نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
تفسير و تحليل مقدمه ي قيصري بر شرح تائيه ی ابن فارض (16)
بررسي مراتب تنزلات وجود، از احديت تا عالم مُلک، در قوس نزول و قوس صعود
في مراتبِ التنزّلاتِ الوجوديّةِ و الحضراتِ الخمسِ الإلهيّةِ
متن:
اِعلم أَنّ أَوَّلَ ما تجلّيَ الحقُّ سبحانَهُ لنفسِهِ، و أَظهرَ في وجودِه الّذي هوَ الهيوليَ الکلّيَّةُ المسمّاةُ بالنَفَسِ الرحماني هوَ الصورةُ العقليّةُ المتشعِّبةُ منها صورةُ النفسِ الکلّيَّةِ کَما قالَ (عليه السّلام): « أَوَّلُ ما خَلقَ اللهُ العقلَ » (1) ثُمَّ تشعّبَ منها صورُ العقولِ و النفوسِ المجرّدةِ و الطبيعةِ الأصليّةِ ثمَّ صورُ النفوسِ المنطبعةِ و الهيولَي الکلِّيّةِ التي للأجسامِ النوريّةِ المثاليِّةِ و العنصريّةِ، ثمَّ صورتَا العرشِ و الکرسي، ثُمَّ صورُ الأجسامِ العنصريّةِ السماويّةِ و غيرُها. ثُمَّ صورُ المرکّباتِ منَ المعادنِ و النباتاتِ و الحيواناتِ إلي أن انتهتِ الحرکةُ الوجوديّةُ إليَ الإنسان فهوَ آخِرُ مراتبِ التّنزّلاتِ. ثمَّ شَرَعَ يَترقّي ما تنزَّلَ في المراتبِ الوجوديّةِ منهُ و فيهِ، متدرّجاً سالکاً عليِ المراتبِ الوجوديّةِ، إلي أن يَترقّي و يصلِ إلي المبدأ الأوّلِ و علّةِ العللِ الّذي منهُ بَدأ أوّلاً، فأوّلُ العوالِم فِي الوجودِ الخارجيِّ هوَ عالمُ العقولِ و النّفوسِ المجرّدة المسمّاةُ بعالمِ الجبروتِ، ثمَّ عالمُ المثالِ المطلقِ الّذي لکٍّل منَ الموجوداتِ المجرّدةِ و غير المجرّدةِ فيهِ صورٌ مثاليّةٌ مدرَکةٌ بِالحواسِّ الباطنيَّةِ، و يُسمّي بعالِمِ الملکوتِ.ثمَّ عالمُ المُلکِ الّذي هوَ العرشُ و الکرسيُّ، و السّماواتُ و العناصِرُ، و ما يَترکَّبُ مِنها. و هذِهِ العوالمُ الثلائةُ صورُ ما في العلمِ الاِلهيِّ مِنَ الأعيانِ الثّابَتِهِ المسمّاةِ بالماهيّاتِ الممکنةِ و الحقايقِ و أمثالِها. وَ هيَ عالمُ الغيبِ المطلقِ لاشتمالِهِ علي غيوبِ کلِّ ما في العالَمِ.
و الإنسانُ و إن کانَ من حيث صورتِهِ الظاهرةِ من عالِمِ الملکِ لکن لِجامعيّتِهِ و کونِهِ مشتملاً علي کلِّ ما في العالمِ الخارجيِّ، فَهوَ عالمٌ آخرُ برأسِهِ.
فَصارتِ العوالمُ الکلّيّةُ و الحضراتُ الأصليّةُ خمساً:
- عالمُ الأعيانِ الثّابتِةِ و هي عالمُ الغيبِ المطلقِ،
- و عالمُ الجبروتِ،
- و عالمُ الملکوتِ،
- و عالمُ الملکِ،
- و عالمُ الإنسان الکاملِ.
- و هذَا العقلُ الأوّلُ المشارُ اليهِ هُوَ الروحُ المحمّديُّ صلواتُ اللهِ و سلامُهُ عليه و آلِهِ، کَما أشارَ إلَيهِ بقولِهِ: « أوّلُ ما خَلقَ الله نُوري. » (2) و في روايةٍ « ... روُحي ». و ذلک باعتبارِ اِتّصافِ روحِهِ بالکلّيّةِ و ارتفاعِ التقيّدِ الموجِبِ لِلجزئيّةِ الحاکمِ بينَهُما بالإثنينيّةِ.
و أَمّا باعتبارِ التّعلقي بالصورةِ البشريّةِ وَالهيئةِ الناسوتيّة، فالمغايرةُ بينَهُما کالتّغايرِ بينَ الکلّيِّ و جزئيّهِ. لاکَالتّغايِر بينَ الحقيقتينِ المختلفتين، کَما ظَنَّ المحجوبونَ مِمّن لا يَعلمُ الحکمةَ المتعاليةَ. فإنَّهُم ظَنُّوا أنَّ کلّاً مِن العقولِ المسمّاةِ عِندَ الطايفةِ بالأرواحِ المجرّدةِ حقيقةٌ نوعيّةٌ مباينةٌ لما سواها، و يَنحصِرُ نوعُها في شخصِها. وَ هذَا الکلامُ و إن کانَ لهُ وجهٌ، و هُوَ أَنَّ الکلّيِّ الحقيقيِّ اذَا اتَّصَفَ بصفةٍ کلّيّةٍ يصيرُ نوعاً مِنَ الإنواعِ لکن ذلکَ لايجعل الحقيقةَ الکلّيّة مباينةً بالکلّيّةِ عن غيرِها الّذي هُوَ أفرادُها؛ فَإنَّ الروحُ الکلّي هو الّذي يصير بظهورِهِ في صفةٍ کلّيّةِ أخري نوعاً، و في صفةٍ جزئيّةٍ شخصاً. فَنِسبَهُ الروحِ الکلّيِّ المسمّي بالعقلِ الأوَّلِ إِلي باقي الأرواحِ الفلکيّةِ والحيوانيّةِ و الإنسانيّةِ، عندَ مَنِ انکشفَ الغِطاءُ عن بصرِهِ، وارتفعَ الحجابُ عن بصيرتِهِ کنسبةِ الجنسِ إلي أنواعِهِ و أشخاصِها فَلا مباينةَ بينَهُما بالکلّيّةِ.
فإن قلتَ: النفوسُ الناطقةُ المتعلّقةُ بالأبدانِ هيَ المسمّاةُ بالأرواحِ الإنسانيّةِ المدبّرات لأبدانِها وَ هي مباينةٌ بِالحقيقةِ للعقولِ المجرّدةِ، و غايةُ ما ذکرتُم أنَّ العقولَ المجرّدةَ ليست متباينةً بالکلّيّةِ لکون العقلِ الأولِ کالجنسِ لها.
قُلنا: النفسُ الکلّيّةُ الّتي هذهِ النفوسُ الناطقةُ جزئيّاتُها ليست مباينةً بالحقيقةِ لِلعقلِ الکلّيّ المسمّي بالروحِ الکلّيِّ؛ بَلِ المباينةُ بينَهُما باعتبارِ التعلّقِ واللّا تعلق ِوالصفتانِ الخارجتانِ عن حقيقة الشيء لاتوجبانِ المغايرةَ و المباينةَ بالحقيقةِ. کَما أنَّ الذکورةَ و الأنوثةَ في الإنسانِ و باقي الحيواناتِ لاتوجِبُ أن يکونَ لکلٍّ من موصوفهما حقيقةٌ مغايرةٌ للآخِر. و في الحقيقةِ، العقلُ الأوّلُ هُوَ آدمُ الحقيقيُّ و النفسُ الکلّيّةُ هي حوّاءُ الحقيقيّةُ، و العقولُ و النفوسُ الناتجةُ مِنهُما أولادُهُما لا غير. و آدمُ أبو البشرِ و حوّاء، صورتا ما في عالمِ العقولِ و النفوس المجرّدةِ المسمّي بعالمِ الجبروتِ في عالمِ المُلکِ و الشهادةِ المطلقَةِ؛ کَما أن لکلِّ ما في العالمين صورةٌ فِي العالمِ المثاليِّ، کَما سنبيّنُهُ إن شاء اللهُ تَعالي.
و مِن هذا يُعلم أنَّ الروحَ و القلبَ و النفسَ المُدَبّرةَ لِلبدنِ الإنسانيِّ شيءٌ واحدٌ تَختلفُ أسماؤه بِاختلافِ صفاتِهِ فإن عرفتَ قدرَما سَمِعتَ فقد أوُتيتَ الحکمةَ ( وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا ) (3) واللهُ الهادي.
