از ماده ی جهد، ناظر به کارکرد درونی و نرم فکری است.
هـ : چنان که در قول جزری گذشت ، اجتهاد، مرکب از جهاد مقرون به اخلاص است، پس از مبادی مهم اجتهاد ، عنصر معنوی و آن هم تهذیب نفس است چنان که در قرآن با عنایت به همین عنصر آمده است که «فاسئلوا أهل الذکر ان کنتم لا تعلمون»، مصداق بارز "اهل الذکر" معصومان و آنگاه تالیان تلو آنان یعنی فقهای جامع الشرایط هستند. در روایات هم به این امر اشاره شده است)، حدیث مشهور «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه و حافظا لدینه و.....) اگر فقیهی ، تهذیب نفس مقرون و حتى مسبوق به اجتهاد نداشته باشد ؛ هر چند استغراق وسع هم بکند استعمال اجتهاد نسبت به او اگر نگوئیم غلط است ، یک استعمال شبیه سازی شده و مجاز خواهد بود . پس تهذیب بدوی و استمراری از لوازم معنایی اجتهاد حقیقی محسوب می شود.
و: چنان که در معنای لغوی اجتهاد گذشت، یکی از استعمالات، افتعال در معنای تفاعل است، از این رو به نظر نویسنده ، این بخش از معنای اجتهاد که مدتها متروک و مهجور مانده، در دنیای پیچیده موضوعات مستحدث امروز ، از باب تنقیح موضوع ، به عنوان سبب و مقتضی برای حکم، کار گروهی پژوهشی Group- working که یک طرف آن کارشناسان موضوع شناس و طرف دیگر آن فقیهان حکم شناس باشند، لازمهی ضروری اجتهاد است . بویژه نسبت به علومی که مبادی آن حسی و یا قریب به حس است (14).
در این باب می توان به گروههای حرفه ای استهلال، در کنار کارشناسان فقهی برای احراز ماه شوال و اعلام عید فطر و مقوله های طبی، شبیه سازی، باروری مصنوعی ، اهدای عضو مقررات بانکداری و تجارت نوین و ... نمونه های عینی این مشارکت امروزین اشاره کرد.
ی: نویسنده ، کلیه ی آیاتی که به شکل ثلاثی مجرد و ثلاثی مزید « جهد» استعمال شده است را جستجو کرد و حتی به تفسیر عمدهی آیات نیز مراجعه کرد و بالأخره به این نتیجه د رسید که یک مورد استعمال جهد، به شکل «جهدهم»، در سوره توبه آیه ۷۹، وارد شده و آن هم یک امر اعتقادی و قلبی است ، اما در بقیه استعمالات ، از ماده جهد و ثلاثی مزید جهاد و مجاهده و اسم فاعل آن (مجاهدون - مجاهدین) استفاده شده است، و همه این موارد (غیر از جهدهم) ، نشان داد که عموما یک مبارزه عملی و بیرونی در راه خدا، با جان و مال است نه یک اجتهاد نرم و فکری، که قسیم جهاد باشد.
علاوه بر منابع لغوی پیشین، راغب اصفهانی و امام المفسرین ، طبرسی نیز به طور مجمل به مطلب فوق اشاره کرده اند. (15)
حاصل کلام این که مجاهده و جهاد، بذل تمام توان با سلاح و ابزار و دست و زبان، در پس راندن دشمن پیدا و ناپیداست و البته در این مقوله، مشقت ملحوظ می باشد ، اما اجتهاد در لغت، یعنى بذل تمام قدرت معنوی فکر و قلب در استنباط مقررات رفتاری انسان می باشد. با این بیان، به نظر نویسنده، بزرگان اخباری شیعه در شکل افراطی آن حداقل در بحث وجوب تحفظ و احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیای با فقدان نص، و نیز اخباری مسلکان از اهل سنت (سلفی ها)، در دین داری دچار عسر و حرج شده که به نص آیات قرآن که با صراحت نفی حرج در دین را می کند، منافات دارد. و شیخ اعظم در این خصوص می نویسد: والحاصل: ان المرتفع فی "ما لا یعلمون" و اشباهه مما لا یشملا ادله التکلیف، هو ایجاب التحفظ على وجه لا یقع فی مخالفة الحرام الواقعی و یلزمه ارتفاع العقاب و اسحقاقه، فالمرتفع اولا و بالذات امر مجعول یترتب علیه ارتفاع امر غیر مجعول.(16) دلالت مطابقی حرج و دلالت التزامی «رفع ما لا یعلمون» هر دو حامل یک پیامند و آن هم، قبح تکلیف شکننده و مشقت بار فکری و نظری است. اصولا کاری که از روی مهارت و ملکه، به ویژه در امور معنوی که توسل و توکل بر خداوند رحمان نیز پشتوانه و ذخیره آن است، مشقت و حرج ندارد.
