ارزیابی دیدگاه‌ها درباره‌ی حضور ایران در جهان اسلام

عرب‌ها، پس از غلبه، با فرهنگ ایران و شیوه‌ی زندگی ایرانیان آشنایی نزدیک‌تری پیدا کردند. عرب‌ها پیش از اسلام با ایرانیان ناآشنا نبودند، اما گروه گروه ایرانیانی که در جریان پیروزی‌های عرب‌ها به اسارت گرفته شدند نه فقط اردوگاه‌های عرب، بلکه به ویژه مدینه را، که محل پَخش غنائم بود، انباشت. دینَوَری گزارش می‌دهد که در نبَرد جلَولَع آنقدر غنیمت گرفتند که هرگز سابقه نداشت، از آن جمله بسیاری از دختران اشرافی یا آزاده‌ی (احرار) ایرانی. روایت شده است که عُمَر خلیفه‌ی مسلمین می‌گفت، «پناه بَر خُدا از این دختران جلَولاع،» و در واقع آنان در نبرد صفّین شرکت کردند (یعنی آنان موجب جنگ داخلی میان عرب‌ها شدند.) (1) این روایت که بدون تردید نادرست است، اشاره دارد به نگرانی عرب‌ها از تأثیر شمار بسیار اسیران ایرانی.
عرب‌هایی که شهرهای ایران، به ویژه المَدائن (تیسفون - سلوکیه)، را گشودند با سامانه‌ی اداری و مالیات‌گیری پیچیده‌ای روبرو شدند که درباره‌ی آن تجربه‌ای نداشتند. برای اداره‌ی سرزمین‌های گشوده شده ناچار بودند به کارشناسان ایرانی متوسل شوند. (2)
عرب‌های ضمن حذف مدیریت سطح بالای ساسانی، دهقانان یا نجبای زمین‌دار را نگاه داشتند تا در حکومت به آنان کمک و امور مالی را اداره کنند. ابن‌تقتَقا روایت می‌کند که عمر در سال پانزدهم خلافتش ملاحظه کرد که پیروزی‌ها فزونی‌یافته و بارهای زَر و سیم و جواهر ارزنده و لباس‌های فاخر پیوسته وارد می‌شود. (3) پس به این فکر افتاد که زمان آن رسیده است که زندگی را بر مسلمین آسان و غنائم را میان آنان پخش کند، اما نمی‌دانست چگونه تقسیم کند. پس یکی از والیان ایرانی (مَرازبَه [مرزبانان - م.]) که حضور داشت چگونگی عملکرد دیوان ایرانی را به او بازگفت، که همه‌ی درآمدها و هزینه‌ها در آن متمرکز، و همچنین هدایا (عطایا) در آن ثبت می‌شود. عمر آن فکر را پسندید، (4) و نطفه دیوان یا سامانه‌ی ادارات دولتی بسته شد. در نتیجه آن سامانه یا سیستم تا قرن‌ها جنبه‌ی مهمی از تشکیلات اداری اسلامی را تشکیل می‌داد. با اسلام‌گرایی روزافزون ایرانیان و ورود آنان در شمار ولاء یا پیروان در ارتباط با عرب‌ها، دانش بیشتری درباره‌ی فرهنگ ایران، تاریخ و سیاستمداری آن در دسترس عرب‌ها قرار گرفت. وام‌گیری از فارسی نیز افزایش یافت. در دوران بنی‌امیه، بسیاری از سیاست‌های اداری ساسانی، همچنین خصوصیات فرهنگی و مایه‌های هنری آن اقتباس شد. چنان که آی لاپیدوس می‌گوید:
توازن و همگونی میان سیاست‌های متخذه به وسیله‌ی عَبدالمَلک و اَلوَلید با عملکردهای امپراتوری‌های بیزانس و ساسانی شگفت‌انگیز است. در سوریه و مصر کل تشکیلات اداری از جمله اداره‌ی مالیه، و حتی شکل مدارک محاکم در اصل بیزانسی بود... . در عراق الگوی ساسانی در سازمان اداری، تقسیم‌بندی چهار مرحله‌ای مالیه، امور نظامی، مکاتبات، و خدمات دادگستری به وسیله‌ی مدیران عرب اقتباس شد. ( جوامع اسلامی، ص. 62)
و به طوری که متعاقباً متذکر می‌شود:
در محافل دادگاهی جایگزین‌ها و شقوق ادبی و فرهنگی دیگری در برابر شقوق اسلامی و عربی وجود داشت. در اجرای استخدام نخبگان سیاسی در اواخر دوران اموی و در دوران عباسی از همه‌ی بخش‌های امپراتوری، ایرانیان تأثیرات خود را نمایآن ساختند. در دوران خلافت هشام (43 - 724) آیین دادرسی ایرانی اقتباس شد، و نخستین ترجمه‌های اسناد سیاسی ایرانی انجام شد. (همان مأخذ)
رُبن لوی درباره‌ی وام‌گیری از ایران در زمینه‌های گوناگون، از جمله معماری، ضرب سکه، داروسازی، فنون نظامی، موسیقی، و کارهای منشی‌گری بحث کرده است. (5) سیریل الگود مشارکت ایرانیان را در دوران اسلامی در شاخه‌های گوناگون علوم (ریاضی، هیأت، پزشکی، گیاه‌شناسی، شیمی) مشخص کرده است. (6) ریچارد اتینگهاوزن در مقاله‌ی مقدماتی خود درباره‌ی کاخر خربَط المَفجار بنی اُمیّه راجع به جنبه‌های گوناگون، اشکال، طرح‌های تزئینی، و «عناصر ایرانی فراوان و متنوع» که در ساخت آن کاخ اقتباس شده، به تفصیل بحث کرده است. (7) عقاید نهایی او در این گونه وام‌گیری‌ها قابل بازگویی است:
با توجه به این که آن ساختمان در سرزمینی با سنت‌های دیرینه بیزانسی بنا شد که در آنجا بنی‌امیه دولتی جایگزین امپراتوری روم شرقی ایجاد کرده بودند، تأکید شدید بر عنصر ایرانی در آن ممکن است موجب شگفتی باشد. اما، باید متوجه بود که درست در دوران هشام بود که دولت عربی دریافت که مساعی عدیده‌اش در گشودن قلب سرزمین بیزانس در آناتولی و اروپا و به ویژه پایتخت آن قُسطنطنیه، ناکام مانده است؛ بنابراین به عراق و شرق روی آورد. این تغییر از جنبه سیاسی صرف فراتر رفت و به نظر می‌رسد بر کل دیدگاه ذهنی خلفا اثر گذاشت. مثلاً هشام دستور داد تاریخی مصور از شاهان ساسانی را به عربی ترجمه کنند، و می‌دانیم که وَلید ابن‌یَزید ضرب‌المثل‌های مصطلح فارسی به کار می‌برد. این تغییر در دیدگاه رسمی و شخصی خلفا طبیعتاً منجر به انطباق‌ها و همگونگی‌هایی با «کُرَه» شد، انطباقی که آشکارا در تالار تاجگذاری خربَط المَفجَر منعکس بود. در آنجا ادغام عناصُر بیزانسی با عناصر ایرانی به ظریف‌ترین نمود خود دست می‌یابد و در نتیجه هنر در سرزمین‌های اسلامی بیشتر حاصل تأثیر کاتالیستی این ترکیب است.