ترجمه:
بدان که نخستين تجلّي خداي سبحان بر خويشتن، و نخستين اظهارش در وجود خويش که به منزله ي هيولاي کلّي است که از آن به عنوان « نفس رحماني » تعبير مي شود، عبارت است از صورت عقليّه اي که صورت نفس کلّي از آن منشعب است. چنان که نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود:« نخستين آفريده ي خدا، عقل بود. » و در مرحله ي بعدي، صورت هاي عقول و نفوس مجرّده و طبيعت اصليّه، از آن منشعب گشت. سپس صورت هاي نفوس منطبعه، و هيولاي کلّي اجسام نوري مثالي و عنصري، سپس دو صورت عرش و کرسي، سپس صور اجسام عنصري آسماني و غير آسماني، سپس صور مرکبّات از معادن و نباتات و حيوانات، تا آن که حرکت وجودي به مرحله ي پيدايش انسان رسيد که او آخرين مرتبه از مراتب تنزّلات است آن گاه، آنچه در مراتب وجودي تنزّل يافته بود، نوعي صعود و ترقّي را آغاز مي کند، از انسان و در انسان، حرکتي تدريجي و سلوکي در مراتب وجود، تا حد وصول به مبدأ اول و علّة العلل جهان هستي. چنان که آغاز او نيز از همين جا بوده است. بنابراين عوالم و مراتب در وجود خارجي به قرار زير خواهد بود:
نخست عالم عقول و نفوس مجرّده که به نام عالم « جبروت » ناميده مي شود. سپس « عالم مثال » مطلق است که يکايک موجودات مجرد و غير مجرد را در آن عالم يک صورت مثالي است، که اين صورت ها با حواس باطني ادراک مي شوند، و اين عالم را « عالم ملکوت » نامند. سپس « عالم ملک » است يعني عرش و کرسي و آسمان ها و عناصر و ترکيبات حاصل از عناصر.
اين عوامل سه گانه صورت هايي هستند، از آنچه در علم الهي است از اعيان ثابته که به نام « ماهيّات ممکنه » و « حقايق » و امثال آن ناميده مي شوند، و آن غيب مطلب است به خاطر اشتمالش بر حقايق غيبي همه ي موجودات عالم.
هر چند که انسان از لحاظ صورت ظاهري، جزء عالم ملک است، اما به دليل جامعيّت و اشتمالش بر تمام حقايق جهان خارج، خود، عالم مستقلّ و جداگانه اي است. با اين حساب به طور کلي، پنج عالم کلّي و حضرت اصلي خواهيم داشت، بدين قرار:
1. اعيان ثابته که عالم غيب مطلق است؛
2. عالم جبروت؛
3. عالم ملکوت؛
4. عالم ملک؛
5. عالم انسان کامل.
اين عقل اوّل ياد شده، همان روح محمّدي (صلي الله عليه و آله و سلم) است، چنان که خود به آن اشاره فرمود که: « نخستين چيزي که خداوندگار بيافريد، نور من بود » و در روايت ديگري آمده که: «... روح من بود »، و اين موضوع بر اساس اتّصاف روح آن بزرگوار، به صفت کلّيه، و از جهت ارتفاع تقيّد است، تقيّدي که موجب جزئيّت بوده، و منشأ دوگانگي و امتياز عقل اوّل از روح محمّدي (صلي الله عليه و آله و سلم) است.
اما به لحاظ تعلّق به صورت بشري و هيئت ناسوتي، مغايرت ميان آن دو، همچون مغايرت کلّي با جزئي خويش خواهد بود، نه از قبيل مغايرت بين دو حقيقت مختلف، چنان که گمان محجوبان بي خبر از حکمت متعاليّه است. چه به زعم آنان هر يک از عقول، و به تعبير صوفيّه « ارواح مجرّده »، يک حقيقت نوعي مباين با ديگران بوده و هر نوعي منحصر در شخص است. اگر چه اين سخن را مي توان به گونه اي توجيه کرد، و آن اين که هرگاه به کلّي حقيقي، يک صفت کلّي ضميمه شود، نوعي از انواع مي گردد؛ اما اين موضوع، موجب آن نمي شود که يک حقيقت کلّي با غير خود که همان افراد اوست، مباين باشد براي اين که همين روح کلّي با ظهورش در يک صفت کلّي، نوع را پديد مي آورد و با ظهور در يک صفت جزئي شخص را تحقّق مي بخشد. بنابراين نسبت « روح کلّي » که از آن به عنوان « عقل اوّل » هم تعبير مي شود به ارواح ديگر مَلَکي و حيواني و انساني، ( البته از ديدگاه کسي که پرده از پيش چشمش برافتاده و حجاب از بصيرتش برخاسته باشد ) همانند جنس است نسبت به انواع و اشخاص آن جنس، پس مباينتي به صورت کلي در ميان نخواهد بود.
اشکال:
اگر بگويي که نفوس ناطقه ي وابسته به بدن ها يعني ارواح انساني و مدبّران بدن هاي انسان ها از لحاظ ذات و حقيقت، با عقول مجرّده مباينند. اقتضاي نهايي دليل شما جز اين نخواهد بود که فقط عقول مجرده به طور کلّي، با هم مباين نباشند از آن جهت که عقل اوّل به منزله ي جنس آن هاست ( نه اين که ميان عقول مجرده و نفود مدبّر ابدان، مباينتي نبوده باشد ).پاسخ:
مي گوييم که آن نفس کلّي که اين نفوس ناطقه جزئيات آنند، در حقيقت با عقل کلّي که از آن به عنوان روح کلّي هم تعبير مي شود، مباينتي ندارند، بلکه مباينتشان به اعتبار تعلّق و عدم تعلّق به بدن است. و اين دو صفت يعني تعلّق و لاتعلّق، که خارج از حقيقت آن هاست، موجب مباينت حقيقي نمي گردد. همان گونه که نري و مادگي عامل تباين حقيقي، در ميان افراد انسان و حيوانات ديگر نيست، به طوري که حقيقت افراد ذکور، مغاير و مباين با حقيقت افراد اناث باشد. در حقيقت عقل اوّ همان آدم حقيقي، و نفس کلّي، حوّاي حقيقي است. و عقول و نفوس حاصل از آن ها، فرزندان آن هايند و بس. و آدم و حوّا صورت هايي از حقايق عالم عقول و نفوس مجرده، يعني عامل جبروتند، در عالم ملک و شهادت مطلقه. هم چنان که تمام حقايق اين دو جهان را صورتي است، در عالم مثالي، به شرحي که بيان خواهيم کرد. ان شاءالله تعالي.بدين گونه معلوم مي گردد که روح و قلب و نفس مدبّر بدن انساني، به لحاظ حقيقت يک چيزند و فقط از لحاظ اختلاف اوصافشان داراي نام و عنوان مختلفي شده اند. پس اگر شناخت تو به مقداري که شنيدي، بوده باشد، بدان که به تو « حکمت » عطا شده است، « و هر که را « حکمت » بخشيده باشند، در حقيقت به خير و نيکي زيادي دست يافته است. » و خدا راهنماي راه حق است.
شرح:
مؤلّف محترم در اين قسمت به ذکر مطالب مهمّي از عرفان نظري پرداخته که ما هم ضمن چند مسئله به شرح مختصر آن ها مي پردازيم:1. حضرات پنج گانه:
مؤلّف محترم، عوالم کلّيه و حضرات اصليّه را پنج عالم و حضرت مي داند، به قرار زير:1. عالم غيب مطلق که عالم اعيان ثابته است که به آن عالم ماهيات ممکنه و غيره نيز اطلاق مي شود.
2. عالم جبروت که عالم عقول و نفوس مجرّده است.
3. عالم ملکوت که عالم مثال مطلق است که هر موجود مادي و مجرّدي را در آن عالم، يک صورت مثالي هست که تنها با حواس باطني مي توان آن صورت ها را دريافت.
4. عالم ملک، آن عالم اجسام زميني و آسماني و عناصر و مرکّبات است.
5. عالم انسان کامل.
ابن فنّاري در شرح مفتاح درباره ي اين حضرات پنج گانه مطلبي از نفحات شيخ نقل مي کند بدين بيان که شيخ مي گويد: خداي تعالي مرا در مشهدي والا و محضري شريف و عالي بر حقيقت علم و مراتب تفصيلي آن و بر انحصار مراتب اصلي در حضرت خمسه ي کلّيه ي الهيّه آگاه گردانيد که عبارتند از:
الف - حضرت غيب که شامل است بر اسما و صفات و اعيان ممکنه و معاني مجرده و تجلّيّات.
ب - در مقابل و برابر آن، حضرت شهادة و حسّ و ظهور و اعلان که همين جهان محسوس و مادي است.
ج - و ميان آن دو حضرت، حضرتي است که جامع هر دو طرف است و آن مختّص انسان است.
د - و ميان غيب و اين حقيقت وسط، حضرت ارواح است.