اجتهاد در اصطلاح
در نخستین کتاب اصولی مدون و در دسترس شیعه، در تعریف اجتهاد، نسبت به کسانی که آن را قبول دارند، چنین آمده است: وانه (الاجتهاد) طریق الى العلم بالاحکام و أن الله قد تعبدنا به» .(17)، البته خود سید، چون اجتهاد را به معنای رأی شخصی و در ردیف قیاس می داند، آن را برای استخراج احکام شرع باطل می داند و می نویسد: و سندل على ان الاجتهاد فی الشریعة باطل (18)شیخ طوسی ولو به تعریف لغوی و اصطلاحی اجتهاد در ذیل این بحث نپرداخته اما از آنچه در ذیل مبحث اجتهاد و تقلید بیان کرده، کاشف بعمل می آید که ایشان نیز تا حدودی هم رأى استاد خود سید مرتضی علم الهدی است . یعنی مجرای اجتهاد را در غیر نصوص می داند و ظنون غیر مؤید به جعل شارع (از باب متمم) را معتبر نمی داند .
در بخشی از عبارات ایشان چنین آمده: اعلم ان کل امر لا یجوز تغییره عما هو علیه من وجوب إلى حظر و من حسن إلى قبیح فلا خلاف بین أهل العلم المحصلین ان الاجتهاد فی ذلک لایختلف وانت الحق فی الواحد، و ان من خالفه ضال فاسق... واما ما یصح تغییره فی نفسه و خروجه من الحسن الى القبح و من الحظر الى الإباحة، فلا خلاف بین أهل العلم انه کان یجوز أن تختلف المصلحة فی ذلک فیما تکون حسنة من زید، یکون قبیحة من عمرو وما یقبح من زید فی حال بعینها یحسن منه فی حال آخر، و یختلف ذلک بحسب اختلاف احوالهم و بحسب اجتهادهم، لأن هذه الأشیاء تابعة للمصالح والالطاف . (19)
چنان که این دو بزرگوار ذکر کرده اند، در تعریف فقاهت، علم به دلالت التزامی ملحوظ است (20)، وحق هم همین است که وقتی فقه یعنی فهم و فقیه یعنی فهیم است، چرا در تعریف اجتهاد و فقاهت به جای "ظن" از علم استفاده نشود؟!
شیخ طوسی در تعریف علم آورده: "هو ما یقتضی سکون النفس" (21) و بدیهی است که اجتهاد، به کار بردن تمام تلاش برای یافتن دلیل یا دلایلی که در نهایت موجب آرامش فقیه برای نشان دادن حکم شرعی است می باشد.
حسن بن زین الدین هم در تعریف اصطلاحی اجتهاد می نویسد: واما فی الاصطلاح فهو استفراغ الفقیه وسعه فی تحصیل الظن بحکم شرعی. (22) در این تعریف چون فقیه و مجتهد مترادفند به نظر می رسد، تعریف محل تأمل باشد، چون نوعی دور مضمر است، از سویی چون ادلهی استنباط علمی هستند، بهتر بود، تحصیل علم در تعریف اخذ می شد.