در دوران بنی‌امیه احتمالاً هیچ یک از جنبه‌های سنت ایرانی از لحاظ فرهنگی به اندازه‌ی ایجاد سبک رساله‌نگاری عربی به وسیله‌ی عبدالحمید ابن یحیی الخَطیب (8) (منشی خلیفه هشام و سَرمُنشی مَروان ابن‌محمَّد) بود، (9) که سُنت‌های حرفه‌ای ساسانی را به عربی ترجمه کرد، (10) و به اندازه‌ی خَلق نثر ادبی عربی به وسیله‌ی ابن المُقَفَع، اهمیت نداشت. (11)
عبدالحمید و ابن المُقَفَع هر دو متعلق به طبقه‌ی کُتّاب یا مُنشیان بودند، که بر تحول تشکیلات اداری اسلامی و همچنین بر تشریفات دربار خلافت و ادبیات نثر عربی تأثیری بزرگ بر جای نهادند. منشیان صاحب سبک و خط دهنده‌ی دوران‌های اواخر بنی‌امیه و اوائل بنی‌عباس معمولاً از تبار ایرانی بودند و قطعاً بینش و توجه آنان ایرانی بود. (12) به گفته‌ی کلود کاهن، «طبقه‌ای از مقامات متخصص واقعی به وجود آمد به نام کُتّاب (میرزایان، جمع کاتب)، که اغلب ایرانیان گرویده به عربیت و اسلامیت بودند، که همچنین در زمینه‌ی فرهنگ مشارکتی مؤثر داشتند و در مقابل نظریه‌پردازان حقوقی موازنه‌ای برقرار می‌کردند.» (13) به طوری که بازورُث متذکر می‌شود:
از طریق طبقه‌ی روبه گسترش مُنشیان (کُتّاب)، که بسیاری‌شان از دانش و بینش دبیران یا منشیان پیشین ساسانی الهام گرفته بودند، برخی مفاهیم ایرانی در مدیریت (تدبیر) و در معاشرت مؤدبانه و ادبیات (ادب) به تدریج بخشی از بافت عادی فرهنگ اسلامی شد. یک نمونه‌ی آن تشابه سبک ادبی «آیینه برای شاهزادگان» بود که متعاقباً پدید آمد، با الگویی فارسی یعنی اندرزنامه‌ها، (EIr, I, p. 91)
با انقلاب عباسی تأثیر زبان فارسی توان قابل توجهی کسب کرد؛ موقعیت اجتماعی و قدرت سیاسی موالی به شدت افزایش یافت؛ و به سوی دوران تازه‌ای از تمدن اسلامی رهنمون شد. موشه شارون، با تکرار نظر گولدزیهر متذکر می‌شود که انتقال قدرت از اُمَویان به عباسیان،
شایان آن است که به عنوان دومین نقطه عطف در تاریخ اعراب تلقی شود، که نخستین آن ظهور اسلام بود... زیرا با پدید آمدن عباسیان ماهیت اسلام به کلی مُنقلب شد...
پس از گشوده شدن درها به روی مشارکت سازنده‌ی غیرعرب‌ها در آن جامعه‌ی جدید گوناگون و نامُتجانس که در آن عنصر عرب با سرعت بسیار سلطه‌ی خود را از دست می‌داد، اُفُق اسلام از طریق ترکیب ثمَربخش میراث کلاسیک و شرقی با تفکُر اسلامی گسترش یافت. (Black Banners, p. 19)
این اظهارات تقریباً در تمام موارد به دو قرن نخست فرمانروایی عباسیان یا عصر طلایی اسلام اشاره دارد، که ای. جی. براون آن را با عبارت «استیلای تأثیرگذاری فارسی» (14) مشخص می‌کند.
دیدگاه بازنگرانه
اخیراً شماری از نویسندگان نسبت به اعتبار اتفاق‌نظر درباره‌ی نقش فارس‌ها، یا شاید خُراسانی‌ها، در براندازی خلافت اُموی و برقرار کردن عباسیان و شکل دادن به حکومت آنان ابراز تردید کرده‌اند. آنان نقش خراسانی‌ها و اهمیت ابومُسلم و ایرانیان دیگر را در پروراندن و رهبری آن انقلاب کاهش می‌دهند. آنان عملاً جنبه‌هایی از اعتقاد سنتی را که دو کارشناس برجسته‌ی تاریخ اسلام، گرلُف وَن ولوتن (15) و یولیوس ولهاوزن (16) مُبَلغ آن بودند، و حاکی از این است که انقلاب عباسیان به عبارت ساده‌تر، شورشی بود از سوی ایرانیان مغلوب علیه فاتحان و این که خلافت عباسی اصولاً اعاده‌ی سنت‌های ایرانی بود در پوشش عربی (17)، مورد پرسش قرار داده‌اند.
رهیافت بازنگرانه ظاهراً نخست در رساله‌ی دکتری دی. سی. دنت، «مُروان ابن محمّد: واپسین خلیفه‌ی اموی» (دانشگاه هاروارد، 1939) مطرح شد، که در آن به این بحث پرداخته بود که ماهیت انقلاب عباسی بیشتر ماهیتی سیاسی بود تا مذهبی، و ریشه در کشمکش‌‌های قبیله‌ای عرب‌ها داشت که در آن عرب‌ها، و نه ایرانی‌ها، نقشی تعیین‌کننده بر عهده داشتند. (18)
این دیدگاه ماهیّتاً مورد پشتیبانی عبدالعَزیز دوری، (19) فاروق عُمَر (20) و ام. ای. شابان (21) قرار گرفت. این نظر به شدت مورد حمایت جیکوب لاسنر (22) نیز قرار گرفته است، که تا حد زیادی از نظریه موشه شارون (23) تبعیت می‌کرد که آن را در رساله‌ی دکتری شخص اخیر (24) ابراز داشته بود (که با عنوان پرچم‌های سیاه از خاور، 1983 بسط یافته و به روز شده است)، و او به نوبه خود از سرمشق پیشین دیوید آیالون (25) پیروی می‌کرد.