هـ - و ميان عالم شهادت و اين وسط، مرتبه ي عالم مثل مقيّد است. (4)
حال به توضيحاتي در مورد هر يک از اين حضرات مي پردازيم:
2. حضرت غيب مطلق
چنان که دانستيم اگر ذات حق را متّصف به جميع صفات کمالي اعتبار کنيم، از آن مرتبه به عنوان « واحديّت » تعبير مي شود و اين مرتبه را به اعتبارات ديگر، اسما و عناوين ديگري نيز هست و يکي از آن عناوين، « غيب مطلق » و عالم اعيان ثابته و حضرت علم است.در حقيقت، سرچشمه ي کثرت ها همين مرتبه است. اينک بايد ديد که چگونه و به چه اعتباري در اين مرتبه کثرت حاصل مي گردد، و اين کثرت چگونه منشأ کثرات مراتب و حضرات بعدي قرار مي گيرد. براي روشن شدن اين موضوع بايستي دو موضوع را تا حدّي روشن سازيم: يکي اسما و صفات، ديگري اعيان ثابته. اينک بحثي مختصر در مورد هر يک از آن ها.
يک - اسما و صفات
نخستين کثرت و تفصيل حاصل در مراتب و تعيّنات حقيقت وجود، کثرت حاصل در مرتبه ي « واحديّت » است که از ناحيه ي اسما و صفات به ظهور مي پيوندند؛ بدين قرار که آن وجود مطلق در مقام تعيّن واحديّت، در کسوت اسما و صفات تجلّي کرده و ايجاد کثرت مي نمايد؛ به عبارت ديگر، وجود با صفتي از صفات تجلّي نموده و نسبت به همين وجود متجلّي با صفت ديگر، داراي تعيّن و تميّز گرديده و هر تجلّي با صفتي از صفات، حقيقتي از حقايق اسما را متعيّن و متحقّق مي نمايد. في المثل تجلّي ذات با صفت رحمت، از تجلّي ذات با صفت علم، يا حيات يا قدرت، تميّز و تشخّص پيدا نموده و موجب پيدايش اسم رحمن و عالم وحيّ و قادر مي گردد.بنابراين اسماي الهي نتيجه ي تعيّنات و اتّصافات و تجلّيّات ذات حق اند با صفات گوناگون. اما از آن جا که اسما و صفات حق، در مباحث عرفاني داراي نقش اساسي و مهمي است. براي روشن شدن معناي اين دو عنوان ( اسم و صفت ) از ديدگاه عرفان نظري به توضيح بيشتري در اين باره مي پردازيم.
از لحاظ دستوري، کلمه اي را که معناي مستقل داشته امّا دلالتي بر زمان نداشته باشد، اسم گويند. مانند زمين، آسمان، درخت، دانش، قدرت، اراده و... اين اسم خود بر دو قسم است: اسم ذات و اسم معنا اسم ذات بر يک ذات و حقيقت قائم به خويش حمل مي شود، مانند درخت، انسان، سنگ. اما اسم معنا بر يک معنا قائم بالغير گفته مي شود، مانند دانش، قدرت، زيبايي و سفيدي.
صفت کلمه اي است که بر ذات دارنده ي يک معنا دلالت مي کند، مانند عالم که دلالت داد بر اين که کسي داراي علم است و سفيد دلالت مي کند بر اين که چيزي داراي سفيدي است.
اما عرفا در مورد اسما و صفات باري، اصطلاح خاصي دارند. آنان لفظي را که به معناي خاصي که مبدأ صفتي از صفات الهي است دلالت دارد، از قبيل علم، قدرت، حيات که مبادي صفت عالم و قادر وحي اند، صفت مي گويند و کلمه اي را که بر ذات حق به اعتبار داشتن يکي از آن معاني دلالت داشته باشد، اسم مي گويند مانند کلمه ي عالِم، قادر و... .
اسماي حق بر چند قسم اند، از قبيل: اسماي اصلي و اوّليه ( ائمّه ) و اسماي ثانوي و فرعي و اسماي ذات و اسماي صفات و اسماي افعال که اينک در مورد هر يک از اين ها توضيح مختصري مي دهيم:
الف - اسماي اصلي
ائمّه و اصول شما عبارتند از هفت اسم اوّليه يعني: الحيّ، العالم، المريد، القادر، السّميع، البصير، المتکلّم. عده اي به جاي سميع و بصير، دو اسم ديگر الجواد و المُقسط را ذکر نموده اند، ولي در حقيقت اين ها از اسماي ثانيه اند نه از ائمّه و اصول اسما، چون جود و عدل، متوقّف بر علم و اراده و قدرت مي باشد. (5)ب- امّهات اسماء
به تقسيم ديگر اسماي حق تقسيم مي شوند به چهار اسم مادر و اصلي که عبارتند از: الأوّل، الآخر، الظّاهر و الباطن. دو اسم جامع الهي يعني الله و الرّحمن، جامع اين چهار اسم اند. چنانکه خداي تعالي مي فرمايد: ( قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى ) (6) در واقع هر يک از اين دو اسم، جامع اسماي حسنايي است که تحت حيطه ي آن است. پس هر اسمي که مظهرش ازلي و ابدي باشد، ازليّت آن از اسم « الاول » است، و ابديّت آن، از اسم « الآخر » و ظهورش از اسم « الظّاهر » و بطونش، از اسم « الباطن » است. و هيچ چيزي بيرون از حيطه و حکم اين چهار اسم نيست. (7)ج - اسماء ذات و صفات و افعال
به تقسيم ديگر اسماي خداي سبحان به سه دسته تقسيم مي شوند: اسماي ذات و صفات و افعال. اگر چه همه ي اسم ها، اسم ذاتند، اما به اعتبار ظهور ذات در آن ها، اسم ذات، و به اعتبار ظهور صفات در آن ها اسم صفات، و به اعتبار ظهور افعال در آن ها به عنوان اسماي افعال ناميده مي شوند. و اکثر اسما، جامع دو يا سه اعتبار از اعتبارات مذکورند، چه، به اعتباري به ذات و به اعتبار ديگري به صفت و به اعتبار سومي به فعل دلالت مي کند. مانند اسم « ربّ » که با معناي « ثابت » به ذات دلالت مي کند و با معناي « مالک » به صفت و با معناي مصلح به فعل.جدولي از اسماي ذات و صفات و افعال الهي، و اسماي اصليّه و اوليه حق را قيصري و ابن فناري از کتاب انشاء الدواير محي الدين ابن عربي نقل کرده اند که ما نيز جهت مزيد فايده آن را نقل مي کنيم:
|
اسماء الذّات |
امّهات الصّفات |
أسماء الصّفات |
أسماء الأفعال |
|
الله، الربّ، |
الحیاة |
الحیّ، الشّکور، |
المُبدأ، المُعید، |
|
المَلِک، القُدُوس، |
الکلام |
القهّار، القاهر، |
الوکیل، الباعث، |
|
السَّلام، المؤمن، |
|
المقتدر، القویّ، |
المُجیب، الواسع، |
|
المُهَیمِن، العزیز |
القدرة |
القادر، الکریم، |
الحَسیب، المُقیت، |
|
الجَبّار، المُتُکَبِّر، |
الارادة |
الغفار، الرّحمان، |
الحافِظ، الخالِق، |
|
العلیّ ، العظیم، |
العلم |
الرّحیم، الغفور، |
الباری، المصوِّر، |
|
الظّاهر، الباطن، |
السَّمع |
الودود، العلیم، |
الوّهاب، الرّزاق، |
|
الکبیر، الجَلیل، |
البصر |
الخبیر، المُحصی، |
الفَتّاح، القابِض، |
|
المجید، الحقّ، |
|
الحلیم، الرؤف، |
الباسِط، الخافِض، |
|
المُبین، الواحد، |
|
الشّهید، السّمیع، |
الرّافع، المعزّ، |
|
الأحد، الصمد، |
|
البصیر، الصّبور، |
المذلّ، الحَکَم، |
|
الأوّل، الآخِر، |
|
البرّ، الحکیم |
العدل، اللّطیف، |
|
المُتعالی، الغنّی، |
|
|
المُحیی، المُمیت، |
|
النور، الوارث، |
|
|
الوالی، التوّاب، |
|
ذُوالجلال، الرّقیب، |
|
|
المُنتَقِم، المُقسِط، |
|
|
|
|
الجامِع، المُغنی، |
|
|
|
|
المانِع، الضّارّ، |
|
|
|
|
النّافِع، الهادی، |
|
|
|
|
البدیع، الرّشید. (8) |
اسمائي که در اين جدول آمده، نود و دو اسم اند، امّا اسماي الهي منقول از رسول اکرم و ائمه معصومين (عليهم السّلام) از طريق خاصه و عامه نود و نه اسم اند از اين قرار:
الله، الواحد، الأحد، الصّمد، الأوّل، الآخِر، السّميع، البصير، القدير، القاهر، العليّ، الأعلي، الباقي، البديع، البادي، الأکرم، الظّاهر، الباطن، الحيّ، الحکيم، العليم، الحليم، الحفيظ، الحقّ، الحسيب، الحميد، الخفيّ، الرّب، الرحمان، الرحيم، الذاري، الرازق، الرقيب، الرؤوف، الرائي، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبّار، المتکبّر، السيّد، السبّوح، الشَهيد، الصادق، الصانع، الطاهر، العدل، العفُوّ، الغفور، الغنيّ، الغياث، الفاطر، الفرد، الفتّاح، الفالق، القديم، المَلِک، القدّوس، القويّ، القريب، القيّوم، القابِض، الباسِط، قاضيُ الحاجات، المجيد، الوليّ، المنّان، المحيط، المبين، المُقيت، المصوّر، الکريم، الکبير، الکافي، کاشفُ الضرّ، الوتر، النور، الوهّاب، الناصر، الواسع، الودود، الهادي، الوفّي، الوکيل، الوارث، البَرّ، الباعث، التوّاب، الجليل، الجواد، الخبير، الخالق، خيرُ الناصرين، الديّان، الشکور، العظيم، اللطيف، الشافي. (9)
د. اقسام اسماء افعال
اسمای افعال بر حسب احکامشان به چند قسم تقسیم می شوند، از جملعه:1. اسمائي که حکمشان ازلاً و ابداً جاري و غير منقطع است، مانند اسماي حاکم بر ارواح قدسي و نفوس سماوي و تمام مبدعاتي که در فوق زمان قرار دارند.