به نظر نویسنده بهتر است در تعریف اصطلاحی اجتهاد گفته شود: «بذل الجهد(بعد تنقیح الموضوع) التحصیل الحجة للحکم الشرعی». چون گاه مجتهد از راه طرق و امارات معهود و مستحدث برای صدور رأی به اطمینان شخصی می رسد. از طرفی، حجت بنا به تعریفی که دارد، می تواند اعم از ظنون معتبر باشد، بمانند أمارات قانونی، و گاه قضایا با ارجاع موضوع به بینه و کارشناس، که قاضی را به علم عرفی در صدور حکم می رساند، داوری و حل و فصل می شود. یعنی بدون استفسار از حداقل دو کارشناس، قاضی مجتهد به صواب و اطمینان که لازمه صدور حکم است نمی رسد. (23)
فتوى و حکم
محصول فرآیند استنباط مجتهد، گاه فتوی و گاه حکم است. صاحب جواهر در خصوص عنوان چنین می نویسد: الفتوى هی: الإخبار عن الله تعالی بحکم شرعی متعلق بکلی، کالقول بنجاسة ملاقی البول او الخمر و کقوله: المعاطاة جائزة، أو شخصی یرجع الى کلى ، کقوله لزید : صلاتک باطله لانک تکلمت فیها مثلا، اذ مرجعه الى بطلان صلاة من تکلم فی صلاته و زید منهم و اما قوله : هذا القدح نجس فهو لیس فتوى فی الحقیقة و أن کان ربما یتوسع باطلاقها علیه... اما الحکم فهو انفاذ من الحاکم لا منه تعالى لحکم شرعی أو وضعی أو موضوعهما فی شیء مخصوص ، کالحکم بان الدار ملک لزید ، و ان هلال شهر رمضان سنة کذا قد حصل ، و نحو ذالک مما فی قضایا شخصیة . (24)شرح مذکور در خصوص اجتهاد، آن هم در اصدار حکم، بویژه در موضوعات نوین که بنابر خاصیت علوم تجربی مرتبط با رفتار انسانی، به نوعی دچار تکامل، تبدیل و گاه نسخ می شوند، زنده بودن مجتهد، به روز بودن دانش وی و نیز ارتباط وثیق با دانش پژوهان موضوع شناس سرآمد هر رشته ، لازمه ی کارکرد اجتهاد پویا می گردد. اگر می خواهد مثلا حکم به جواز یا عدم جواز رحم استیجاری و اهدای جنین دهد، لازمه ی آن آشنایی با موضوع، تعریف، عوارض و پیامدهای مرتبط با حکم فقهی این گونه عناوین است.
در بحث مدیریت دانش (Management of Knowledge) هر از گاهی نقشه ی جامع علوم دچار تغییر در چینش شده و غربال می شود، علم فقه و حقوق هم از این قاعده مستثنی نیست، در برگزاری همایش های داخلی و بین المللی در خصوص بخشی از علوم انسانی و اجتماعی که به نوعی به رفتار انسانها (آن هم از باب بایدها و نبایدها)، تشکیل می شود، حضور مجتهدان و مراجع تقلید عظام از باب تبرک و هم از باب مشاهده گر و داور، اگر نگوییم ضروری است، استحسانی خواهد بود. هم اکنون فقط در عرصه پزشکی و اقتصادی صدها مسئله، همچون الفیهی شهید اول در صلوة، طرح می شود که نیاز به فتوای مجتهدان برای مقلدان آنهاست.
چرا هر از گاهی یک همایش از مفتیان و مراجع بزرگ که وارث فقاهت هستند برای هم اندیشی و چاره جویی در بهبود بیشتر اوضاع جهان اسلام و چالشهای پیش روی آن تشکیل نمی گردد؟!
در حالی که به عنوان یک سنت و رویه در سایر علوم، کنگره های داخلی و بین المللی سالانه و دوسالانه تشکیل می گردد و یافته های بسیار مؤثر آن پس از ویرایش در اختیار اعضاء و جامعه علمی مرتبط قرار می گیرد.(یدالله مع الجماعة)
این باعث می شود که عناوین جدید تحت عنوان «و اما الحوادث الواقعة» وارد درس و بحث های خارج فقه و قواعد فقهی گردد. با این کار با استفاده از روح کتاب و سنت،ای بسا قواعد فقهی و حقوقی جدیدی اصطیاد و تأسیس گردد که به عنوان یک حکم کلی فقهی جواب گوی بسیاری از مسائل و پرسش های بی سابقه و نوین در حوزه ی فقه گردد.
