برگردان: فریدون مجلسی
نظریه‌ی رایج درباره‌ی توسعه تمدن اسلامی نظریه‌ای نسبتاً ساده است، بدین معنی که اسلام در فرصتی مناسب پدید آمد، هنگامی که دو اَبَر قدرتِ قرن هفتم، یعنی امپراتوری‌های ایران و بیزانس، در اثرِ جنگ‌های طولانی، مالیات‌های سنگین، و سوء استفاده شاهان و روحانیان از قدرت خود فرسوده شده و در اثر تضادهای داخلی خود فلج شده بودند. عرب‌ها، مُلهَم از ایمانی پرشور و رهبرانی شایسته و توانا، امپراتوری رو به زوال ایران و همچنین بخشِ عمده‌ی قلمرو بیزانس را درنوردیدند. سپاهیانِ پیروزمند عرب در اندک زمانی خود را اربابانِ امپراتوریِ وسیع و روبه گسترشی یافتند که در آن ملل مغلوب زیر لوایِ دینی جهانگیر، یعنی اسلام، و زبانی رسمی، یعنی عربی، متحد شدند. مسلمانان طی زمانی کوتاه تمدنی نو و پرتحرک پدید آوردند که ملل مغلوب با علوم و آموخته‌ها، تجربیات سیاسی، و سنت‌های (1) فرهنگی خود در آن شرکت داشتند.
سهم فرهنگ‌های گوناگونی که در تمدن اسلامی شرکت یافتند تاکنون به دقت مطالعه شده و مورد بحث‌های بسیار قرار گرفته است. تأثیر سه فرهنگ عمده در تکوین تمدن اسلامی آشکار است: فرهنگ عرب، فرهنگ ایرانی، و فرهنگی یونانی، هر چند فرهنگ‌های دیگری هم مؤثر بوده‌اند. عامل عربی ایمان مذهبی، زبانِ مشترک و رهبری دینی بود. سهمِ تأثیر فرهنگ یونانی، که غالباً به وسیله‌ی مؤلفان سریانی زبان انتقال یافت، بیشتر به فلسفه و علوم طبیعی محدود شد، چه ادبیات و اعتقادات مذهبی یونانی در جهان اسلام نقشی ایفا نکرد. تأثیر عامل ایرانی تنوع بیشتری داشت و شامل سُنن مذهبی، نظریه‌ها و الگوهای سیاسی، رویه‌های اداری، علوم و برخی مبادی معنوی و رسوم و آداب بود. (2)
بنابر نظریه‌ی رایج، دوره‌ی کلاسیک تمدن اسلامی در مدینه بنا نهاده شد، در دمشق بارور گردید، و در قرن نهم در بغداد به اوج خود رسید. سپس تمدن اسلامیِ «کلاسیک» در قرنِ دهم یا اندکی دیرتر روبه از دست دادن نیروی درونی و انسجام باطنی خود نهاد. رکود منجر به انحطاط شد، و زمینه‌ای فراهم گردید تا خلافت اسلامی در قرن سیزدهم به دست مهاجمان مغول واژگون شود و بخشِ عمده‌ی خاورمیانه‌ی اسلامی پایمال آنان گردد. سقوط بغداد در سال 1258 نه تنها ناقوسِ مرگِ خلافت عباسی را نواخت بلکه پایان عصر مشخصی را اعلام داشت.
اگر نظریه رایج را که گذشت معتبر بشماریم، وظیفه‌ای که اینجانب بر عهده دارم این خواهد بود که سهم ایرانیان و سنت‌های ایرانی را در شکل‌گیری و توسعه‌ی تمدن اسلامی روشن کنم. اما در انجام این وظیفه خود را با مشکلی روبرو می‌بینم: برجسته کردن اهمیت عاملِ ایرانی ممکن است حمل بر کم گرفتنِ سهم و نقشِ ملل دیگر شود. از طرفی کوشش مفرط در موکد نساختن تأثیر عامل ایرانی ممکن است موجب شود که نتوانم حق مطلبی راکه به عهده گرفته‌ام به درستی ادا کنم. حفظ تعادل و موازنه میان این دو قطب، بخصوص در زمان ما دشوار است، چه تمایلات و اختلافات جاری میان ملل خاورمیانه غالباً بر تاریخ‌نگاری دوران‌های پیشین نیز سایفه می‌افکند و بسیار می‌بینیم که مفاخرات ملی و محلی مباحثات علمی و دانشگاهی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. با این حال من خواهم کوشید حضور ایران در جهان اسلام را به صورتی منصفانه ارزیابی کنم. ضمناً امیدوارم که در طی مقاله‌ی خود بتوانم به تصحیح برخی نظریه‌ها و اشتباهات رایج توفیق بیابم.