2. اسمائي که حکمشان هر چند ازلي نيست، ابدي هست، مانند اسماء حاکم بر جهان اخروي، زيرا جهان آخرت آغازي دارد که پس از پايان نشأت دنيوي است، امّا پاياني ندارد.
3. اسمائي که حکمشان نه ازلي است و نه ابدي، مانند اسماي حاکم بر حقايق زماني و واقع در نشئه ي دنيوي.
اسمايي که احکامشان منقطع مي گردد بر دو قسم اند:
يکي آن که حکمش به طور مطلق قطع شده و اسم حاکم بر آن داخل در غيب مطلق مي گردد، مانند اسم حاکم بر نشئه ي دنيوي.
ديگر آن که حکم آن اسم به اين صورت پايان پذيرد که با ظهور حکمِ اسم ديگري که کامل تر است حکم اسم قبلي مستتر و پنهان گردد. اين بدان جهت است که هر اسمي از اسماي حق را بر حسب ظهورش و ظهور احکامش دولتي است، و همين طور هر يک از تجليّات صفاتي حق را دولتي است، که با ظهور دولت يک اسم يا صفت اتمّ، اسماي و صفات ديگري از لحاظ حکم، تحت الشّعاع، آن قرار مي گيرند. پيدايش و دوام و فناي حقايق و اعيان و حوادث و ادوار و اکوان و شرايع و سنن و جوامع و دول همه بر اين مبناست که دولت اسمي، ظاهر گشته، دولت و حکم اسم ديگري به پايان مي آيد.
دو - اعيان ثابته
الف - تعريف و تبيين حقيقت اعيان ثابته
در ارائه ي يک جهان بيني عرفاني و در تأسيس بينشي به نام عرفان نظري، محي الدّين ابن عربي براي نخستين بار اصطلاح « اعيان ثابته » را به کار برده، پس از او نيز از طرف پيروان و شارحان مکتب وي کلاً به عنوان يک اصل اساسي در تبيين عرفاني جهان پذيرفته شده است. در بيان حقيقت اعيان ثابته مي گويند که اعيان عبارتند از: حقايق ممکنات در علم حق و صور علمي اشياء که حقايق عالم امکان مطابق آن اعيان به وجود آمده اند.اما خود اين کثرت علمي و صورت هاي مختلف علمي چگونه به وجود آمده اند؟ عرفا در توجيه پيدايش اعيان مي گويند که اعیان لازمه ي اسما و صفات حق اند. چنان که در بحث قبلي گذشت در مقام واحديّت، بر اساس تجلّي حق در کسوت اسما و صفات، نوعي کثرت پديد مي آيد که همان کثرت ناشي از اسما و صفات اوست، و لازمه ي هر اسمي، مفهوم، و ماهيت مناسبي با آن اسم است که همين مفاهيم که لازمه ي اسما و صفاتند؛ به تعبير ديگر، صور اسماي الهي اند در علم حق، در اصطلاح عرفا به نام اعيان ثابته ناميده شده اند. آقاي آشتياني در بيان پيدايش کثرت و کيفيت اعيان مي گويند:
اوّلين تکثّر حاصل در وجود، تکثّر حاصل از تجلّي و ظهور ذات للذّات است. و اين تکثر، همان حضور و ظهور ذات للذّات، و حضور و ظهور کلّيه ي تعيّنات به عين حضور ذات للذّات مي باشد که ارباب تحقيق از آن به « علم اجمالي در عين کشف تفصيلي » تعبير نموده اند. در تعيّن ثاني، کانّه اسماي الهيّه و صور اسمائيّه، يعني اعيان ثابته، به نحو تفصيل مشهود حقّند، که ناشي از فيض اقدس است با آن اجمالي که تعيّن اوّل باشد، به وجودي واحد مبرّا و معرّا از ترکيب، موجودند.
سرّ مطلب در اين مقام از اين جا معلوم مي شود که بنابراين مسلک، حقيقت وجود در مقام تجلّي و تنزّل بين اجمال و تفصيل قرار دارد. مقام احديّت مرتبه جمعي و اجمالي مقام واحديّت و مقام واحديّت، مقام جمع و اجمال عالم خلق، و موطن و مرثيه ي اعيان ثابته و عالم خارجي و مراتب کونيه مقام تفصيل مرتبه ي واحديّت است. در سلسله ي طوليّه، عقل اوّل مقام جمعي و قرآني و عقل ثاني مقام تفصيل و مقام فرق عقل اوّل است، کلّيه ي مظاهر وجوديّه، از عقل اوّل تا عالم مادّه و عنصر، مظاهر اسماي غير متناهيّه ي حقّند، حق در هر مظهري که ظهور کند معبود به حق و شايسته بندگي است. نه آن که هر مظهري اله و معبود است. (10)
براي مزيد فايده، بياني از قيصري را از مقدّمه شرح فصوص وي درباره اعيان ثابته نقل مي کنيم:
بايد توجه داشت که اسماي الهي داراي صورت هاي معقولي هستند در علم حق، به دليل آن که حضرت حق بالذّات عالم به ذات و صفات و اسماي خويش است، و اين صورت هاي عقلي از آن جهت که عين ذات متجلّي به تعيّن خاص و نسبت معيني مي باشند، در اصطلاح اهل الله به عنوان اعيان ثابته ناميده مي شوند، چه کلّي باشند و چه جزئي. حکما کليّات آن ها را به عنوا ماهيات و حقايق و جزئيات آن ها را به نام هويات مي نامند. پس ماهيات عبارتند از همان صور کلّيه ي اسمائيّه که تعيّن اولي آن در حضرت علميّه است.
اين صورت ها از ذات الهي، به واسطه ي حبّ ذاتي و به اين دليل که مفاتح غيبي ( که از آن جز خداوند آگاه نيست ) خواستار ظهور و کمالند، با فيض اقدس و تجلّي اوّل افاضه مي گردند. چه فيض الهي بر دو قسم است: فيض اقدس و فيض مقدّس، که با فيض اقدس، اعيان ثابته و استعدادات اصلي آن ها در علم حق حاصل مي گردد و با فيض مقدّس اين اعيان با لوازم و توابع خويش در خارج حاصل مي شوند. با توجه به اين نکته است که شيخ مي فرمايد: « قابل و پذيرنده تنها از فيض اقدس ناشي است » و اين طلب و خواهش در مرتبه اوّل به اسم الاوّل و الباطن مستند است و سپس با آن دو، به اسم الآخر و الظّاهر استناد مي يابد. از آن جهت که اوّليّت و بطون مربوط به وجود علمي و آخريّت و ظهور مربوط به وجود عيني است. و اشياء تا در علم موجود نشوند در خارج امکان وجود ندارند.