این نویسندگان عموماً نسبت به آنچه پیشتر «نظریه صحیح» (26) تلقی می‌شد واکنش منفی نشان می‌دهند. به موجب این نظریه سلسله‌ی عباسی «اوج مبارزه‌ای طولانی میان "سلطنت عربی" امویان و مردمان مغلوب و درهم شکسته‌ی امپراتوری ایران» (27) بود، و دولت عباسی «اصولاً یک امپراتوری ایرانی جدید بود، گرچه امپراتوریی بود که رسماً به جامه‌ی ایرانی شده‌ی اسلام آراسته بود.» (28) طرفداران بازنگری متقابلاً با تفاوت‌هایی، استدلال می‌کنند که شورش علیه امویان نخست در میان قبایل عربی که در خراسان ساکن شده بودند پدید آمد، مخصوصاً آنهایی که در مُرو و روستاهای پیرامون آن بودند. (29) این مهاجران با این که تا حد زیادی ایرانی‌مآب و فارسی‌زبان شده بودند، (30) هنوز به ریشه‌های خود وابسته بودند و به خاطر از دست دادن مزایای خود به عنوان مردان رزمنده (مُقاتله) و قرار گرفتن در زیر دست اشراف زمیندار ایرانی مورد حمایت حکومت اموی ناراضی بودند. طرفداران بازنگری تأکید می‌کنند که گروهی از بلند پایگان و کارگزاران سیاسی عرب (نُقباع)، به ویژه سُلیمان الخوزیائی، علی‌ابن جُدَیر الکرمانی، قَحطَبَه ابن‌شَبیب (31) به ابومسلم چنان توصیه‌ای کرده بودند؛ و بیشتر عرب‌های خراسان طرفدار عباسیان بودند زیرا تعبیر و تحلیل عباسیان از اسلام نسبت به اُمویان گسترده‌تر بود، (32) و با این که موالی در حکومت عباسی مشارکت داشتند، طرح و اجرای سیاست و هماهنگی تلاش‌های سیاسی در دست عرب‌ها بود. (33)
مهم‌ترین مبنای مُستند دیدگاه تجدیدنظرطلبانه دستنویسی است بی‌نام و نشان: «اخبار العبّاس و وَلَدهی» («اخبار عباس و فرزندان او») (34)، احتمالاً مربوط به قرن نهم [میلادی]، (35) که در زمان نسبتاً اخیر ابراز شده است؛ بخش دوم آن به تاریخ خاندان عباسی تا زمانی که به قدرت رسیدند اختصاص دارد، و دارای شرحی هوادارانه درباره‌ی عباسیان است به نام (دَعوَة)، و ریشه‌ها، ساختار، و توسعه و همچنین سازمان نظامی و استفاده‌ای که از قبائل عرب ساکن خُراسان شده است؛ در این شرح به نام‌های بسیاری از کارگزاران سیاسی و مأمورانی که در مرحله‌ی پنهانی دَعوَة مشارکت داشتند اشاره شده است. مهم‌تر از همه این که ریشه‌های تبلیغات شیعی عباسیان را در خراسان و جابجایی بعدی آن را از علویان به عباسیان توضیح می‌دهد. اثر بی‌نام و نشان دیگر، «ذکر بنی‌العبّاس و سَبَب ظهورهم» که در سال 1975 به وسیله‌ی قاسم سامرایی کشف شد، بر اشتقاق دعوه عباسیان از تشیُعُ اولیه تأکید می‌کند. (36)
شارُن با استناد به مُحتوای «اخبار العبّاس» استدلال می‌کند که زمان کوتاهی که پس از قیام در اختیار ابومُسلم بود برای آموزش دادن به روستائیان ایرانی برای تبدیل به مردان جنگی کفایت نمی‌کرد. از سوی دیگر، او می‌توانست چنین مردانی را از میان مُقاتَله [رزمندگان] عرب بیابد؛ بنابراین نخست بخش یَمَنی قبایل عرب ناراضی سُکنی‌یافته در خُراسان را [که در درگیری دائم با قبائل شمالی عرب (مُظار) به سر می‌بردند، به الحاق به نهضت خود راضی کرد. بدین‌گونه «توانست یکجا هزاران جنگاور عالی را به نهضت خود جلب کند.» (37)
شارُن در کتاب پرچم‌های سیاه مفصل‌ترین و بهترین شرح تحقیقی را درباره‌ی پیشینه‌ی جُنبش تبلیغی عباسیان ارائه می‌دهد: یعنی سَمت‌دهی اولیه مسلکی و ایدئولوژیک شیعه، عملیات پنهانی کارگزاران عباسیان در عراق و خُراسان و پیشینه‌های شرکت‌کنندگان در مراحل مُقدماتی دَعوَة. اما، همان‌طور که استفن هامفریز استدلال می‌کند، نتیجه‌گیری‌های او را باید در پرتو «دو بررسی جدی اما هوشمندانه» سنجید (38)، یکی بررسی التون دانیل (39) و دیگری از آن پاتریشیا کُرون (40). دانیل به ضعف‌های سبک شناختی، تضادها و فقدان افکار نو در آن کتاب اشاره می‌کند. او به حق این ادعای شارُن را به چالش می‌گیرد، که مدعی است رهبری دَعوَة با مقاتله‌ی عرب بوده است، نه با آمیزه‌ای از اعراب و موالی، که به گفته‌ی شخص شارُن با محافل ایرانی خُراسان همگون شده بودند. با توجه به اعتقاد راسخ شارُن «که از زمان اُمَویان تاکنون، همه‌ی تشکل‌های سیاسی در میان مُسلمانان بدون استثنا کار گروه‌های کوچکی از نُخبگان نظامی بوده، و هرگز از سوی نهضت‌های محبوب توده‌ای نبوده است»، دانیل به این نکته اشاره می‌کند که «این استدلال به جای سند بر پایه این فرض اُستوار است، که ظاهراً بر نقش قاطع مُقاتله عرب در انقلاب عباسیان اصرار می‌ورزد» (ص 538).
هامفریز در مطالعه و تحلیل قابل تحسین خود در متون تاریخی اسلامی، تاریخ اسلامی: چهارچوبی برای تحقیق (1991) می‌گوید در میان طرفداران بازنگری دو خط را می‌توان تشخیص داد: «یکی اصرار دارد بر این که دَعوَة عباسیان مُنحصراً متوجه فرقه‌های ناراضی عرب بود، در حالی که دیگران مُعتقدند که دعوة جُنبشی توده‌ای متشکل از همه‌ی گروه‌ها در خراسان بوده است که، هر قدر هم محدود بودند، احساس می‌کردند نظام اُمویان بر آنان جفا روا داشته به علاوه اشرافیت بومی ایرانی که با همدستی با آنان اقدام می‌کرد» (ص. 121). قبلاً به نمونه‌های اصلی رهیافت نخست اشاره کرده‌ام. رهیافت دوم موضعی است که از جلمه التُون دانیل در اثر استوار و از لحاظ سبک‌شناسی مُدبرانه‌ی خود تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان، و سی. ای. بازورُث (Elr, I, pp. 90-91) اتخاذ کرده‌اند. (41)