هنگامی که مشغول آماده کردن مقاله‌ی خود برای کنفرانس بودم، به اتفاق نظری درباره‌ی نقش ایران در تمدن اسلامی می‌اندیشیدم که در اواخر قرن نوزدهم پدید آمد و از آن زمان تاکنون مکرراً مورد بحث قرار گرفته و به نگارش درآمده است. در این اتفاق نظر نخست غنای سنن پیش از اسلامِ ایران که به عالم اسلام راه یافت باز شناخته شده است، به این معنی که رسوم مذهبی، آداب زندگی، اسطوره‌ها و افسانه‌ها، تاریخ‌نگاری، آئین‌کشورداری، سازمان‌های اداری و مالی و آداب و رسوم درباری غالباً از طریقِ ترجمه‌ی آثار فارسی و همچنین نفوذِ مستقیم کارگزاران و عاملان ایرانی در تمدن آغازینی اسلامی ادغام شد. (3) دوم، مکرراً اعلام شده است که اسلام فاتح در پیشرفت خود با فرهنگ‌های غنی‌تر و شیوه‌های پیشرفته‌تر فرهیختگان ملل مغلوب روبرو شد؛ و اسلام به علت رویارویی با این فرهنگ‌ها و برای حفظ اصول اعتقادی خود در برخورد با آنها ناچار شد از سنت‌های بارور این فرهنگ‌ها وام بگیرد، و مسلمانان در انجام این منظور متکی بودند به موالی، یعنی مسلمانان غیرعربِ و اخلاف آنان، که رهبری حیات فرهنگی عالم اسلام را به تدریج عهده‌دار شدند. سومین جنبه این نظریه رایج، تأثیر ژرف اجتماعی و سیاسی اسلام آوردن تدریجیِ سرزمین وسیعِ ایران (از جمله فرارود) است. ادغام جمعیت فراوان این سرزمین در جامعه مسلمان سیمای فرهنگی این جامعه را دگرگون کرد. اولاً، سقوط امویان در سالی 750 میلادی، که مظهرِ سلطه‌گریِ اشرافیت قبیله‌ای عربی بودند، بیشتر نتیجه نارضایی در میان مسلمانان ایرانی سرزمین‌های شرقی اسلام بود. به ویژه مردمانِ ایرانی که خواه در عراق یا خراسان و یا آسیای میانه زندگی می‌کردند ناراضی بودند. برخی از قبایلِ عرب که در خراسان سکونت گزیده بودند نیز به علت از دست دادنِ مزایای خود به عنوان مردان جنگی یا «مقاتله» دلسرد شده بودند. فرسودگی نیروهای سوریانی که در ستون قدرت دولت اموی به شمار می‌رفتند نیز تأثیری منفی در سرنوشت امویان داشت.
تغییر پایتخت اسلامی از دمشق به بغداد که بلافاصله پس از سقوط امویان صورت گرفت از تغییر مرکز ثقل خلافت اسلامی و میل آن به سویِ سرزمین‌های شرقیِ اسلام حکایت می‌کرد که بیشتر جمعیت آنها ایرانی بودند. به علاوه همه بر این قول‌اند که در زمان خلفای عباسی بود که ایرانیان در دولت و در زندگی فرهنگی اسلامی تفوق یافتند. به گفته برنارد لویس، با انتقال مرکز خلافت به شرق و شکسته شدن انحصار اشغال مقامات بالا توسط اشراف عرب و با قدرت یافتن برمکیان، نفوذ ایرانیان قوی‌تر و قوی‌تر شد. در دربار و دیوان خلفا از الگوهای ایرانیِ ساسانی پیروی می‌شد، و ایرانیان روز به روز به ایفای نقشِ مهم‌تری، چه در زندگی سیاسی و چه در زندگی فرهنگی دست یافتند. این فرایند که با استقرار دولت عباسی آغاز شد در دوران خلافت مهدی و هادی همچنان ادامه یافت. (4)
در اوائل دوران عباسی اکثریت بزرگی از وزیران، منشیان، و کارگزاران مالی، همچنین بزرگان علم و مردان ادب، چنان که دانشمندان اغلب اشاره کرده‌اند از ایرانیان بودند. «عصر زرین» اسلامی که با قرن اول خلافت عباسی تقارن داشت و از پیشرفت‌های فکری، نوآوری‌های ادبی، و باروری فرهنگی نشان دارد به حد اعلایی وابسته به مشارکت کارساز ادیبان، فیلسوفان، فقیهان، نحویان، ریاضی‌دانان، موسیقی‌دانان، منجمان، جغرافی‌دانان، و پزشکان ایرانی بود. (5)