اين اعيان، نسبت به امکان، يا امتناع وجودشان در خارج به دو قسم تقسيم مي شوند: ممکن و ممتنع و اين ممتنعات خود بر دو قسم اند: يکي، آن که وابسته به فرض عقل است، از قبيل شريک باري و اجتماع نقيضين و... که امور موهومي هستند و نتيجه و محصول عقل آلوده به وهم اند. اين گونه مفاهيم مستقلاً مورد تعلّق علم باري واقع نشده، در علم اعيان ثابته تحقّق ندارند و صورت اسمي از اسماي حق نيستند و گرنه لازم مي آيد که شريک باري در نفس الامر داراي ثبوت و وجود بوده باشد. پس تعلّق علم حق به اين گونه مفاهيم که صرفاً فرضي مي باشند از راه تعلّق علم به موجودات و اذهاني است که اين مفاهيم را به کمک واهمه تصور مي کنند.
قسم ديگري از ممتنعات آن که صرفاً فرضي نبوده، بلکه اموري هستند که در نفس الامر ثابت بوده و در علم الهي موجودند و لازم ذات حق و صورت اسمي از اسماي غيبي حق اند که آن اسم مختص باطن است، از آن لحاظ که باطن ضد ظاهر است، زيرا باطن وجهي دارد که با ظاهر قابل اجتماع است و وجه ديگري دارد که با ظاهر قابل اجتماع نيست. ممکنات به قسم قابل جمع مربوط اند. و ممتنعات به قسم غير قابل جمع، و اين گونه اسما را که با ظهور، غير قابل جمعند، جز خدا کسي نمي داند و نمي تواند بداند.
اعيان ممکنه تقسيم مي شوند به اعيان جوهري و عرضي و جواهر تقسيم مي شوند به بسيط روحاني مانند عقول و نفوس مجرده، و بسيط جسماني مانند عناصر و مرکبّات عقلي و خارجي. و هر يک از اعيان جوهري و عرضي تقسيم مي شوند به اعيان اجناس عاليه و متوسطه و سافله، سپس هر يک به انواعي و هر نوعي به اصناف و اشخاصي تقسيم مي پذيرد. بدين گونه چيزي از علم حق به دور و بر کنار نمي ماند.
فَسُبحانَ الّذي لا يَعزُبُ عَن عِلمِهِ شَيءٌ في الأرضِ وَلا في السَّماءِ وَ هُوَ السميعُ العَليمُ. (11)
پس عالم اعيان، مظهر اسم الاول و الباطن مطلق است، و عالم ارواح مظهر اسم الباطن و الظّاهر مضاف و نسبي است و عالم شهادت مظهر اسم الظّاهر مطلق و الآخر نسبي است، و عالم آخرت مظهر اسم الاخر مطلق است، و مظهر اسم جامع الله که جامع آن چهار اسم است، انسانِ کامل است که حاکم در همه ي عالم هاست. و عالم مثال مظهر اسم متولد از اجتماع دو اسم الظّاهر و الباطن است که برزخ است ميان آن دو. و اجناس عاليه مظاهر امّهات و اصول اسمايند، و هم چنين اجناس و انواع متوسط و سافل ديگر و اصناف و اشخاص هر يک به تناسب خود مظهر اسم خاصي هستند، و بسايط، مظاهر يک اسم و مرکبّات، مظاهر اسم حاصل از اجتماع چند اسم اند. (12)
ب - چند نکته درباره اعيان ثابته
1. عرفا اعيان ثابته را علم تفصيلي حق به ماسوا مي دانند، که سابق بر وجود خارجي ماسواست؛ به اين معنا در مقام احديّت که مقام تجلّي ذات است براي ذات، همه حقايق مستهلکند، و شهود حق نسبت به حقايق به نحو کثرت در وحدت است که از آن به « رؤية المفصّل مجملاً » تعبير مي کنند. و در مقام واحديّت که مقام ظهور اسما و صفات و اعيان ثابته است، اعيان ثابته و ماهيّات امکاني به طور تفصيلي مورد شهود حق قرار مي گيرند که از آن به عنوان « رؤية المجمل مفصلاً » تعبير نموده اند. در اين جا ممکن است اشکالي از جهت محل کثرت قرار گرفتن ذات حق پيش آيد که قيصري در شرح فصوص در اين مورد چنين مي گويد:در حقيقت، هر صاحب انصافي دريافته و اقرار مي کند به اين که، آن که اشياء را ابداع نموده، و از نيستي و عدم به هستي درآورده است. خواه عدم زماني باشد يا عدم ذاتي به حقايق اين اشياء و صورت هاي لازم ذهني و خارجي آن ها، عالم و آگاه خواهد بود، و علم او بر اين اشيا پيش از ايجاد اين اشياء خواهد بود و الاّ اعطاي وجود به اين پديده ها امکان نداشت. پس علم حق به اشياء غير از اشياء و سابق بر وجودات خارجي اشياء است. و اين که مي گويند: « لازم آيد که ذات حق و علم حق که عين ذات اوست محل امور متکّثره واقع شود، و آن هم محال است » وقتي صحيح بود که علم حق غير از ذات حق باشد چنان که نظر محجوبان از حق است، امّا وقتي که اين علم عين ذات حق بوده و به لحاظ وجود و حقيقت عين ذات بوده و تنها به اعتبار تعيّن و تقيّد، غير حق باشد، ديگر اين اشکال لازم نمي آيد و در حقيقت دو چيز نيست که يکي حالّ باشد و ديگري محلّ. بلکه يک چيز است که يک بار به صورت حالّ ظاهر مي شود و بار ديگر به صورت محلّ... . (13)
2. « اعيان ثابته مجعول نيستند » اين تعبير در متون مختلف عرفان نظري به چشم مي خورد. منظور از مجعول نبودن يک چيز آن است که آن چيز از طرف فاعل و جاعلي ايجاد نشده باشد؛ مثلاً بر اساس اصالت وجود، مجعول بالذّات وجود است نه ماهيت. يعني آنچه به وسيله ي فاعل و از ناحيه فاعل اعطا مي شود و جعل مي گردد، همان وجود است نه ماهيت. اما اين که اعيان ثابته مجعول نيستند به دو لحاظ است:
يکي، به لحاظ نداشتن وجود خارجي؛ به اين معنا که اعيان ثابته، وجود خارجي ندارند و جعل هم در اصطلاح به اعطاي وجود خارجي مي گويند، پس اعيان ثابته مجعول نيستند؛ يعني وجود خارجي ندارند بنابراين منظور از عدم جعل، نفي مطلق آن ها نيست، بلکه منظور اين است که اين اعيان تنها ثبوت علمي دارند نه وجود خارجي. (14) و عدم مجعوليت به لحاظ ديگر، عبارت از اين است که اين اعيان و ماهيات، صور و لوازم ذاتي و لاينفک اسماي الهي اند و مانند همه ذاتيّات ديگر مجعول و معلّل نمي باشند و مقايسه اين اعيان و ماهيات به اسماي حق از طرفي و به موجودات عالم خارج از طرف ديگر، اساس مسئله ي بسيار مهم و اساسي است که از آن به « سرّ قدر » تعبير مي شود.
3. اعيان ثابته داراي دو اعتبارند: يکي، اعتبار آن ها به عنوان صور اسماي حق و ديگري، اعتبار آن ها به عنوان حقايق اعيان خارجي. به اعتبار اوّل، به منزله ي بدن مي باشند براي ارواح و به اعتبار دوم، همانند ارواحند نسبت به ابدان.
اسما نيز داراي دو اعتبارتند: يکي، اعتبار کثرت آن ها و ديگري، اعتبار وحدت ذاتي که مسماي اين اسماست. پس به اعتبار کثرت، محتاجند به فيضي از حضرت الهي که جامع آن هاست و مانند عالم، پذيراي اين فيض اند و به اعتبار دوم، ارباب صور خويش يعني اعيان ثابت اند و فياض اند به اين اعيان.