آثار جدیدالکشف بدون تردید بر ماهیت دعوه، سازمان مخفی‌ای که مسؤول آن بود، عضوگیری آن، و وقایعی که منجر به آن انقلاب شد نوری مغتنم تاباند. اکنون می‌توان ملاحظه کرد که انقلاب عباسیان، به جای آن که حاصل صرفاً تنشی نژادی میان عرب‌ها و ایرانیان در خراسان بوده باشد، نتیجه‌ی نارضایی عمومی هم در میان باشندگان بومی آن استان و هم سُکناگزیدگان عرب آن دیار بوده است، که در آن تاریخ ایرانی مآب شده و بخشی از موقعیت ممتاز پیشین خود را به عنوان مردان جنگی از دست داده و اکنون از لحاظ مالی زیردست دیوانسالاران مالیات‌گیری ایرانی بودند؛ و فراخوان انقلابی ریشه در ادعای شیعی درباره‌ی جانشینی پیامبر [صلی ‌الله‌ علیه و آله ‌و سلم] داشت و از علاقه‌ی مسلمانان نسبت به فرزندان او از یک سو، و نگرانی و شکوه علیه سوء استفاده‌ی امویان از قدرت و وارد کردن اتهام بی‌تفاوتی بدخواهانه‌ی آنان نسبت به روح یا نَص مذهب از سوی دیگر، سود می‌جست. همچنین می‌توان دریافت که رفتار با گروندگان غیرعرب، به ویژه روستاییان و تَنگدستان شهری به عنوان مؤمنان محروم، آنان را نسبت به انگیزش‌های فریبنده مُستعد کرده بود؛ آن دشواری اقتصادی که ایرانی‌ها و عرب‌ها تحت حاکمیت اُمویان به طور یکسان از آن رنج می‌بردند به هر دو گروه کمک کرده بود که در جنبش علیه سلسله‌ی حاکم به یکدیگر بپیوندند؛ و نارضایی گسترده در خُراسان رنگی مذهبی به خود گرفته، و گریز راه را در حمایت از فراخوانی بر بازگشت به اسلام اولیه زمان پیامبر [صلی ‌الله علیه و آله‌ و سلم] و بازشناسی کاملی از اصول و سنت‌های اسلامی یافت. چنین درمی‌یابیم که تبلیغات با دوراندیشی و شکیبایی بسیار آغاز شد، نخست در میان قبائل نومید جنوبی عرب که در خراسان سُکنی یافته بودند، به ویژه در مُرو و روستاهای پیرامون آن، که از مرکز قدرت اُمَوی بسیار دور و متکی به بسیاری از بَرجستگان عرب بودند و آنان را به عنوان کارگزاران (نَقیبان)، و مُبَلغان (داعیان) خود می‌گماردند؛ و این که هویت امام را، جز در نَزد بالاترین رهبران عملیات در کوفه و خُراسان، مُطلقاً پنهان می‌داشتند؛ و سَمت و حرکت دَعوَه با تمام جُزئیات به دقت برنامه‌ریزی و اجرا می‌شد، و هیچ‌چیز به عهده‌ی اتفاق واگذار نمی‌شد. همچنین درمی‌یابیم که عَباسیان با چه زیرکی رهبران علوی دعوه را از جایگاه‌هایشان بیرون کشیدند، جای آنان را غصب کردند، و با اتخاذ سیاست‌های دقیقاً برنامه‌ریزی شده بر پایه‌ی مشروعیت خودخوانده جای آنها را گرفتند، در حالی که در همین زمان ادعاهای علوی را انکار و مواضع آنها را تضعیف می‌کردند.
اکنون آشکار است که ابومُسلم رهبر محبوبی که در حدود سه دهه فعالیت پنهانی را به ثمر رساند، از نارضایی‌های نژادی و گروهی فراتر رفت؛ او بر وحدت منطقه‌ای و جغرافیایی طرفداران انقلاب به عنوان خُراسانی‌ها تأکید می‌کرد، و به این منظور غرور محلی آنان را پَرورانید و آنان را در اَرتشی متحد با هدف جنگیدن با اُمَویان و پدید آوردن دگرگونی بنیادی گردآورد.
چیزی که کار ابومسلم را آسان کرد این بود که بیشتر سکنی گزینان عرب در خُراسان اکنون به مردمان بومی شباهت‌یافته و بسیاری از آنان در فرایند انطباق خود با شرایط اجتماعی و اقتصادی و کشاورزی آن اُستان زبان فارسی را فرا گرفته بودند. در منابع اشارت روشنی وجود دارد که زبان سخن گفتن در ارتشی که از خراسان علیه خلیفه اُمَوی حرکت کرد فارسی بود. طبری فرمان‌هایی را به زبان فارسی نقل می‌کند که در ارتش عباسیان در مصر به هنگام تعقیب مَروان، آخرین خلیفه اُموی صادر می‌شد. (42)
جاحظ در رساله‌ی خود بر پرهیزکاری تُرک‌ها و تأثیر همگون‌سازی جغرافیا تأکید می‌کند و به عنوان مثال از ناپدید شدن تفاوت‌ها میان عرب‌ها و باشندگان بومی خراسان و فرارود یاد می‌کند. (43) گرچه به گُمان من گفته‌های او در آن رساله، با توجه به نیت او از نوشتن آن، گاهی مبالغه‌آمیز است، منابع دیگر هم بر فارسی مآب شدن عرب‌ها در خراسان تأکید دارند. (44)
نشانه‌های متعدد دیگری نیز در شرح چگونگی حمله‌ی سپاه خراسانی تحت فرمان قَحطَبَه‌ابن شَبیب، از سرداران ابومُسلم، به بنَصر ابن سیّار، والی اُمَوی خراسان و تعقیب او که منجر به گشودن مرکز و غرب ایران و عراق برای عباسیان شد، خصوصیت ایرانی ارتش خُراسان و زبان آن را تأیید می‌کند. مثلاً، وقتی ارتش او در گُرگان از شمار دشمنان هراسناک شد، قَحطَبَه با سخنانی شورانگیز برای آنان سخنرانی کرد و حاکمیت پدرانشان را بر خراسان به یادشان آورد و افزود که اینک خداوند به آنان فُرصَتی داده تا سرزمین خود را از «این نژاد حواری خدا» که عدالت و شفقت را فراموش کرده است بازپس گیرند. (45) مردی از قبائل با تراشیدن سر و بستن کستاج بر کمر و تظاهر به مجوس بودن (تَشَبَهَه بالمَجوس) خود را در جریان به ستون عباسیان می‌رساند و خبر شکست کامل ارتش اُمَویان را می‌رساند. (46) در عراق طی حمله‌ی قَحطَبَه به ابن‌ هوبَیرَه، والی اُمَوی عراق، رسته‌ی کوچکی از سربازان اُموی مورد تعقیب جنگاوران خُراسانی قرار می‌گیرند، تا این که در نقطه‌ای یکی از آنان به فارسی فریاد می‌کشد «این سَگان را رها کنید!» (47)
یکی از عوامل اصلی که شباهت‌یابی عرب‌های سُکنی گزیده را به خراسانیان محلی سرعت بخشید سیاست مالی و اداری اُمَویان بود که می‌توان آن را تا آغاز غلبه‌ی عرب بر عراق و ایران ردیابی کرد. خلفا که با پیچیدگی عملیات مالی و مالیات‌گیری در سرزمین‌های پیشین ساسانی رویاروی شده بودند بر آن شدند که از ساماندهی موجود بهره گیرند و آن را در اختیار دهقانان یا نُجَبای زمیندار بگذارند، که دیوانسالاران ساسانی از طبقه‌ی آنان به خدمت گرفته می‌شدند. در حالی که این اوضاع موجب اندوه جنگجویان عرب بود که زمانی از امتیازات بسیار برخوردار بودند، موجب آمیختن عرب‌ها و ایرانی‌ها نیز می‌شد، که اکنون دچار تحمیلات مالی مشابهی بودند. به علاوه بسیاری از عرب‌ها با زنان ایرانی ازدواج کرده بودند، که به نوبه خود به کم رنگ کردن تفاوت‌های نژادی کمک می‌کرد.