این نظریه رایج که فوقاً به اصول آن اشاره شد بی‌شک تأملاتی پیش می‌آورد. از جمله این که این نظریه به اندازه‌ی کافی به اهمیت مذهب اسلام و زبان عربی، که هر دو ارمغان عربستان بود، ارج نمی‌نهند. همچنین حق رهبری سیاسی و مذهبی اعراب را به درستی بجا نمی‌آورد. دیگر آنکه به برخی انتقاداتی که درباره‌ی ایرانیان در جامعه اسلامی کرده‌اند اشاره‌ای نمی‌کند. از جمله اینکه رجال ایرانی‌تبار به رغم دست‌آوردهای شکوهمند فرهنگی و سیاسی‌شان تا حد زیادی مسئول بی‌بند و باری و آسان‌گیری اخلاقی و افراط در عیش‌پسندی بودند (که در قصه‌های هزار و یک شب به دقت و تفصیل نمایانده شده). (6) و نیز اینکه ایرانیان در لافزنی و مفاخرات نژادی کم از گزافه‌گویی ناپسند برخی اعراب درباره‌ی افتخارات نژادی خود نبودند. (7) نهضت شعوبیه در قرن‌های هشتم و نهم [میلادی]، که در صدد اثبات برتری عجم بر عرب بود، تا جایی که می‌دانیم در ایران از همه جا قوت داشت. (8) و اگر بپذیریم که عباسیان در آمیختن قدرت سیاسی و مذهبی در شخص خلیفه از شاهان ساسانی اثر پذیرفته بودند، این را هم باید بپذیریم که به گفته گولدزیهر (9) خلفا سخت‌گیری و تعصب در عقیده و عدم تساهل را نیز از آنان به ارث بردند، تعصبی که از جمله در آزار بی‌رحمانه رافضیان (شیعیان) و زنادقه (غالباً مانویان) در دوران مهدی خلیفه (85 - 775)، و تحمیل و اجبار عقاید معتزله در دوران مأمون (33 - 813)، و سرکوب هرگونه بدعتی توسط عباسیان بازتاب یافت.
با وجود این تأملات، نفوذ سودمند و پردامنه‌ی ایرانیان را شماری از دانشمندان برجسته‌ی اسلامی در تمام دوران یادآور شده‌اند. ابن‌خلدون، مورخ نامدار و جامعه‌شناس برجسته‌ی عرب در قرن چهاردهم، در آخرین فصل «پیشگفتار» (المقدمه) معروف تاریخ خود بخشی آورده است که ترجمه‌ی عنوان آن این است: «بیشتر دانشمندان اسلام عجم بوده‌اند.» ابن‌خلدون در این بخش می‌نویسد: «این حقیقت در خور توجه است که بیشتر دانشمندان مسلمان، چه در علوم نقلی و مذهبی و چه در علوم عقلی، به جز چند استثنا، عجم بوده‌اند. اگر هم دانشمندی ریشه عربی داشته زبان و ملیّت وی عجمی بوده است و یا استادان عجمی داشته و این به رغم آن است که اسلام مذهبی عربی است و بنیانگذار آن عرب بوده است.» (10)
ابن‌خلدون درباره‌ی این امر چنین توضیح می‌دهد که صناعات و علوم و حرف فقط در میان مردمان اسکان یافته (در برابر صحرانورد و کوچگر) پرورش می‌یابد و این که عجم‌ها «در این پیشه‌ها بیش از همه صاحب دست بوده‌اند، برای این است که فرهنگ سکونت و شهرنشینی از دوره‌ی شاهنشاهی ایرانیان در میان ایشان ریشه استوار داشته است.» (11)
از نمونه‌هایی که ابن‌خلدون در تأئید این نظر برشمرده این است که: «بنیانگذاران نحو عربی از سیبویه و پس از او الفارسی و الزجّاج همه عجم بودند. فقط عجم‌ها بودند که به حفظ دانش و نگارش منظم آثار علمی پرداخته‌اند. از اینجا حقیقت این قول پیامبر اسلام آشکار می‌شود که می‌فرماید: «اگر علم بر اوج فلک آویخته باشد، ایرانیان بر آن دست خواهند یافت.» (12)
در ایام اخیر باز به این ارزیابی در میان دانشمندان برمی‌خوریم. از جمله احمد امین، مورخ و ادیب برجسته‌ی مصری که با همکاری طه حسین و عبدالحمید العبادی که تألیف تاریخ جامعی درباره‌ی تمدن اسلامی را پیش گرفت، در نخستین جلد کتاب خود به نام ضحی‌الاسلام (نیمروز اسلام) فصلی را به نفوذ فرهنگ ایرانی در دوران نخستین خلافت عباسیان تخصیص داد. احمد امین پس از اشاره به مترجمان عمده‌ای که از راه انتقال سنن ایرانی به اسلام خدمت کرده‌اند می‌نویسد. (13)
«اما در این باره‌ی حقیقت دیگری هم هست که اهمیت آن کمتر [از ترجمه‌های مستقیم از فارسی به عربی] نیست، و آن این است که بسیار بودند که کسانی که هم به فارسی و هم به عربی تسلط داشتند. اینان خود را وقف خواندن آثار فارسی می‌کردند و بدین گونه از فرهنگ ایرانی برخوردار می‌شدند و اذهان و افکار خود را صیقل می‌دادند. سپس آثاری در ادبیات شعر و نثر و علوم پدید می‌آوردند. آنچه اینان پدید می‌آوردند ترجمه‌ی دقیق آثار فارسی نبود، ولی از آن منشعب و زاییده آن بود. همانگونه که امروزه نیز فرهنگ‌های فرانسه یا انگلیسی یا آلمانی [در کشورهای عربی] پرورانده می‌شود، سپس ادبیاتی تازه به زبان عربی پدید می‌آید که نمی‌توان آن را ادبیات اروپایی نامید، اما از آن ادبیات حاصل شده و نشان از آن دارد و ردّ آن را پیگیری می‌کند. (فصل 1، ص 179)».