پس فيض حضرت ذات، با فيض اقدس ( که تجلّي حق است به حسب اوّليّت و بطون ذات ) دائماً به اين اسما و اعيان مي رسد؛ سپس با فيض مقدّس ( که تجلّي حق است به حسب ظاهريّت و آخريّت حق، و قابليّت و استعداد اعيان ) به اعيان خارجي واصل مي گردد. و هر عيني مانند جنس است به افراد واقع در تحت خويش، و از وجهي واسطه ي وصول فيض آن هاست، تا برسد به اشخاص. همانند وساطت عقول و نفوس نسبت به عالم مادي. اگر چه به وجهي ديگر، فيض حق بلاواسطه، به همه ي موجودات جهان از ناحيه وجه خاصي که آن موجودات با حق دارند، فرا مي رسد، اعيان ثابته از آن جهت که به منزله ي ارواح اند، نسبت به حقايق خارجي داراي دو جهت مربوبيّت و ربوبيّت اند که با اوّلي از حق فيض مي گيرند و با دومي به تربيت و پرورش صور خارجي مي پردازند. (15)
3. اوّل ما خلق الله و نخستين آفريده
نخستين موجود به وجود خارجي، آن هيولاي کلّي است که به نام « نفس الرّحمن » معروف است، و اين همان صورت عقلي است که صورت نفس کلّي از آن انشعاب مي يابد و مراحل بعدي عامل وجود يکي پس از ديگري از اين مبدأ، منشعب مي گردند تا پايان قوس نزولي که انسان است، سپس اين انسان در قوس صعودي، مراتب وجودي را پيموده، به مبدأ خويش واصل مي گردد.عرفا براي اصطلاح فلاسفه و حکما، نخستين صادر را « عقل اوّل » مي نامند، و اين همان « روح محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم) » است و اين عقل اوّل و حقيقت محمّدي (صلي الله عليه و آله و سلم) نخستين تنزّل حق به صورت امکاني و وجود خلقي بوده واسطه ي فيض موجودات ديگر است و همه ي کمالات مراتب پايين تر از خويش را به نحو اتّم و اکمل داراست. و فرموده ي نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم): « اوّل ما خلق اللهُ نُوري » ناظر به همين معناست و در روايت ديگر آمده: « اوّلُ ما خَلقَ الله العَقل »، لذا هيچ موجودي از حيطه واسطه ي وجودي انسان کامل ختمي محمّدي (صلي الله عليه و آله و سلم) خارج نمي باشد. (16)
البته روح محمّدي (صلي الله عليه و آله و سلم) را به اعتبار کليّت و عدم تقيّد، همان عقل اوّل مي دانند. اما همين روح محمدي به اعتبار تعلّق به صورت بشري و هيئت ناسوتي، مغايرتي با عقل اوّل و لحاظ کلّيت آن پيدا مي کند ولي اين مغايرت هم از نوع مغايرت واقع بين دو حقيقتِ متباين و مختلف نيست بلکه مغايرتي است، از نوع مغايرتِ کلّي با جزئي خويش.
قيصري اوّلاًََ با عقيده ي حکما که هر يک از عقول مجرده را نوعي جداگانه و منحصر در فرد مي دانند، مخالف است. اگر چه نظر حکما را قابل توجيه مي داند به اين طريق که يک حقيقت کلّي به انضمام صفتي کلّي بر آن، نوع خاصي را تشکيل مي دهد. بلي، اين درست است اما هرگز به اين معنا نيست که آن حقيقت کلّي مباين افراد خود بوده باشد. بنابراين از ديدگاه کسي که حجابي بر بصر و بصيرتش نباشد، نسبت روح کلّي که همان عقل باشد به ارواح فلکي و حيواني و انساني ديگر همانند نسبت جنس است، به انواع و اشخاصش، پس مباينتي در کار نيست. سپس مؤلّف اشکالي را مطرح کرده و به آن پاسخ مي گويد که عبارت متن نيازي به توضيح ندارد.
اما از آن جا که موضوع نخستين صادر از حق تعالي يک موضوع مهم و اساسي است، براي روشن شدن بيشتر آن به نقل تفسيري از سيّد حيدر آملي در اين باره مي پردازيم.
وي مي گويد: علما و اهل ظاهر در مورد نخستين چيزي که خدا آفريده، اختلاف دارند. اين نخستين آفريده را گاهي عقل مي نامند و گاهي قلم، گروهي نور مي گويند و عده اي دُرّه ي بيضاء و امثال آن. اما اکثر حکما آن را عقل مي نامند و نظر آنان با نظر اهل تحقيق جز در تعبير و تأويل فرق ندارد و محقّقان، حقيقت اوّل را براساس اعتبارات مختلف با نام هاي گوناگون، عنوان کرده اند، از قبيل عقل اوّل، نفس اوّل، حضرت واحديّت، حضرت الوهيّت، انسان کبير، آدم، روح القدس، روح اعظم، نور، حقيقت حقايق، جوهر، هباء و... .
اين حقيقت کلّي متعيّن به تعيّن اوّل در واقع اسم و رسم و صفتي ندارد و نام هاي مختلف، به لحاظ اعتبارات گوناگون آن است؛ مثلاً آن را عقل مي نامند، چون ذات خود و ذات خالق خود و ذات ديگران را تعقل مي کند. و آن را از آن جهت « روح القدس » مي نامند که وسيله ي حيات ساري در تمام موجودات است. از آن جهت آن را « روح اعظم » مي نامند که بزرگ ترين روح قدسي است. از آن جهت آن را « نور » مي نامند که به ذات حق آشکار است و سبب آشکار شدن ديگران. از آن جهت آن را « حقيقت حقايق » نامند که همه ي حقايق از اوّل تا آخر به آن بر مي گردد. از آن جهت آن را « انسان کبير و آدم » مي نامند که منشأ همه ي موجودات است و از آن جهت آن را جوهر مي نامند که بقايش به ذات خود و بقا و پايداري موجودات ديگر با اوست. از آن جهت آن را « هبأ » مي نامند که ماده و اصل هر چيز است.
بدان که اين تعيّن اوّل، که از آن به عناوين مختلف نام برده اند، حقيقتي است کلّي و فراگير نسبت به همه ي موجودات. به عبارت ديگر هر پديده اي در عالم وجود، مظهري از مظاهر و صورتي از صورت هاي اين حقيقت کلي است. هم چنان که اين حقيقت کلّي مظهر حق تعالي است. چنان که گفتيم: اين حقيقت کلّي در همه ي صورت هاي مظاهر خود تنزّل پيدا کرده، داراي ترتيب ويژه اي است. نخستين تنزّل آن، در صورت نفس کلّي است که از ازدواج و نکاح معنوي اين دو حقيقت يعني روح کلّي و نفس کلّي، همه ي موجودات عالم پديد مي آيند.
امّا ترتيب صدور موجودات بر حسب رتبه از نخستينِ موجود عيناً مانند ترتيب معنوي آن هاست. يعني از عقل اوّل آغاز مي شود و به خاک پايان مي پذيرد و از همين پست ترين و آخرين مراتب يعني خاک است که وجود در شرف و ظهور و رتبت، تصاعد و ارتقا مي يابد و اين تصاعد و ارتقا به اوّلين موجود، منتهي مي گردد. پس حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) که همان عقل اوّل است، مشتمل بر دو نيم دايره است: يعني در يک قوس از نقطه ي احديّت به اعتبار عين در هنگام اختفا نزول مي کند و در قوس ديگر، به هنگام ظهور، به نقطه ي احديّت مي رسد. در اين قوس نزول و صعود هر چه به صورت نزديک تر است، از حقيقت احديّت دورتر است. چه، حقيقت احديّت، معناي همه ي معاني و حقيقت همه ي حقايق است و عناوين تفصيلي مراتب صدور، عبارتند از:
1. حقيقت محمّديه (صلي الله عليه و آله و سلم) يا عقل اول يا روح اعظم؛
2. نفس کلّيّه که به اصطلاح اهل تصوّف، قلب عالم است؛
3. نفس منطبعه؛
4. قواي نفس منطبعه؛
5. نفوس نباتي؛
6. ارواح معدني؛
7. طبايع عنصري، که اين طبيعت هاي عنصري عبارتند از: ارواح نوريه اي که مدرک عناصرند و نزد محققان به نام « ملکوت ارضي » ناميده مي شوند؛
8. اجرام فلکي؛
9. اجسام عنصري.
در اين سير نزولي، هر مرتبه اي، صورت مرتبه ي قبلي و معناي مرتبه ي بعدي است. به عبارت ديگر، مرتبه ي قبلي باطن مرتبه ي بعدي و مرتبه ي بعدي ظاهر مرتبه ي قبلي است. (17)
4. قوس نزولي وجود، مبناي آفرينش
مسئله « قوس صعودي و نزولي وجود » را، ابن سينا در هر سه اثر بزرگ فلسفي خود مطرح کرده است. اما در هر سه اثر، اين موضوع مهم و اساسي مورد شرح و تفسير و اثبات و استدلال قرار نمي گيرد؛ اگر چه توجيه مختصري درباره ي قوس نزول مطرح شده امّا در مورد قوس صعود هيچ گونه تفسير و تبييني ارائه نمي گردد.ابن سينا در شفا و نجات، قوس نزولي را براساس ضعف تدريجي وجود در ترتّب علّي و معلولي توجيه مي کند؛ اما در اشارات که آخرين اثر اوست حتّي اين توجيه را نيز مطرح نمي کند. (18)
بي ترديد ذهن ابن سينا بسيار دقيق و نيرومند است، لذا او براي مسئله ي قوس صعودي و نزولي وجود، ظاهراً مبنايي از قواعد و قوانين فلسفي نمي يابد. اما از آن جا که اين مسئله را در آثار پيشينيان ديده، از مطرح کردن آن ولو به طور اجمالي صرف نظر نکرده است.