فوق تخصص در اجتهاد
به نظر نویسنده، براساس رویه ی پذیرفته شده در علوم و فنون بشر که هر رشته به چندین گرایش منقسم گردیده ، همچون ریاضی ، فیزیک ، فلسفه ، کلام و... بطوری که رشته ی اصلی به عنوان یک مفهوم عام و انتزاعی ذهنی ، مقسم واقع شده ، و دارای چندین و چند قسم گردیده، از سویی می دانیم که قسیم شیء هم، قسم شیء نمی شود، در قلمرو اجتهاد نیز با تکثر و تنوع و نوزایی موضوعات مبتلى به، باید چنین شود ، یعنی کارشناسان فقه، نخست به تمام ابواب فقه به اجتهاد مطلق و تخصصی برسند و آنگاه در یکی از گرایشها همچون فقه در پزشکی و پیراپزشکی و یا فقه در اقتصاد نوین و امثال آن، فوق تخصص کسب نمایند ، لازمه ی این کار تشکیل یک شورای افتایی است که کارشناسان هر رشته به عنوان موضوع شناس و ترجیحا متعبد در کنار فقیهان آن رشته به جستجو و ابراز نظر بپردازند و به این گونه مطالبات فقهی و فتوایی مقلدین عمدتا در قالب حکم موردی و جزئی (نه فتوای عام وکلی) پاسخ داده شود. در غیر این صورت اجتهاد و فقاهت از متن زندگی مردم خارج و به حاشیه رانده می شود و شاید بعد از مدتی مغفول و منسی واقع شود.در دنیای امروز ، مجتهدان بیشتر نقش داوری و دادرسی و إنشای حکم دارند تا نقش مفتی به معنای خاص آن، امروزه چنان که در یک رابطه ی تنگاتنگ ، پزشک خانواده و محل و منطقه داریم، رابطه ی مجتهد با پیروانش نیز چه خوب است به رویه عینی و کاربردی مبدل شود . از سوی دیگر در یک انسجام و انتظام اجتماعی ، رابطهی فقیهان و ولایت فقیه نیز مطرح است ، برای پیش گیری از هرج و مرج در صدور احکام و فتاوی، بعضا تعارضاتی نیز در این خصوص در عرصه ی اجتماع محتمل الوقوع است؛ همانند احراز ماه شوال و اعلام عید فطر، با تعریف حریم ولایت مجتهدی که در عین حال ، به عنوان حاکم شرع در یک کشور اسلامی برگزیده شده در تعارض احکام سایر مجتهدان، امنیت عمومی و منافع مشترک شهروندان جامعه اقتضا می کند. حداقل در بروز تعارض ، ترجیح با نظر ولی فقیه واجد الشرایط در باب احکام الاجتماع باشد. دیده نشده که در این گونه موارد هنوز فقهای عظام معاصر (اعلى الله مقامهم) به یک تسالم عملی رسیده باشند، حال آنکه این پدیده مهم و مبتلا به است. و ضعف و قوت آن ، انعکاس جهانی دارد.
مبادی تصدیقیه اجتهاد شیعی
هر علم مدون، از سه جزء تشکیل می شود که عبارتند از:
ا- موضوع۲- مبادی
۳- مسائل
مبادی به دو قسم تقسیم می گردد:
الف: مبادی تصوریهب: مبادی تصدیقیه
مبادی تصوریه، بیان کننده ی حدود، و رسوم بدون واسطه در عروض موضوعات و محمولات مسائل علوم است. همچون علم هندسه که اکثر مسائل آن متکی و مبتنی بر تعریف نقطه، خط، دائره و مثلث و دیگر اشکال و کمیتهای متصل می باشد. جالب این که، نقطه کمیتی هندسی است که بعد ندارد، وجود عینی ندارد، بلکه وجود عقلی دارد، و اگر عالم هستی را مخروطی تصور کنیم که چنین نیز می نماید ضمن این که تمام کمیتهای هندسی از نقطه آغاز می شود، در رأس هرم این مخروط باز هم به نقطه ای ختم می شود که بعد ندارد. و از این مدل معلوم می شود که بدایت و نهایت عالم به یک هستی محض مجرد از بعد ختم می شود.
مبادی تصدیقیه آن چیزی است که قیاسات هر علم بر آنها بار شده و به آن بستگی دارد. این مبادی، یا اصول متعارفه است و آن قضایایی است که از بداهت برخوردار بوده و ذهن به مجرد تصور، آن را صادق و نقیض آن را باطل و مخالف عقل می داند. به عنوان مثال، میان دو نقطه نمی توان بیش از یک خط مستقیم رسم کرد و یا اینکه کل بزرگتر از جزء خود است . و اینها چنان است که به برهان محتاج نیست. به دیگر سخن اینها قضایایی است که پایه علوم هستند و همه ی این مبادی بر مبدء کلی تری اعتماد دارند که مبدء هو هویت یا مبدء بطلان تناقض به عنوان ام المبادی است.(25)
پاسکال در کتاب «روح هندسی» در مورد بکار بردن علوم متعارفه، رعایت دو امر را لازم می داند:
1- هیچ یک از مبادی لازم را هر چند که روشن و بدیهی باشد، نباید مسکوت گذاشت مگر آنکه مقبول بودن آن استعلام شده باشد تا بدین طریق اطمینان حاصل شود.