امین همچنین، به تفصیل زمینه‌ها و مباحثی پرداخته است که برتری ایرانیان در آن کاملاً آشکار بود، یعنی ادبیات داستانی، پند و اندرزنگاری، ترسُل، علم کلام و سایر مباحث مذهبی، آداب اجتماعی، حمایت گسترده از دانش‌اندوزی و بحث آزاد و همچنین طرب و موسیقی. (14) گفتار وی درباره‌ی اختلاط فرهنگ‌های عربی و فارسی در طی این دوره ارزش آن را دارد که بازگو شود:
«بدین‌ترتیب بسیاری از ایرانیان تسلط خود را به فارسی و عربی هر دو گستردند و فرهنگ این دو زبان را در خود پرورش دادند... همچنین به شماری از اعراب بر می‌خوریم که فارسی آموختند و در آن جان مایه‌ای یافتند که درعربی نمی‌یافتند. از این رو خود را وقف کتب فارسی کردند و به مطالعه‌ی آنها و تمرکز حواس خود بر آنها ادامه دادند، و سپس آثاری به عربی پدید آورند که محتوای ایرانی را با فصاحت عربی در می‌آمیخت... آن ایرانیان که به رنگ عربی درآمده بودند و این عرب‌ها که از فرهنگ ایرانی بهره‌مند شده بودند در این عصر عباسی جهان را با دانش و حکمت و شعر و نثری که در آن وجود عنصر ایرانی کاملاً آشکار بود انباشتند. یکی از خوش‌اقبالی‌های عربی در این دوره این بود که [با تفوق اسلام] بر فارسی چیره شد و آن را فتح کرد. خلاقیت ذهن ایرانیان برتر بود، اما آثار این خلاقیت را به عربی پدید آوردند، نه فارسی. شاعرانشان مانند بشّار و ادیبانشان مانند ابن‌مقفه و مؤلفانشان چون ابن قتیبه، طبری و غیر آنها آثار خود را به عربی می‌نوشتند.» (15)
آخرین اشاره امین تا اندازه‌ای بازتابِ اظهارنظری است از آر. ای. نیکُلسن (R. A.) Nicholson در کتاب A Literary History of the Arabs (تاریخ ادبیات عرب) درباره‌ی تأثیر حضورِ ایرانیان در سبک شعر عربی در دوران عباسی:
«تنها پس از به تخت نشستن عباسیان که ایرانیان مقامات مهم را در دربار خلافت اشغال کردند و هنگامی که خون ایرانی در رگ‌های بسیاری از شاعران و دانشمندان برجسته جریان داشت که در شعر عربی نوایی نو به گوش می‌رسد. در اشعار نخستین ایرانی تبارانی که به عربی شعر سروده‌اند، مانند بشّار ابن بُرد و ابونواس، اثری از آن [سبک مصنوع و پرطمطراق که در اشعار متنبی دیده می‌شود] نمی‌توان یافت. آنچه ایرانیان در شعر عربی وارد کردند تخیلی زنده و زیبا و ظرافت کلام و عمق و لطافت احساسات و گنجینه‌ای از فکر و اندیشه بود. (16)
دبلیو بارتولد (W. Barthold) خاورشناس روسی نیز در بحث درباره‌ی تمدن عباسی در کتاب موجز و صائب‌نظر خود Mussulman Culture (فرهنگ مسلمانان) به همین گونه اظهارنظر می‌کند:
«در کنار استادانی که سبک کهن شعر عرب را دنبال می‌کردند شاعرانی صاحب اندیشه پدید آمدند. به اعتقاد مسلمانان «فصاحت» همیشه به عنوان خصوصیت اصلی ادبیات عرب و «اندیشه» خصوصیت اصلی آثار ایرانی تلقی می‌شد.