بدین‌ترتیب، سپاهی که از خُراسان روانه شد از احساس همبستگی بسیار قوی برخوردار بود، که تا مدت‌ها پس از شکست اُمَویان و بیرون راندن آنان نیز ادامه داشت. آن سپاه به خلفای عباسی، که به پیوندهای ویژه خود با آنان مُعتَرف بودند، وفادار ماند. چنان که بازورُث مُتذَکر می‌شود:
تا حدود هشتاد سال این پاسداران یا جُندهای خُلَفا از پادگان‌های خود در قلب خلافت در عراق حامیان سپاهی نظام بودند، در حالی که سهمیه‌های قدیمی جنگجویان قبیله‌ای عرب بی‌استفاده مانده بود. این نیروها که از خاور ایران می‌آمدند از لحاظ قومی مخلوط بودند، و مقصود از «خُراسانی» بیشتر اشاره به خاستگاه آنان بود تا به نژادشان. همترازی آنان با منافع حکومت تازه کاملاً مورد شناسایی «عباسیان» بود، که در زمان آنان این پاسداران از عنوان اَبناءالدَولَه، «پسران سلسله» دل خوش داشتند.» (48)
در این باره بجاست که همچنین به بی‌اعتمادی و گاهی به خصومت صرف خلفای اولیه‌ی عباسی نسبت به عرب‌ها توجه داشته باشم، که شاید به دلیل پیوندهای قبیله‌ای آن عرب‌ها و نزدیکی و صمیمیت این خُلَفا با مَوالی بوده باشد. به گفته‌ی طبری (II/3, p. 1937; III/I p. 25)، رهبر عباسیان ابراهیم اَلامام به ابومُسلم دستور داد در خراسان همه‌ی عرب زبان‌ها را بکُشَد. (49) به گفته‌ی طبری (III/I, p. 444)، خلیفه اَلمَنصور به پسر و جانشین خود، اَلمَهدی، توصیه کرد که هوای موالی خود را داشته باشد. «آنان را به خود نزدیک کن و بپروران، زیرا اگر بخت از تو برگردد، اینان از تو حمایت خواهند کرد.» بنابر گزارشی دیگر، اَلمَنصور در گزارش خود اعلام کرد که او برای اَلمَهدی موالی‌ای گرد آورده است که پیش از این هیچ خلیفه‌ای مانند آن را گرد نیاورده بود (III/I p. 448) (50). به علاوه، به موجب گزارش دیگری در طبری (III, p. 531)، که لاسنر مفصلاً درباره‌ی آن بحث کرده است، (51) عمو بزرگ اَلمَهدی در مورد ابراز صمیمیت بیش از حد نسبت به موالی به او هُشدار داد.
همچنین باید توجه داشت که ترکیب سپاه خُراسان یک مطلب است و نتایج پیروزی آن مطلب دیگری است. فروپاشی خلافت اُمَویان به رفتار جدید و اصولی نسبت به موالی شرقی منجر شد و دروازه را به سوی مشارکت فعال ایرانیان در همه‌ی عملکردهای دولت اسلامی گشود. عباسیان، پس از آن که هم در رأس ساختارهای دنیوی و هم در رأس تشکیلات مذهبی مستقر شدند، مفهوم وسیع‌تری از اسلام را پذیرفتند که به غیر عرب‌ها فرصت می‌داد به نظام نوین خدمت کنند و ارزش خود را ثابت نمایند. و ایرانی‌ها بیشترین بهره را از این وضع بردند. به گفته‌ی وَداد القاضی:
آنان [دبیران] غالباً ایرانی‌الاصل بودند، و اعتقاد داشتند که کارمندان لایقی هستند؛ اما از همه مهم‌تر این که آنان چهره‌های قدرتمند حکومت بودند که موقعیت‌های‌شان کاملاً ایمن بود. در واقع، دبیران ایراندوست شاید هرگز به اندازه‌ی دهه‌های نخستین حکومت عباسی مقتدر نبودند.» (52)
آنان مسؤولیت‌های مهم اداری، مالی، و نظامی را عهده‌دار می‌شدند. اگر اُمَویان به سود عرب‌ها نُخبه‌گرا بودند، خلفای اولیه عباسی را می‌توان به سود ایرانیان نُخبه‌گرا نامید.
موقعیتی که ایرانیان در دربار خلافت و اداره‌ی ولایات برعهده داشتند در دوران الرشید به اوج خود رسید (خلافت 809 - 786)، و آن هنگامی بود که برمکیان نامدار به وزارت رسیدند و تا هفده سال با قدرت در رأس امور حکومت اسلامی قرار داشتند. سقوط آنها در سال 803 م. نیز تأثیر خصمانه‌ای در اهمیت ایرانیان در حکومت خُلفا نداشت. این اهمیت تا حکومت اَلمَأمون و اَلمُعتَصم ادامه یافت و هنگامی پایان یافت که اَلمُتوَکَل (خلافت 61 - 847) به پاسداران تُرک مُتَکی شد.
به طوری که در بالا اشاره شد، منابعی که جدیداً یافت شده است، برخلاف برخی نوشته‌های مورخان قدیمی‌تر اسلام در غرب، مُعتقد به دوگانگی نژادی در انقلاب عباسیان نیستند؛ این منابع نمایانگر دخالت جامع‌تر عرب‌ها در نهضت عباسیان و در ارتش خراسان هستند. با این حال، نباید این حقیقت را نادیده گرفت که در ارزیابی آن زمان، ارتش خراسان به عنوان ایرانی تلقی می‌شد. آن ارتش بعدها غالباً در حَربیَّه در حومه‌ی بغداد مُستَقَر شد و ستون فقرات و قلب نیروی آماده به جنگ نیروی نظامی اوائل عباسیان را تشکیل داد؛ حتی عرب‌ها در آن ارتش «در میان خودشان به فارسی سخن می‌گفتند.» (53) ارزیابی اخیر مشخصاً در اظهارنظر جاحظ (868 - 770) منعکس شده است، او ضدشعوبی راسخی است که می‌گوید سلسله‌ی اُمَویان دولتی عرب نامیده می‌شد و سلسله‌ی عباسیان دولتی «عجم» یا «خُراسانی» (54). ذکر «عجم» در مقابل «خُراسانی»، جایی برای هیچ تفسیر و معنای دیگری جُز ایرانی برای «خراسانی» باقی نمی‌گذارد. این نکته اکنون به وسیله‌ی پژوهشگری به اهمیت و اعتبار بیرونی تأیید شده است، که در بحثی درباره‌ی ادعای برخی ملی‌گرایان ایرانی که امید خود را به بازگرداندن حکومت ایرانی به دودمان بویه بسته بودند می‌گوید (الآثار، ص. 213)، «این چیزی است که مردم درباره‌ی بازگشت حکومت به ایرانیان به یکدیگر نوید می‌دادند، گرچه کردارهای خاندان بویه همچون شاهان باستانی نبود. نمی‌دانم چرا مردم سلسله‌ی دیلَمی را ترجیح می‌دادند، در حالی که حقیقَت انتقال به درون مُثلث آتشین آشکارترین دلیل بر اثبات این است که سلسله‌ی عباسیان سلسله‌ای