مشکل ابن سينا از اين جاست که در ترجمه هاي موجود زمان وي، برخي از متون نو افلاطوني و اشراقي جزء متون مشّائي به شمار مي رفت؛ و نيز برخي از گذشتگان مانند فورفوريوس مباني مشّائي و اشراقي را دانسته يا ندانسته ولو به قصد ايجاد صلح ميان آن دو گروه به هم آميخته بودند. بنابراين بايد توجه داشت که مسئله ي نزول و تنزّل وجود يک مسئله ي اشراقي و عرفاني است، چنان که قوس صعودي وجود نيز فقط با مباني عرفاني قابل تفسير و قبول است. درباره ي قوس صعودي در آينده بحث خواهيم داشت. (19) اما در اين جا تنها به ذکر نکاتي در خصوص قوس نزولي و تنزّلات وجود مي پردازيم:
الف - نزول و تنزّل يک مسئله ي عرفاني است نه فلسفي؛ چون اساس فلسفه ي مشّاء بر کثرت و تمايز مقوله اي يا نوعي يا فردي پديده هاست؛ در صورتي که تنزّل و نزول يک سير و حرکت است و در هر سير و حرکتي فرض موضوع حرکت، وحدت آن موضوع و وحدت و اتّصال حرکت اجتناب ناپذير است، و اين موضوعات با مباني مشّاء سازگاري ندارد.
بايد توجه داشت که در پيدايش جهان، ادراک و تحليل انسان مختلف و گوناگون است. ساده ترين تحليل انسان از تأثير پديده اي در پديده ديگر فاعليّت است؛ يعني اين که رابطه ي عليّت و فاعليّت را براساس ايجاد تغيير استوار سازيم. همانند خيّاطي که پيراهن مي دوزد يا بنّايي که خانه مي سازد. اين گونه تأثير و فاعليّت، مورد قبول همه ي انسان ها بوده نيازمند توضيح و استدلال نمي باشد، حتي اذهان ساده، پيدايش جهان را با چنين فاعليتي توجيه مي کنند. اگر براي جهان مبدئي به عنوان « محرّک » و « عامل تغيير » قائل شويم، حتماً بايد براي آن مبدأ پذيرنده ي حرکت نيز مطرح شود. بنابراين حدّاقل به وجود دو مبدأ قديم بايد اعتراف کرد: يکي محرّک و ديگري متحرّک.
اما با تعالي انسان در قلمرو انديشه، ذهن انسان به معناي دقيق تري از فاعليت و عليّت دست مي يابد که همان فاعليّت الهي يا به عبارت ديگر، عليّت فاعلي است. در اين گونه عليّت تغيير و تحريک مطرح نيست، بلکه ابداع و ايجاد و احداث در کار است؛ يعني از نيستي به هستي درآوردن و وجود و واقعيّت بخشيدن. فلسفه ي مشّايي در زمينه ي عليّت، به اين نکته ي ظريف دست يافته است. يکي از پايه هاي اساسي اين مکتب عليّت فاعلي است. چنان که يادآور شديم ادراک فاعليت الهي تنها در شأن اذهان ورزيده و نيرومند است.
بنابراين در فلسفه ي مشّائي پيدايش جهان و پديده هاي آن، بر مبناي چنين فاعليّتي استوار مي گردد.
اما مکاتب شهودي، نوع ديگري از فاعليّت را مطرح کرده اند که آن را با عناوين و تعبيراتي از قبيل ظهور و تجلّي مطرح مي کنند. البته ظهور و تجلّي در حوزه شهود قابل نيل است. اما در قلمرو علم حصولي يعني در فلسفه و کلام جز به صورت ناقص و سطحي و تقليدي قابل طرح نمي باشد و ما اين نکته را در ادامه ي همين بحث بيشتر توضيح مي دهيم.
ب - تجلّي يا ظهور يا تنزّل که يکي از اساسي ترين مسائل بنيادي جهان بيني عرفاني است و با مسئله ي ابداع و خلق فلسفي و کلامي از لحاظ دقّت و ارزش کاملاً متفاوت بوده، ديدگاهي است در طول آن ها.
براي روشن شدن مطلب چند فرق اساسي آفرينش مبتني بر تجلّي را که عرفا مطرح کرده اند با آفرينش مبتني بر ابداع و ايجاد فلاسفه يادآور مي شويم:
يک - در جهان بيني فلسفي اساس جهان بر کثرت و تمايز استوار است، لذا وحدت واجب، وحدت عددي بوده طبق قاعده ي « الواحدُ لا يصدرُ عنهُ الّا الواحد » از آن مبدأ واحد يک معلول که وحدتش وحدت عددي است صادر مي گردد و از معلول اوّل که يک « عقل » است عقل ديگري پديد مي آيد که با عقل اوّل داراي تمايز نوعي است؛ يعني هر يک از آن دو پديده نوع جداگانه ي منحصر به يک فردند و همين طور تا جهان ماده، پديده ها همه از يکديگر جدا و متمايزند.
اما از نظر عرفا اساس هستي و هستي شناسي بر وحدت استوار است. و منظور از وحدت، وحدت اطلاقي است و جز آن حقيقت واحد و مطلق هر چه مطرح شود چيزي جز تعيّن و تقيّد و تجلّي و ظهور آن حقيقت واحد و مطلق نخواهد بود. تنها يک حقيقت است که در همه ي تعيّنات ساري و متجلّي است؛ و اين حقيقت اساس پيدايش همه ي نمودها و تعيّنات است. اين تعيّنات، حقايق اصيل متمايز و جداگانه اي نبوده بلکه از نوعي تحقق وهمي و خيالي برخوردارند.
دو - در جهان بيني عرفا، آفرينش ناشي از تنزّلات و تقيّدات وجود است.
وجود مطلق قيد مي پذيرد و در نتيجه کلي به صورت جزئيات متجلّي مي گردد. آفرينش گرايش اطلاق است به تقيّد. در اين جا تذکّر اين نکته را ضروري مي دانم که بنابراين ديدگاه، از آن جا که هر چه از اطلاق به سوي تقيّد بياييم، به همان نسبت از اصالت وجود کاسته مي شود، و نمودهاي وهمي بيشتر پديدار مي گردند.
پس بايد برخلاف ديدگاه مشّايي، وجود اصلي و اصيل را مربوط به « کلي » بدانيم، نه جزئيات؛ و بحث مربوط به وجود خارجي کلي را بر اساس جدايي مبناها روشن سازيم. از آن جا که اين مسئله، يعني وجود خارجي کلي در فلسفه شرق و غرب مسئله ي بحث انگيزي بوده، در اين جا به توضيح بيشتر مطلب پرداخته، مي گوييم: اصولاً کلي با مباني عرفاني معناي جداگانه اي دارد، برخلاف کلي بر اساس مبناي مشّايي.
فورفوريوس در اوايل ايساغوجي اشاره اي دارد به اين که موضوع وجود خارجي اجناس و انواع، موضوع دقيقي است که نيازمند مناقشات طولاني مي باشد، که براي رعايت اختصار وارد اين مناقشات نشده است. اين اظهارات کوتاه در فلسفه ي شرق و غرب باعث مباحثي شده است که فلاسفه غالباً به دليل عدم توجه به اختلافات مباني نوافلاطون با مشّائيان به نتيجه ي درست نرسيده اند. ابن سينا در اين باره بحث مفصّلي دارد، (20) اما براي اين که عامل و اساس اين خطا و اشتباه را روشن سازيم، به توضيح بيشتري در اين باره مي پردازيم.
از نظر مشاء آنچه در خارج تحقّق دارد جزئياتند و کلي يک حقيقت عقلي و ذهني است؛ و کلي به اين معنا تحقّق خارجي ندارد. اما ابن سينا و پيروانش، کلي را ( به معناي « کلي طبيعي » که همان طبيعت و ماهيت افراد است ) در ضمن افراد، موجود مي دانند. اما کلي به معناي حقيقي آن، ( يعني معناي و ماهيت عام و قابل صدق بر افراد کثير ) تنها در ذهن انسان مي تواند وجود داشته باشد. و حتي کليّت آن در ذهن نيز به اعتبار ملاحظه و مقايسه ي آن با افراد خارجي است؛ و گرنه کلي ذهن نيز به خودي خود يک حقيقت جزئي و شخصي است. (21) اين است کلي از ديدگاه مشائي. اما کلي از ديدگاه عرفا و نوافلاطونيان به معناي احاطه و اطلاق وجودي است. (22) به عبارت ديگر کلي آن حقيقت عيني و خارجي است که بر مراتب و قيودات ديگر محيط و شامل مي باشد، مانند عقل کلي يا نفس کلي، و لذا قيصري در اين جا، عقل اوّل يا نور محمّدي را در عين وحدتش شامل جزئيات مي داند، و همه ي نفوس را به عنوان ظهورات نفس کلي و قيودات آن، و همه ي عقول را تقيّدات عقل کلّي دانسته، و نيز به وحدت حقيقت عقل و نفس تأکيد مي کند.