اعراب گذشته از تواریخ مبتنی بر کتاب مقدس و «ایام عرب» (تاریخ جنگ‌های اعراب) فقط تاریخ ایران را به خوبی و به تفصیل می‌دانستند و آن را می‌ستودند. مثلاً طبری می‌نویسد:
«غیر از ایرانیان هیچ ملتی جز [اعراب] دارای تاریخی مستمر و پیوسته نیست. دلیلش این است که شاهان ایران از روزگار کیومرث تا زمانی که با آمدن پیامبر ما محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) برترین اُمت، از میان رفتند، یکی پس از دیگری تداوم داشتند... در مورد سایر ملل، جز در مورد ایرانیان، امکان دسترسی به تاریخ کامل آنان نیست زیرا این ملل چه در زمان‌های قدیم و چه در ایام جدید حکومت مستمر نداشتند، و حتی در زمان‌هایی که چنان حکومت‌هایی داشتند نمی‌توانیم توالی وقایع و یا توالی فرمانفرمایانشان را دریابیم. (17)
گلدزیره (Goldziher) جنبشی را که به وسیله ایرانیان ایجاد شد نه فقط برای توسعه تمدن اسلامی بلکه همچنین برای وقایع نگاری عرب، اساسی بشمار آورده است:
«این تماس بی‌واسطه و مستمر با تمدن ساسانی بود که در اعراب که در شعر خود محدود بودند نخستین جنبش را برای حیات عقلانی عمیق‌تری پدید آورد. مثلاً من در این نظریه که پیشتر ارائه کرده‌ام و مورد تأیید بروکلمان (Brockelmann) در کتاب Geschichte der arabischen Literatur, I, 314، (تاریخ ادبیات عرب) وی نیز قرار گرفته است مُصّر هستم که تاریخ‌نگاری عربی ریشه در گاهنامه‌های شاهان ایران دارد. بدون جنبشی که نخست ایرانیان در میان نویسندگان عرب باعث شدند که آنان را به پژوهش و ضبط یادمانده‌های تاریخی ملتشان واداشت، تاریخ نگاری عربی وجود نمی‌یافت.» (18)
چنانکه طریف خالدی در فصلی که درباره‌ی تصور دانشمندان مسلمان از ملل باستان دارد اشاره می‌کند، حتی برخی از مورخان مسلمان، تاریخ اسلامی را امتدادِ تاریخ ایرانی تلقی می‌کردند:
«در میان همه تاریخ‌های باستانی، شاید تاریخ ایران نزد مورخین اسلامی قرن‌های سوم وچهارم هجری از همه آشناتر بود. این مورخان از میراث طولانی و غنی ایران در شگفت بودند و برخی حتی تاریخ مسلمانان را امتداد تاریخ ایران و خلافت اسلامی را جانشین شهریاری ایرانی تلقی می‌کردند... به گفته‌ی مسعودی سلسله‌های باستانی ایران معتدل‌ترین اقلیم هفت اقلیمی را که زمین به آن تقسیم می‌شد در تصرف داشتند. از این‌رو دیگر ملل باستانی آنان را در شکوه و قدرت برتر از همه ملل می‌شناختند. [بنابر سنت تاریخی ایران] نخستین سلسله ایرانی (پیشدادیان) اصل پادشاهی را نهادینه کرد و هنر حکومت را تکمیل نمود. در درجه نخست در این عرصه یعنی امر حکومت است که ایرانیان برتری یافتند. این برتری هم از لحاظ نظری بود و هم از لحاظ عملی، زیرا برتری آنان در حکومت هم از عظمت امپراتوری آنان مایه می‌گرفت و هم از فرزانگی سیاسی پادشاهانشان که حافظ آن عظمت بودند. (19)
بسیاری از مورخان اسلامی به نقش محوری ایرانیان در توسعه‌ی فرهنگ اسلامی در دوران اولیه عباسیان اشاره کرده‌اند. از میان دانش‌پژوهان قدیمی‌تر غربی که این پرسش را مطرح کرده‌اند گفته رینهارددوزی (Reinhart Dozy)، عرب‌شناس برجسته‌ی هلندی قابل ذکر است:
«زمینه‌ی تفوق ایرانیان، یعنی غلبه مغلوب بر غالب، از مدت‌ها پیش از خلافت عباسیان فراهم شده بود. این تفوق هنگامی کامل شد که عباسیان، که ترقی خود را مدیون ایرانیان بودند، بر تخت خلافت نشستند. این خلفا قاعده را بر این نهادند که به کسی جز ایرانیان، به ویژه ایرانیان خراسانی، اعتماد نکنند. در نتیجه برجسته‌ترین شخصیت‌های دربار خلفای عباسی ایرانیان بودند.» (20)
داوری‌های مشابهی از سوی گرلوف فان فلوتن (Gerlof van Vloten)، آلفرد فون کرمر (Alfred von Kremer)، ایگناز گولدزیهر (Ignaz Goldziher)، ولادیمیر بارتولد (Vladimir Barthold)، کارل بروکلمان (Carl Brockelmann)، و دیگران ابراز شده است. برای مثال گلدزیهر بر اهمیت ظهور عباسیان برای عناصر ایرانی در اسلام تأکید می‌ورزد:
«خصلت عربی حکومت اسلامی که در دوران امویان قوّت داشت با روی کار آمدن خلفای عباسی و عناصر غیرعربی به افول گرایید. موالی ایرانی - بگذریم از عناصر غیر عربی دیگر - سنن و آداب خود را از محیط اصلی خود به محیط فرهنگی جدید منتقل نمودند. در حقیقت آنچه کردند پوشاندن جامه‌ی اسلامی بود به مفاهیم مذهبی خود. برای این منظور موالی ایرانی آمادگی بیشتری از عناصر اصیل عربی داشتند زیرا گذشته از عناصر عربی که در باطن با اسلام موافقت نداشتند زمینه مناسبی برای آفریدن فرهنگی با اصول اجتماعی و معنوی والاتر فراهم نمی‌آورد.» (21)
در نظری عمیق‌تر باید گفت که خلفای عباسی با ترکیب قدرت مذهبی و وظایف عرفی و با شوری که در حمایت از مذهب به عنوان حافظان دین از خود نشان می‌دادند در حقیقت رویه پادشاهان ساسانی را پیش گرفتند که حکومت عرفی را با پاسبانی دین در حکومت خود ترکیب کرده بودند. (22) پیروی از سنن ایرانی را می‌توان همچنین در زمینه‌های دیگر بازشناخت. از جمله قانونی قلمداد کردن خلفا خلافت خود را با توسل به اینکه از نسل عباس عمومی پیغمبر بودند (یعنی توسل به شجره‌نامه و حق موروثی به جای انتخاب و بیعت) و محدود کردن دیدار خود با بکار بردن پرده و پرده‌دار و سایر موانع و جدا ساختن خود از عامه با بکار گرفتن حاجب و دربان، بطوریکه دسترسی به آنها که اعراب حق خود می‌شمردند دشوار بشود. (23) نیز پوشیدن لباس‌های فاخر ایرانی و جشن گرفتن نوروز و بجا آوردن مراسم آن همه نشان می‌دهد که تا چه حد حکومت اعراب تحت تأثیر روحیه ایرانی و فرهنگ پادشاهی قرار گرفته بود. (24)
به گفته روبن‌لوی (Reuben Levy)، شکل گرفتن شغل قاضی، یعنی فردی که در علوم دینی متبحر باشد و محاکم را اداره کند و حتی در امور عرفی رأی بدهد بنظر می‌رسد که از موبد زردشتی تقلید شده باشد که همین وظایف را به عهده داشت، (25) همچنین نظام چاپار (برید) یعنی خدمات پستی برای ارتباط سریع و گردآوری اطلاعات و رساندن دستورات خلیفه به عاملان ولایات باز یکی دیگر از عملکردهای ساسانیان است که تشکیلات اداری عباسیان هم در ایران و هم در عراق آن را اخذ نمود. (26)
اما، مهم‌ترین نهاد اداری در خلافت عباسی که تقلیدی از روش ساسانیان بود اقتباس دیوان بود، یعنی اداره وظایف خلافت در شعبه‌های مختلف با مسئولان معین. اگرچه این نهاد در دوران بنی‌امیه یا حتی زودتر آغاز شده بود، در خلافت منصور عباسی بود که این نظام توسعه یافت و در دوران وزارت برمکیان در حکومت هارون‌الرشید صورت کمال پذیرفت. (27)
پی‌نوشت‌ها:
1. درباره‌ی رشد سریع و چشمگیر تمدن اسلامی مراجعه شود به:
f. Rosenthal, Historiography, p. 28.
درباره‌ی شیوه‌ها و الگوهای تمدن‌های باستانی خاورمیانه مقتبس در عالم اسلام مراجعه شود به:
Lapidus, Islamic Societies, pp. Xixf.
2. برای بحث کلی درباره‌ی نقشی که ایرانیان در جهان اسلام ایفا کردند و اهمیت گرویدن آنان به اسلام رجوع شود به:
R. Levy, “Persia and the Arabs”, Legacy of Persia, pp. 60-8.
3. See below, pp. 8, 54 ff; see also von Kremer, Streifzüge. pp. 27 ff; W. Barghold (V.V. Bartold), Mussulman Culture, pp. 70, 73 ff.; H.A.R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, pp. 10,12,20, 45, 59-60, 63-65, 72, 241; A. Amīn, Fajr al-Islām, pp. 98-124; A Amīn Duha’l - Islām, I. pp. 164-228; C.E. von Gruenbaum, “The Sources of Islamic Civilization”, pp. 21, 31, 43, 45; M. G. S. Hodgson, Venture of Islam, 1, p. 280 B. Spuler, Iran in Frühislamischer Zeil, especially pp. 288-93’ D. Sourdel, Le Vizirat’ adbaside, I, pp. 127 ff., 193; B. Spuler, “Central Asia”, pp. 145-46; I. Lapidus, Islamic Societies, pp. 91-93.
4. EP, I., p.17b. Cf.1. Goldziher, Muslim Studies, 1, pp. 108 ff.
5. درباره‌ی نقش ایرانیان در شاخه‌های گوناگون علوم و همچنین در سازمان اداری اسلامی مراجعه شود به:
E.G. Browne, Literary History I, p. 204.