خُراسانی و شرقی بودند» (ترجمه ساشو Sachau ص. 197). این حقیقت که مقصود بیرونی عرب‌های خُراسان نبوده است از مفهوم متن که درباره‌ی نوسازی آیین مُغی [مجوسی] و حاکمیت ایران می‌باشد، کاملاً آشکار است؛ بیرونی گمان می‌کرد که عباسیان انتظارات ملی‌گرایان دوآتشه ایرانی را بهتر از خاندان بویه برآورده می‌کردند. (55) این تفکر می‌بایست از این حقیقت ناشی شده باشد که ایرانیان به عنوان برندگان اصلی نهضت عباسی و معماران اصلی سرنگونی اُمَویان شناخته می‌شدند؛ همچنین بازتاب موضع مسلط آنان در امور سال‌های اولیه‌ی دولت عباسی است. اگر خُراسان خاستگاه آن ارتش انقلابی شمرده شود، و اگر رواج زبان فارسی در ارتش خُراسان برای توجیه اظهارنظر جاحظ کافی نباشد، این حقیقت که سه رهبر بلامُنازع این نهضت، بُکَیر ابن‌ماهان، (56) ابوسَلَمه خَلیل (57)، و ابومُسلم، ایرانی بودند مُطمَئناً کفایت می‌کند که ضربه‌ی آن انقلاب را به موالی شرق مربوط بدانیم. (58)
احساسات ضد عرب و طرفدار موالی را که در بیان شعوبیه مُتبلور گردیده بود و به مسلمانان غیرعرب احساس خشم از تبعیضات عرب‌ها را نسبت به آنان، به ویژه در دوران اُمَویان، القاء می‌کرد، نباید دست کم گرفت، تا چه رسد به این که نادیده گرفته شود. حدیثی منسوب به پیامبر اسلام [صلی ‌الله ‌علیه و آله ‌و سلم] حاکی است: «ویرانی عرب‌ها هنگامی فرا خواهد رسید که دختران و پسران ایران پا به پختگی گذارند.» (59) برنارد لویس متذکر می‌شود، «این حدیث قطعاً جعلی است، اما مانند بسیاری از احادیث جعلی دیگر دقیقاً بازتاب مسائل و نگرانی‌های آن زمان است.» (60)
اهمیت دادن پرشور به کشفی تازه قابل درک است، به ویژه اگر چنین بنماید که در جهت دیدگاه کلی درباره‌ی تمدن اسلامی، ناب بودن مبانی آن، و تحول اساسی و ذاتی آن می‌باشد. با این حال، تردید دارم که مُحتوای اخبارالعبَاس یا دیگر منابع کم اهمیت‌تری که اخیراً یافت شده‌اند تصویر کلی‌ای را که گزارش‌های تاریخ‌نگاران بزرگ اسلامی در آن دوران، چون بَلاذُری، طبری، یعقوبی، و مَسعودی به دست می‌دهند، تا جایی که به موضع ایرانیان و افزایش مشارکت آنان در امور دولت اسلامی پس از پیروزی آن انقلاب مربوط می‌شود، تغییر مبهمی بدهند.
در مورد وَن ولوتن و ولهاوزن، که به خاطر عقاید سُنت‌شکنانه‌ی خود مُشخصاً در معرض انتقاد تجدیدنظرطلبی قرار گرفته بودند، (61) من با عقیده‌ی هوشیارانه و متعادل‌تر هامفریز موافقم. او توجه را به این حقیقت جلب می‌نماید که شرح ولوتن دقیق‌تر از آنی است که اغلب گمان می‌رود:
مثلاً او برداشتی خام و نژادی از شورش خُراسان را امری قطعی تلقی نمی‌کند، بلکه آن را شورشی اجتماعی - سیاسی می‌داند: این امر آنقدرها مسئله‌‌ی قرار گرفتن ایرانی‌ها در برابر عرب‌ها نبود که مسئله قرار گرفتن اتباع سرکوب شده (اکثراً ایرانی) در برابر طبقه‌ی حاکمه (اغلب عرب) بود. (تاریخ اسلام، ص. 17)
و درباره‌ی ولهاوزن چنین نظر می‌دهد:
اگر وَن ولوتن در این موضع پیشگام بود، امام و مُقتدا بدون تردید یولیوس ولهاوزن است. کتاب Das arabische Reich حتی پس از نوَد سال یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای شرق شناسان غربی است. ولهاوزن نخستین کسی بود که کُل محیط اجتماعی - سیاسی را که انقلاب عباسیان در درون آن واقع شد دریافت، و آن محیط را با جزئیاتی پرمایه که پیش از آن هرگز کسی به آن دست نیافته بود، بازسازی کرد. (ص. 17)
هامفریز پس از آن که فصلی اندیشمندانه از کتاب تاریخ اسلام خود را به بررسی اسناد مربوط به انقلاب عباسی تخصیص می‌دهد، چنین نتیجه می‌گیرد «همه‌ی اینها به شدت حاکی از متقاعد کننده بودن و دوام چهارچوب تفسیری بنیادی است که به وسیله‌ی ون ولوتن ولهاوزن تعبیه شد.» (ص. 127). (62)
«تجدیدنظرطلب‌ها» خودشان بر این حقیقت تأکید می‌کنند که نتیجه قطعی انقلاب عباسیان عبارت بود از نزول عنصر عرب و تسلیم کردن جای خود به مَوالی غیر عرب. شارُون در بحث درباره‌ی راهبرد نظامی بنیانی ابومُسلم، که شهرها و روستاهایی را که سرباز اعزام می‌نمودند جایگزین وابستگی‌های پیشین قبیله‌ای در ثبت دیوانی برای مزایا و مقرری‌های نظامی نمود، مثلاً می‌گوید:
ابومُسلم با تغییر قانون برای ثبت‌نام در شمار حقوق بگیران سپاهی غیرعرب‌ها را قادر ساخت با همان موقعیت عرب‌ها وارد ارتش شوند. این اقدامی انقلابی بود، که بعدها آثاری سرنوشت‌ساز و بسیار تاریخی به بار آورد... عر‌ب‌ها به تدریج از دیوان حذف شدند و جای آنها را ایرانی‌ها و سپس تُرک‌ها گرفتند... از این‌رو دَعوَة با این که در آغاز بیشتر به وسیله‌ی عرب‌ها ابداع و پرورانده شده بود... [و] با این که آن حرکت سلسله‌ای عربی را به قدرت رساند، با این حال راه را بر تنزُل عرب‌ها به عنوان عنصُر فعال در دولت اسلامی گشود. (“Abbasid Da’wa,” p.xxxv)
انتقال مرکز ثقل خلافت به سوی شرق پس از انقلاب عباسی، فزونی وزیران، ندیمان، دبیران و کارشناسان مالی ایرانی در اوائل حکومت عباسیان، و فراوانی نویسندگان، شاعران، و نوازندگان ایرانی در زندگی فرهنگی روزمره قابل انکار نیست. (63)