۲- تنها چیزهایی را می توان علوم متعارفه نامید که بخودی خود ، کاملا روشن و بدیهی باشند.
قسیم اصول متعارفه، اصول موضوعه است و آن نیز حقایقی است که مقبولیت عامه دارد، با این تفاوت که بداهت اصول متعارف در آنها نیست و اصل این اصطلاح منسوب به اقلیدس است.( برای توضیح بیشتر مراجعه کنید به: الکلمات العالیة فی شرح الحاشیة ۱۳۶۹ ج ۲ص۳۲۸تا ۳۳۵ با اندکی تصرف از نویسنده )
به نظر می رسد، مبادی تصدیقیه در مقوله ی اجتهاد، از نوع اصول موضوعه خواهد بود؛ زیرا به بداهت اصول متعارفه نیست اما در عین حال مقبولیت عامه دارد. در این جا بر اساس آنچه که گذشت و نویسنده به آن رسیده است، مبادی تصدیقیهی اجتهاد را ذکر می کند:
1- در منصوصات و ضروریات دین و مذهب اجتهاد موضوعیت ندارد .(26) محقق حلی می نویسد: الأحکام اما ان تکون مستفادة من ظواهر النصوص المعلومة على القطع ، و المصیب فیها واحد، و المخطئ لا یعذر و ذلک ما یکون المعتقد فیه لا بتغیر المصالح و اما ان تفتقر الى اجتهاد و نظر ، و یجوز اختلافه باختلاف المصالح والاحکام الشرعیة تابعة للمصالح، فجاز أن تختلف بالنسبة الى المجتهدین .(27)
۲- طرق و أمارات رسیدن به احکام یا علم آور است که ذاتا حجت است یا ظنی است که هر چند علم آور نیست اما با تتمیم جعل شارع، علمی و در نتیجه، حجت می گردد. از باب قاعده متسالم فیها و مشهور «ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم» (28)
3- اجتهاد، در چارچوب محکمات قرآن و سنت که نقش قانون اساسی زندگی دینی را دارد، در عرصه ی متشابهات از کتاب و سنت، قابلیت شناوری و انعطاف را دارد.
۴- رجوع غیر متخصص به متخصص در همه ی امور از جمله فقه عملی، یک امر اجتناب ناپذیر عقلایی است (29) در این خصوص، یک حکم ارشادی در قرآن داریم که می فرماید: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ». (30)،
۵- در کتاب خدا به عنوان قانون زندگی بشر، از هیچ چیز در ساماندهی زندگی انسان فروگذار نشده است. خداوند با صراحت آن هم در قالب نکره در سیاق نفی که افاده عموم می کند، می فرماید:«... مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ».(31)
امام المفسرین طبرسی در ذیل آیه فوق می نویسد: ای ما ترکنا و قیل معناه ما قصرنا، اختلف فی معنى الکتاب على الأقوال: أحدها، انه یرید بالکتاب القرآن؛ لأنه ذکر جمیع ما یحتاج الیه من أمور الدین والدنیا، إما مجم" و إما مفصلا، و المجمل قد بینه على لسان نبیه صلى الله علیه وآله، وأمرنا باتباعه فی قوله «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا» و هذا مثل قوله تعالى:«وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ».(32)
محسن فیض کاشانی ذیل آیه می نویسد: ویعنی بالکتاب، القرآن کما یستفاد من کثیر من الاخبار، کحدیث اختلاف العلماء فی الفتیاء فی نهج البلاغه عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) حیث قال: أم انزل الله دین ناقصا فاستعان بهم على اتمامه أم کانوا شرکاء له، فعلیهم أن یقولوا و علیه آن یرضى، أم انزل الله دینا تاما فقصر الرسول عن تبلیغه و ادائه و الله سبحانه یقول ما فرطنا فی الکتاب من شی ء و فیه تبیان کل شیء؛ و حدیث وصف الامامة عن الرضا علیه السلام فی العیون و غیره جهل القوم و خدعوا عن أدیانهم، أن الله لم یقبض نبیه حتى اکمل الدین و انزل علیه القرآن فیه تفصیل کل شیء ، بین فیه الحلال و الحدود و الاحکام و جمیع ما یحتاج الیه کملا، فقال عزوجل ما فرطنا فی الکتاب من شیء .(33)
نتیجه گیری و پیشنهاد
از مجموعه مبانی و مبادی تصوری و تصدیقی اجتهاد و لوازم آن که ذکر آن با این دقت و تفصیل تا کنون مشاهده نگردیده است ، چند گزارهی مهم حاصل می گردد:۱- با قبول مبنای زیرساخت تخطئه در فرایند اجتهاد شیعی، بازبینی ، واکاوی ، بازطراحی و به دنبال آن توسعه ی طولی و عرضی دوشادوش نوزایی دانش کاربردی بشر، از لوازم بین بالمعنى الأعم اجتهاد است.