6. درباره‌ی سرمشق قرار گرفتن ایرانیان مسلمان در تفریحات و سرگرمی‌های ویژه و زیاده‌روی در لذت‌طلبی رجوع شود به:
A. Amin, Duha’l-Islam, I, p. 101 ff., particularly pp. 111-12, and p. 182, and the references cited there.
درباره‌ی مشارکت ابراهیم موصلی، نوازنده‌ی نامدار (804 - 742) در مجالس عیاشی دستگاه خلافت مراجعه شود به:
C.E. Bosworth, The Persian Impact on Arabic Literature, p. 493.
که ضمن آن می‌گوید واژگان اوباشان شهری - یعنی لغات مربوط به جرائم گدایی و انحرافات جنسی، که به فراوانی از کلانشهر بغداد صادر می‌شد به شدت سرشار از واژه‌های فارسی است.
7. رجوع شود به Goldziher, muslim Studies, 1. فصل «عرب و عجم» به ویطه صفحات 35 - 134؛ همچنین رجوع شود به بازورث، «تأثیر فارسی بر ادبیات عرب» ص 496؛ پانویس 6 انتقادهای جاحاظ ضد شعوبی علیه منشیان که معمولاً ایرانی‌تبار بودند، آنجا که می‌گوید: با تکبر راه می‌روند و در ستایش شاهنشاهان ساسانی و بزرگمهر و ادب مقفع فرزانگی آنان را از پیامبر و خلفا و حتی از قرآن نیز برتر می‌شمارند. برای اصل قول جاحظ مراجعه شود به کتاب ذم الکتاب، ص 94 - 191.
8. See Goldziher, Muslim Studies, I, the chapter on the Shu ‘ūbiyya, pp. 147 ff., and Gibb, “The Social Significance of the Shu ‘ūbiyya,” pp. 62 ff.
9. “Islamisme et Parsisme”, p. 8.
وام گرفتن واژه‌ی ایرانی زندیق برای بدعت‌گزاران و کافر کیشان به ویژه برای معتقدان به عالم ثنویت در عالم اسلام، (زندیق از فارسی میانه «زندیک» به معنی «رافضی یا بدعت‌گذار»)؛ برای بحث درباره‌ی این واژه رجوع شود به:
H, H. Shaeder, Iranische Beiträge, pp. 274-91.
10. Al-Muqaddima, Cairo ed., 543; tr. F. Rosenthal, III, p. 311.
روزنتال در ترجمه‌ی خود درباره‌ی واژه‌ی «عجم» توضیح می‌دهد: «در کاربرد زبان‌شناختی عربی، غیرعربی‌هایی که از آنها با واژه‌ی عجم نام برده می‌شود در درجه‌‌ی نخست ایرانیان بودند. از عنوان کامل تاریخ ابن‌خلدون ظاهراً چنین برمی‌آید که در ذهن او «عجم» بیشتر به غیرعرب‌های ایالات شرقی ملازمه داشته».، اما، در بخش مذکور از آنچه بعداً می‌آید مشخص است که مقصود ابن‌خلدون از «عجم» ایرانیان قلمرو پیشین ساسانیان است. در عمل «عجم» با «فُرس (ایرانی)» مترادف شد.
11. ترجمه‌ی انگلیسی Rosenthal، جلد سوم، ص 313 دیده شود.
12. درباره‌ی این حدیث رجوع کنید به Muslim Studies تألیف Goldziher جلد یک ص. 12 از نظریه‌ی E.G. Browne درباره‌ی سهم ایرانیان در توسعه‌ی علوم اسلامی طی دویست یا سیصد سال نخست پس از پیروزی اعراب تقریباً همانند نظرابن‌خلدون است. می‌گوید: «درست است که ایران پس از تحلیل در جامعه‌ی بزرگ اسلامی، که از جبل‌الطارق تا جیحون امتداد داشت، تا مدتی از نظر سیاسی از استقلال ملی برخوردار نبود، اما در زمینه‌های فکری به زودی مدعی تفوقی شد که با توانمندی و کفایت مردمانش مناسبت داشت. اگر از آنچه معمولاً علوم عربی نامیده می‌شود شامل حدیث و تفسیر و فقه، و طب و لغت و تاریخ و علم‌الرجال و حتی نحو عربی آثار ایرانیان را حذف کنیم دیگر چندان چیزی باقی نمی‌ماند. حتی اصول دیوانی و اداری دولت عباسی عمدتاً از الگوهای ایرانی اقتباس شد.»
Literary History, I. P. 204.
همچنین کتاب التاج منسوب به جاحظ، ص 23، دین اعراب را به ایرانیان در زمینه‌های حکومت و نهادهای اجتماعی تأیید کرده است.
13. Cf. g. Wiet, “L’ Empire néo -sassanide des abbasssides,” pp. 69f.
که در آن می‌گوید: «تقریباً همه‌ی دانش‌پژوهان این دوره - یعنی قرن هشتم میلادی - از نخستین استادان نحو عربی که اساس منظمی برای این علم ریختند تا محدثانی که احادیث را نقد و گزینش کردند تا دانشمندان بزرگی که اصول قضا را پایه‌گذاری نمودند، تا کسانی که خود را در فقه و تفسیر ممتاز ساختند - ایرانی بودند. بدین‌ترتیب نبوغ ایرانی با بخشیدن حیاتی عقلانی و انضباطی و نظامی به فرهنگ اسلامی از این نهضت نوین مذهبی سود برد.»