کارآموزی و علائق طبقه‌ی دبیران، یا دیوانسالاران، که بر اداره‌ی دربار تسلط داشتند، بر سنت‌های ساسانی متمرکز بود. جاحظ در رساله‌ی خود درباره‌ی انتقاد از دبیران (کتاب ذمّ اخلاق الکُتّاب، ص‌ص. 94 - 191) عبارت فصیح و طنزآمیزی دارد که در آن تصویری روشن از دبیران عباسیان، «روشنفکران» دوران خود، و جهت‌گیری مشخصاً ایرانی آنها و عار داشتنشان از سنت‌ها و فضائل ادبی عربی ارائه می‌دهد:
به محض آن که کاتب نوآموز شما در درگاه قدرت نشست، جای خود را در شورای خلافت به دست آورد، حصیری تعبیه کرد که خود را جدا کند [از توده‌ی عوام] و دوات خود را در مقابل نهاد، به محض این که عبارت‌های تکراری تماشایی‌تری را از طریق لفاظی و بیان و اصول و مبادی بیشتری را از راه علم از برکرد، و پندهای بزرگمهر، کارنامک اردشیر، رسالات عبدالحمید و ادب ابن‌المُقَفَع، را آموخت، و کتاب مَزدک را به عنوان سرچشمه‌ی آموزش خود و مجموعه [داستان‌های] کَلیلَه و دمنَه را به عنوان گنجینه‌ی نهانی فرزانگی خود دانست، خود را در اموری اداری در جایگاه فاروق بزرگ، در تفسیر در جایگاه ابن‌عباس، در علوم فقهی و غیرفقهی در جایگاه مُعاذ ابن جَبَل، و در انجام بی‌باکانه‌ی قضاوت‌ها و کیفرها در جایگاه علی‌ابن ابیطالب (علیه‌السلام)... خواهد دید. نخستین وظیفه‌اش حمله به انشای قرآن و ایراد از تناقضات آن است. سپس استعداد خود را با دگرگون نمودن حقایق تاریخی که از راه احادیث منتقل شده و با تکذیب احادیث به نمایش می‌گذارد. اگر کسی در حضور او به اهمیت صحابه‌ی پیامبر [صلی‌ الله ‌علیه و آله ‌و سلم] اشاره کند چهره درهم می‌کشد، و اگر خصائل آنان را بستاید پشت خود را برمی‌گرداند... و آنگاه بی درنگ آن گفتگو را قطع می‌کند تا از سیاست‌های اردشیر پاپگان، حکومت انوشیروان، و شیوه‌ی قابل تحسین مملکت‌داری در دوران ساسانیان سخن بگوید... دلیل این رفتار این مردمان در این حقیقت نهفته است که هرگز هیچ‌ کاتبی شناخته نشده که قرآن را [مرجع] خواندنی کنار دست خود، تفاسیر را شالوده‌ی آموزش خود، بینش مذهبی را سپر خود، یا فراگیری احادیث را به عنوان سنگ بنای آموزشی خود بداند. اگر به هر تقدیر موردی پیش آید که عبارتی از قرآن با سنُت نقل کند، به نظر می‌رسد که فَک‌های او به هنگام بیان کلمات به هم چَسبیده، و آب دهانش به نرمی جریان ندارد. اگر یکی از آنها بخواهد وقت خود را صرف مطالعه‌ی حدیث کند، و از فقیهان نقل قول نماید، همکارانش او را خسته کننده و گُمراه می‌یابند: او را به خاطر تلاش در پیمودن راهی خلاف طبیعت و پیگیری شاخه‌ای از دانش که برای آن منظور نشده است، به تباهی و عدم صلاحیت حرفه‌ای متهم می‌کنند. (64)
نظرات بارتولد درباره‌ی وزرای عباسی نیز به همین نکات اشاره دارد:
سامانه‌ی اداری کاملاً متعادل ساسانی، که عرب‌ها آن را بالاترین نمونه‌ی حکمرانی خردمندانه می‌دانستند، سرمشق آنان قرار گرفت. وزرای آنها (این مقام نیز با درک دیوانسالارانه‌اش به وسیله‌ی عباسیان به وجود آمد) که، از زمان خلیفه منصور، به خاندان سرشناس ایرانی بَرمَکیان تعلق داشتند، خود را جانشینان مستقیم بُزرگمهر و دولتمردان نیمه اُسطوره‌ای دوران ساسانی تلقی می‌کردند. (تُرکستان، ص. 197) (65)
نهاد وزارت تا حدّ بسیار مربوط بوده است به عملکرد اداری ساسانیان، شماری از پژوهشگران حتی گمان کرده‌اند که واژه‌ی وزیر از واژه‌ی فارسی میانه‌ی وچر یا وچیر (تصمیم، قضاوت، سندی قضایی که بازتاب تصمیمی باشد) گرفته شده. (66)
اما چندین پژوهشگر از جمله و.و. بارتولد، ام. اسپرنگلینگ، اس. دی. گویتاین، و دی. سوردل، با اشاره به این که این واژه اصالتاً عربی است که در قرآن و همچنین به وسیله‌ی شعرای معاصر محمد [صلی‌ الله ‌علیه و آله ‌و سلم] به معنای «یاور، دستیار» به کار رفته است به چنین اشتقاقی یا حتی به فکر وجود الگویی ایرانی رسیده‌اند. (67)
اما باید میان این واژه و آن نهاد فرق گذاشت. نهاد وزارت، خواه از مقام دبیران (کاتبان) منشأ گرفته باشد، (68) که شغلشان در دربارهای مُتأخر اُمَوی از عملکرد و سبک ساسانی بسیار الهام گرفته بود (نگاه کنید به مأخذ فوق، ص‌ص. 56 به بعد)، یا ابتکار دوباره‌ی خلفای اولیه‌ی عباسی بوده باشد، به شدت مدیون عملکرد ساسانیان بوده است. آغاز این نهاد و دوران شکوفایی آن هم زمان است با برآمدن مَوالی ایرانی، اشتغال به وزارت تا چند نسل پی‌درپی، و اخذ بسیاری از شیوه‌های اداری، تشریفات درباری، لباس‌ها و سَردَستارها، و جشن‌های ایرانی. هفده سال سَروَری یحیی ابن خالد بَرمکی و پسرانش فضل و جعفر در دوران هارون‌الرشیّد از 786 تا 803 م.، با گرایش آنان به شیوه‌های ایرانی (69) تأثیر سنت‌های ساسانی در دربار خلافت افزایش یافت و وظیفه و عملکرد وزارت را تا حد زیادی شکل بخشید. (70) به خاطر آگاهی نویسندگان دوران عباسیان از این وضعیت بود که ساسانیان در سرآمدی در هنر حکومت و شاخص بودن در میان ملل دیگر در نیل به کمال تدبیر و سیاست (برنامه‌ریزی و اداره‌ی) قلمرو خود شهرتی چنان گسترده یافتند. (71) همچنین به نظر می‌رسد که با توجه به آگاهی نویسندگان اولیه دوران عباسیان از پیروی آنان از الگوهای ایرانی و اعتقادشان بر این که آن خلفاء به کمک عجم‌های خراسان در به قدرت رسیدن آنان (نگاه کنید به: مرجع بالا، ص 67) بود که خلفای عباسی به گفته‌ی جاحظ به عنوان دولتی ایرانی و خُراسانی شهرت یافتند. (72)
تحول نهاد وزارت عباسیان تحت نفوذ سیستم اداری ساسانی هم وسیله‌ای بود برای رواج الگوی ایرانی و هم ابزاری برای تحکیم نفوذ.