۲- تعامل با نخبگان علوم کاربردی مرتبط با فقه و حقوق اسلامی از باب انشاء حکم برای جامعه مقلدان ،( نه صرف فتوای کلی) ، یک ضرورت اجتناب ناپذیر اجتهاد پویاست .
٣- لازمه ی منطقة الفراغ در فقه، اباحه نیست بلکه سایر احکام اقتضایی و تخییری را هم با استناد به یافته های علوم، پوشش می دهد و به نظر نویسنده از باب عدالت ترمیمی در عرصه نوین فقه است.
توصیه می شود در طراحی مدل اجتهاد، غیر از اجتهاد مطلق و متجزی، اجتهاد شورایی در مسائل مهم و حیاتی جهان اسلام در عصر ارتباطات فوق سریع (I.C .T) و اجتهاد فوق تخصص نیز ترسیم شود. در دنیای امروز که عصر ارتباطات (C.T.I) و خانواده های جهانی است چنان که دکترین و رفراندم امکان وقوعی دارد، اجماع محصل (مراجع و مفتیان جهان اسلام) هم امکان فعلی دارد و می تواند بسیار کارساز و انسجام ساز برای دنیای اسلام اعم از شیعه و سنی باشد. و با احیای این ظرفیت خوب که مورد و فاق فریقین و از ادله استنباط است، گام بلندی در رونق بیشتر اسلام عزیز (با حذف برخی تنگ نظریهای موهوم و باز دارنده) برداریم. إن شاء الله و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.
پی‌نوشت‌ها:
1- سنن ابن ماجه، بی تا، ج ۱ ص ۸۴
2- الهدایة ۱۴۱۸ ص ۲۳
3- فرائد الایام ۱۴۰۸، ص ۱۶ تا ۲۵
4- مبادی الوصول ۱۴۰۴ص ۲۴۱
5- مباحث منطقیه در شرح حاشیه ملاعبدالله ۱۳۷۱ ص ۴۰۸
6- النهایة فی غریب الحدیث والأثر ۱۳۶۷، ج۱ ص۳۱۹ و ج ۲ ص ۴۹۱
7- سوره حج، آیه ۷۸
8- فرائد الاصول ۱۴۲۸ ج 1 صص ۵۱ و ۵۸
9- سوره عنکبوت، آیه ۶۹
10- لسان العرب ج ۲ ص ۲۳۹
11- همان ص ۲۴۰
12- النهایة فی غریب الحدیث والأثر ۱۳۶۷ج۱ ص ۳۱۹
13- شرح ابن عقیل ۱۳۸۴ ج ۲ ص ۶۰۱
14- فرائد الاصول ۱۴۲۸ج 1صص ۵۲
15- مجمع البیان ۱۴۱۸ج۵ ص ۸۳
16- فرائد الاصول ۱۴۲۸ ج ۲ ص ۳۴
17- الذریعة الى اصول الشریعة ۱۳۶۳ ، قسمت دوم ص ۶۴۶
18- همان صص ۶۴۶ و ۶۷۲
19- عدة الاصول ۱۴۱۷ ج ۲ صص ۷۲۳-۷۲۵
20- الذریعة ۱۳۶۳ ج۲ ص ۶۷۸
21- عدة الاصول ۱۴۱۷ ج۱ ص ۱۲
22- معالم الدین و ملاذ المجتهدین ۱۳۶۳ ص ۲۳۲
23- شرح لمعه ۱۳۶۵ ج ۱ص ۲۴۲
24- معجم فقه الجواهر ۱۴۲۲ج ۴ص۶۷۵
25- آشنایی با علوم اسلامی، منطق فلسفه ۱۴۱۹ص ۷۹
26- الاصول ۱۴۱۷ ج ۲ ص ۷۲۳، فقه المقارن ۱۴۲۸ ص۵۴۵، معارج الاصول ۱۴۰۳ ص ۱۸۱
27- معارج الأصول ۱۴۰۳ص ۱۸۱
28- کفایة الأصول ۱۴۲۳ ص ۵۳۶؛ فرائد الاصول ۱۴۲۸ ج 1 صص۲۹ - ۳۵
29- الاصول العامة للفقه المقارن ۱۴۲۸ ص ۵۸۸
30- سوره نحل، آیه ۴۳
31- سوره انعام، آیه 38
32- مجمع البیان ج ۳ ص ۴۶۱
33- تفسیر الصافی ۱۴۱۵ ج ۲ص۱۱۸
منابع
١. قرآن مجید
۲. مفردات الفاظ القرآن، تحقیق، صفوان عدنان داوودی، نشر طلیعة النور، چ ۲، قم، ۱۴۲۷.