14. Cf. A. von Kremer, Kulturgeschichtliche Streifzüge, pp. 27 ff.
15. ضحی‌الاسلام، 1، ص179 - 81.
Cf. R. P.A. Dozy, Histoire de l’islamisme, p. 156.
16. درباره‌ی تأثیر ادبیات عربی در ادبیات نوین به ویژه شعر، مراجعه شود به:
F. Gabrieli, “Literary Tendencies,” pp. 97f.
و منابعی که در آنجا ذکر شده است.
17. Tabari, 1/1, p. 353’ History, II, tr. W. Brinner, p. 133.
ورود تاریخ ایران به کالبد ادب عرب ( به خلاف «ایام عرب» یعنی جنگ‌های قبایل عرب با یکدیگر) و امتزاج آن با تاریخ پیامبرانی که ذکر آنها در کتاب مقدس آمده است که مجموعاً تاریخ پیش از اسلام را برای مسلمانان شکل می‌بخشید رجوع شود به:
Hodgson, Venture of Islam, I. pp. 454-55.
18. “Islamisme et parsisme’, p. 4.
19. رجوع شود به:
Historiography, pp. 90-91. Cf. Levy, “Persia and the Arabs, “pp. 66-67.
آثار مورخان اولیه اسلامی و آنچه ادب عرب خوانده می‌شود پر است از تذکر فرزانگی فرمانروایان و خردمندان ساسانی. برای آگاهی بیشتر رجوع شود به مسکویه، الحکمه الخالده؛ و مقاله‌ی محمدی ملایری «آیین‌نامه و المقاطع الباقیه منها فی المصادر العربیه»، در الدراسات الادبیه، 1، ص 2-3، و همان مؤلف، الترجمه و النقل عن الفارسیه، جلد اول، مکرر؛ و همچنین:
S. Shaked, “andarz in Pre-Islamic Persia,” pp. 15-16.
20. Histoire de l’islamisme, pp. 228-29 (th e passage is translated by E. B. Browne, in Literary History, I, p. 204); ef. Tabari, III/1, p. 320. tr. Kennedy: History, XXIX, p. 4,
درباره‌ی نفوذ خالدبن برمک وزیر و اشاره‌ی خلیفه‌المنصور به طرفداری‌اش از ایرانیان رجوع شود به:
B. Spuler, “Iran: The Persistent Heritgae,” pp. 169 ff.
21. Muslim Studies, II, pp. 59-60
Murūj, ed. Pellat, par. 3446.
مقایسه شود با قول مسعودی:
که قول محمدبن علی مصری را درباره‌ی خلیفه منصور نقل می‌کند: «او نخستین خلیفه‌ای بود که موالی و غلامان خود را برای انجام امور دولتی استخدام کرد و آنان را به کارهای مهم گماشت و بر اعراب برتری داد. خلفایی که از نسل‌های بعد از پی او آمدند روش او را دنبال کردند. در نتیجه پیشوایی اعراب به افول گرایید و مقامات آنان زایل شد» همچنین رجوع شود به:
C. Cahen, “Points de vue’, p. 335.
22. Cf. Wiet, “Empiree néo-sassanide des Abbassides,” p. 67.
از طرفی دیگر ممکن است ترکیب حکومتی دینی و عرفی یک نهاد اصیل اسلامی باشد که سنت ایرانی به آن کمک کرده است.
23. R. Levy, “Persia and the Arabs,” p. 67.
از طرفی دیگر ممکن است ترکیب حکومت دینی و عرفی یک نهاد اصیل اسلامی باشد که سنت ایرانی به آن کمک کرده است.
24. همان‌طور که بازوُرث (Bosworth) در “Abbaside Galiphate” (ص 90) متذکر شده، با این که سرمشق اولیه‌ی خلفای عباسی به احتمال بسیار سلطنت دین سالار [تئوکراتیک] ساسانیان بوده است، نباید این حقیقت را نادیده بگیریم که ترکیب دین و دولت در خاورمیانه باستان، جز در شبه جزیره عربستان، ریشه‌های عمیق داشته است.
25. In “Persia and the Arabs,” pp. 67-68.
26. Ibid., pp. 68-69; for details of barid operation see Levy, Social Structure, pp. 299 ff.
27. See Levy, “Persia and the Arabs.” Pp. 63-64, 69 and Bosworth, “Abbasid Caliphate,” Elr., I, p. 91.
یارشاطر، احسان [و دیگران]؛ (1393)، حضور ایران در جهان اسلام، ترجمه‌ی فریدون مجلسی، تهران: نشر مروارید، چاپ دوم.