بنابراين وجود اصيل و حقيقي، مربوط به کلي است و جزئيات، ظهورات و تقيّدات آن کلي اند. جالب است که ملاصدرا و پيروانش با اين که به معناي عرفاني کلي آشنا هستند، باز هم در بحث وجود خارجي کلي دچار همان اشتباه شده اند که فلاسفه پيشين به آن دچار شده بودند. چنانچه حاج ملّاهادي سبزواري کلي را جزء انتزاعي افراد مي داند نه جزء خارجي آن. بنابر مباني مشاء جز اين هم نمي توان گفت.
اما آن مرد همداني که با ابن سينا درباره وجود کلي بحث کرده و کلي را به عنوان يک واحد شخصي مطرح نموده، که در عين وحدت شخصي با همه ي افراد موجود است، سخنش بر مباني عرفاني و نوافلاطوني استوار بوده و از اين ديدگاه سخني درست است. (23) به هر حال، به عقيده عرفا بر اساس اصل نزول و تنزّل، حقيقتي عيني اصيل، واحد و شخصي در عين وحدت و تشخص خود در مراتب و عوالم گوناگون هستي ظهور مي يابد و قيودات و اضافات بي شماري مي پذيرد. آن يک حقيقت، با معيّت و قيّوميّتِ خود منشأ ظهور اين همه مجالي و مظاهر مي گردد و از اين مجالي و مظاهر نيز در هر مرتبه ي کلّي و مطلق نسبت به مراتب جزئي و مقيّد اصيل تر بوده، در واقع وحدت، روح کثرت، و اطلاق روح تقييد است؛ باطن روح ظاهر، و کلّي روح و اساس ظهور و تحقّق جزئي مي باشد.
اما باز هم غفلت نکنيم که چگونگي اين ظهور و تنزّل، هرگز در حوزه علم حصولي قابل درک نيست؛ بلکه نيازمند ولادت ثانوي و دست يابي انسان به ماوراي حوزه ي انديشه بوده به اصطلاح، نيازمند طوري وراي طور عقل است.
در پايان، جهت مزيد فايده، يادآور نکته ي ديگري مي شوم و آن اين که: برخلاف ديدگاه فلاسفه ي مشّاء که اساس آفرينش را بر عليّت استوار ساخته اند، از ديدگاه عرفا اساس آفرينش و سير نزولي وجود، ميل و حبّ ظهور است. براساس اين ميل و حبّ، آن موجود حقيقي و يگانه، در همه ي مراتب، ظاهر و جلوه گر شده، سراسر هستي را آينه و جلوه گاه خود ساخته، بدين گونه به اجمال بي مثال خود عشق مي بازد.
من از دلبستگي هاي تو با آينه دانستم *** که بر ديدار طاقت سوز خود، عاشق تر از مايي (24)
آغاز قوس نزول، همان پايان قوس صعود بوده، احد در ميم احمد (صلي الله عليه و آله و سلم) ظاهر مي شود که:
احد در ميم احمد گشته ظاهر *** در اين دور، « اوّل » آمد عين « آخر »
ز احمد تا احد، يک ميم فرق است *** جهاني اندر آن يک ميم، غرق است (25)
آن گاه در قوس صعود، با فنايِ همه ي تعيّنات، ميمِ احمد در احد غرق مي گردد:
در آن خلوت آباد راز و نياز *** به روي دويي بوده چون در فراز
نماند اندر احمد زميمش اثر *** که آن حلقه اي بود بيرون در
احد جلوه گر با شئون و صفات *** نبي محو حق، چون صفت عين ذات (26)
پي‌نوشت‌ها:
1. اين حديث به صورت هاي مختلف نقل شده است. الّلآلي المصنوعه، ج 1، ص 129 - 130، فيض کاشاني، وافي، ج 1، ص 17 - 19.
2. بحارالانوار، ج 15، باب اوّل.
3. بقره، آيه 269.
4. مصباح الأنس، ص 103.
5. کاشاني، اصطلاحات الصّوفيّه و نقد النّصوص، ص 40.
6. اسراء آيه 110: بگو: خداوند را به نام الله يا رحمن بخوانيد، به هر يک از اين نام ها که بخوانيد، نام هاي نيکو از آن اوست.
7. شرح فصوص قيصري، ص 14.
8. همان، ص 14 و مصباح الانس، ص 113، چون شماره ي اسما و ضبط آن ها در اين دو منبع و نيز در شرح مقدّمه ي قيصري آقاي آشتياني، خالي از اشکال نبوده؛ مثلاً در رديف اسماي ذات ( در جدول ) دو اسم الأحد و الواحد نيامده و به جاي آن ( الواجد و الماجد ) ذکر شده بود؛ اندک تغييري به عمل آمد.
9. شرح مقدّمه ي قيصري، ص 124، بايد توجه داشت که موضوع اسما و صفات، يک موضوع مبنائي و بنيادي، در عرفان نظري است. در منابع معتبر، از جمله در اصول کافي، روايات متعدّدي در اين رابطه داريم. برتري حضرت آدم بر ملائکه بر اساس علم به اسماي الهي است، لذا در تعالي و ترقّي سلوکي نيز هر چه سالک به درجه ي بالاتري صعود کند ارتباطش با اسماي بيشتر خواهد بود. معرفت اسما، اساس معارف است.
بوالبشر که علّم الأسما بگ است *** صد هزاران علمش اندر رگ است
اسم هر چيزي چنان کان چيز هست *** تا به پايان جان او را داده دست
چشم آدم کو به نور پاک ديد *** جان و سرّ نام ها گشتش پديد
چون ملک انوار حق از وي بيافت *** در سجود افتاد و در خدمت شتافت
مدح اين آدم که نامش مي برم *** قاصرم گر تا قيامت بشمرم
« مولوي »
10. تعليق آشتياني بر رسائل قيصري، ص 113 - 114.
11. « پس منزّه است، خداوندي که چيزي در زمين و آسمان، از قلمرو علم او بيرون نيست، و او شنوا و داناست ». اين عبارت آيه قرآن نيست، ولي مطابق است با مضمون دو آيه ي قراني: يکي آيه 61 از سوره ي يونس و ديگري آيه 3 از سوره سبأ.
12. شرح فصوص قيصري، ص 18 - 20.
13. شرح فصوص، ص 17 ( چاپ سنگي ).
14. ر. ک: مصباح الانس ( چاپ سنگي ) ص 72؛ سيد حيدرآملي، جامع الاسرار، ص 198، و شرح فصوص قيصري، ص 20 و نقد النّقود، ضميمه ي جامع الاسرار، بند 130.
15. شرح فصوص قيصري، ص 20، 21.
16. آشتياني، شرح مقدّمه قيصري، ص 431.
17. براي توضيح بيشتر ر. ک: سيّد حيدر آملي، نقد النّقود، وجه دوم و سوم از اصل سوم.
18. شفاء الهيّات، مقاله ي 10، فصل 1، نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص 698، اشارات و تنبيهات، نمط 7، فصل 1.
19. مقصد دوم، فصل سوم همين اثر.
20. شفا، بخش منطق، چاپ مصر، ص 65 - 72.
21. الهيات، مقاله 5، فصل 2. شفا - منطق، مقاله 2 فصل 12 و اسفار، ج2، ص 72.
22. عرفا تأکيد دارند که اطلاق و کليّت وجود را نبايد از نوع اطلاق و کليّت مفهومي دانست. ( مصباح الأنس، چاپ سنگي، ص 52 و 61 و مفاتيح الأعجاز في شرح گلشن راز، ص 241 ).
حتي شيخ اشراق کليّت ارباب انواع را به معناي تساوي نسبت فيضشان مي داند، نه به معناي قابليّت صدق بر کثيرين. براي اين که مثلاً ربّ النوع انسان يک انسان مجرّد عيني است که نسبت فيضش به همه ي افراد انساني يکسان است. کلّي در اين جا به معناي « اصل » است نه مفهوم عامّ و مشترک، همانند اصطلاح کره ي کلي و جزئي در افلاک، که به معناي کليّت مفهومي نيست. ( حکمة الاشراق، ص 160 ).
23. شرح منظومه ي حکمت، چاپ سنگي، ص 99.
24. بيت از رهي معيّري است، و اين بحث، در بخش اوّل کتاب در مسئله ي عشق مطرح شده است.
25. گلشن راز.
26. غالب دهلوي.
يثربي، سيديحيي؛ (1392)، عرفان نظري ( تحقيقي در سير تکاملي و اصول و مسائل تصوف)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هشتم