٣. معالم الدین و ملاذ المجتهدین، چاپ اول، انتشارات علمیه اسلامیه، قم، ۱۳۶۳ش.
۴. لسان العرب، دار الحدیث، قاهره ، ۱۴۲۷
۵. فرائد الاصول، لجنة تحقیق تراث الشیخ الانصاری، ط ثامنه، قم، ۱۴۲۸ه. ق.
۶. شرح لمعه، مکتب الاعلام الاسلامی، ج دوم، قم، ۱۳۶۵
7. النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ، موسسة مطبوعات اسماعیلیان ، قم
8. الکلمات العالیة فی شرح الحاشیة، انتشارات دار العلم، چاپ اول،قم، ۱۳۷۰.
9. الأصول العامة للفقه المقارن ، منشورات ذوی القربی سلیمانزاده ، قم،
۱۰. معارج الاصول ، موسسة آل البیت (علیه السلام) ، قم ،۱۴۰۳
11. مبادی الاصول الى علم الاصول، قم، ۱۴۰۴ ق.
۱۲. کفایة الاصول، موسسة النشر الاسلامی جامعه مدرسین، قم
۱۳. تاج العروس من جواهر القاموس ، المکتبه الحیات ، بیروت
۱۴. الهدایة فی الأصول و الفروع، مؤسسة الامام الهادی (علیه السلام)، قم
15. مجمع البیان فی تفسیر القران ، دار المعرفة للطباعة والنشر قم.
۱۶. عدة الاصول، تحقیق، محمدرضا انصاری، نشر ستار، قم، ۱۴۱۷.
۱۷. شرح بن عقیل ، تحقیق، محمد محی الدین عبدالحمید، ط ۱۴ ، تهران ۱۳۸۴ ق.
۱۸. الذریعة إلى اصول الشریعة، با تصحیح، تعلیق ومقدمه ی ابوالقاسم گرجی.
۱۹. مباحث منطقیه در شرح حاشیه ی ملاعبدالله، ناشر خود مؤلف، چاپ فیروزیان، مشهد، ۱۳۷۱ش.
۲۰. سنن ابن ماجه، تحقیق، محمد فؤاد عبدالباقی، دارالفکر
۲۱. تفسیر صافی، مکتبة الصدر، مطبعه خورشید، تهران، ۱۳۷۹ش.
۲۲. المعجم المفهرس لآیات القران الکریم ، دار الاسرة للطباعة و النشر ، انتشارات اسوه ، تهران ، ۱۳۷۷ش.
۲۳. الکافی، تحقیق على اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیة، ط3، تهران، ۱۳۸۸ق.
۲۴. المعجم الوسیط ، ط۵، موسسه الصادق للطباعة والنشر، طهران
۲۵. آشنایی با علوم اسلامی، انتشارات صدرا، تهران، ۱۴۱۹
۲۶. المنجد فی اللغه و الاعلام ، انتشارات اسماعیلیان، ج ۲، تهران ،۱۳۶۴ ش.
۲۷. معجم فقه الجواهر، مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامی، مؤسسة الغدیر، قم، ۱۴۲۲ه. ق.
۲۸. عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام، مکتبة بصیرتی، قم، ۱۴۰۸.
منبع: مجموعه مقالات «امت اسلامی؛ از تنوع مذهبی تا فرقه گرایی»، نویسنده: دکتر امیر حمزه سالارزایی، چاپ اول، ناشر: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران، 1389ش، صص 372-353.