از این‌رو دستیابی عباسیان به تاج و تخت همراه بود با بَرآمدن مَوالی (که اکثریت بزرگ آنان ایرانی بودند) به مواضع قدرت و نفوذ، و با تطبیق دوباره‌ی تحولات اسلامی با واقعیت‌های جمعیتی، جغرافیایی، و فرهنگی مردمان مسلمان؛ این‌ها منجر شد به ظهور عصر طلایی اسلام. (73)
در مقابل همین دوران اولیه‌ی عباسیان است که استنباط رکود و قهقرای تمدن اسلامی در قرون بعدی سنجیده می‌شود. اما مفاهیم «رکود» و «قهقرا» در اسلام مستند به نکته‌ای است که مارشال هاجسُن در کتاب اقدام اسلام، ج 1، ص . 40، آن را «رهیافت زبان‌شناختی» می‌نامد، که به موجب آن تمدن اسلامی همیشه با فرهنگ عربی برابر شناخته می‌شود و قهقرای تمدن اسلامی در قرن یازدهم یا زودتر، با قهقرای فرهنگی برابر گرفته می‌شود که به عربی سخن می‌گفت. اما پیروان این رهیافت به اهمیت مرحله‌ی دوم تمدن اسلامی، یعنی مرحله‌ای که نمونه‌های برجسته‌ی هنر و معماری، فلسفه‌ی عرفانی، و ادبیات اسلامی را به ما عرضه داشته است، توجه نمی‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:

الآخبار الطیوال، ص. 129. مسعودی گزارش می‌دهد که زِبَیر این عوّام ده‌هزار برده از مرد و زن داشت. نگاه کنید به پانوشت 199.
See A. Amīn, Fajr al-Islām, pp. 85 ff. and r. Levy, “Persia and the Arabs,” pp. 63 ff.
برای برآوردی از حجم غنائمی که شماری از صحابه‌ی نامدار پیامبر در جریان فتوحات اسلام جمع کرده بودند، به گزارش مسعودی (مُروج، پارس. 82 - 1578) از دارایی‌هایی که عثمان‌ابن عَفّان، زُبَیر ابن عوّام، طَلحَه، عبدالرحمن ابن عَوف، سعدابن ابی‌وقّاص، مقداد، زَید ابن‌ثابت، وعَلا ابن مُنیَه گردآورده بودند، می‌توان رجوع کرد. برای مثال زُبَیر خانه‌هایی در بصره، کوفه، مصر (فُسطات)، و اسکندریه ساخته، و هزار بنده‌ی مرد و زن انباشته بود. شمش‌های زَر و سیمی را که زَید ابن ثابت از خود بر جای نهاده بود باید با تَبر خُرد می‌کردند. درآمد روزانه‌ی طَلحه فقط از عراق به هزار دینار یا بیشتر بالغ می‌شد. و عبدالرحمن ابن عَوف دارای 1000 شُتُر و 10000 گوسفند بود و درآمد املاکش به 84000 دینار می‌رسید.
Al-Fakhrī, p.68، ماوَردی روایت نسبتاً متفاوتی می‌آورد: عمر به برنامه‌ریزی لشکرکشی‌ای مشغول بود؛ هُرمُزان، فرماندار پیشین اهواز که در مدینه اسیر بود پرسید اگر برخی اشخاص از وظیفه طفره روند و بر جای بمانند خلیفه چگونه خواهد دانست. پس توصیه کرد که عُمَر باید دیوانی (الاَحکام السُلطانیّه) تشکیل دهد. (ص. 191).
“Persia and the Arabs,” pp. 69ff.
“Persian Science, pp. 292-317.
From Byzantium to Sassanian Iran and Islamic World, chap. 3t particularly pp. 21ff., 31ff.; ، نقل قول صفحه 41، اتینگهاوزن درباره‌ی اقتباس امویان از رسوم، لباس‌ها، و تشریفات دادگاهی ایرانیان از جمله کلانسُوا یا کُلاه تشریفاتی ایرانیان (ص ص. 33 - 30)، ابریشم الگوبرداری شده (ص. 32)، و تاج (ص .32)، به تعداد زیادی مآخذ اولیه و ثانویه اشاره می‌کند. به گفته‌ی اس. شیکد، «برخی زمینه‌ها در انتقال»، در کتاب از ایران زرتشتی به اسلام، ص‌ص . 85 - 82، میوه‌ای که با موقعیتی اصلی تشریح شده به است، یعنی میوه‌‌ای که در فرصت جشن به شاهان ساسانی هدیه می‌شد.
یا به وسیله‌ی ابوالعلاء سالم، متقدم و استادعبدالحَمید و منشی هشام، از مَوالی ایرانی طرفدار ساسانی و آشنا به سُنت‌های ساسانی، به گفته‌ی ام. گرینیاشی در:
Les” rasā’il Arāstātālīsa”, Bulletin d’ Etudes Orientales, 19 [1967] and “Le Roman épistolaire classique” Museon, 80 [1967], tentatively supported by J. D. Latham (The Beginning of Arabic Prose Literature,” pp. 154-64.
حاکی از این که در شانزده رساله که ظاهراً میان ارسطو و اسکندر مبادله شده و بخشی از آن مجموعه ادبیات داستانی را تشکیل می‌دهد که نهایتاً به آن ورزش دروغین بازمی‌گردد، در واقع مربوط به دوران بنی‌امیه است و قدیمی‌تر از رسائل عبدالحمید است.
درباره‌ی عبدالحمید و جایگاه او در نوشتار عربی نگاه کنید: ابن‌الفَقیه، البُلدان، ص. 194؛ مسکَویَه، تَجارب، II، ص. 27.
(Pseudo-?) Jāhiz, Kitāb al-tāj, pp. 23, 146ff., 151, 160-64; Ibn’ Abd Rabbih, Iqd, IV, p. 164; Ibn ai-Nadīm, fihrist, p. 13 1; Tha’ālibi-, Yatīmat al-dahr, III, pp. 154-55; Jahshiyāfī, Wuzarā’, pp. 72-83; Ibn Khallihān, Wafayāt, no. 378 (and the sources mentioned in the footnote); GAL, S I, p. 105; H. A. R. Gibb in El2, I, pp. 66.
ثعالبی را نویسنده‌ی واقعی این مضمون می‌دانند که به کرات به آن اشاره می‌شود: «سبک رساله نگاری با عبدالحمید آغاز شد و با ابن‌العمید [وزیر آل‌بویه] پایان یافت» (The’ālibī, Yatīmat al-dahr, III, pp. 154-55).، همچنین نگاه کنید به:
Wm.Brinner, Elr, I. p. I 1 1 . For the latest studies on ‘Abd al-Hamīd see A. R L. Beeston, Camb. Hist. Arab. Lit., 164ff., and W al-Qādī’s authentication of ‘Abd al-Hamid’s epistles: “Early Islamic State Letters” (1992), with extensive bibliography, pp. 222 and 223, nn. 15 and 17; see p. 223:
درباره‌ی این که عبدالحمید را «بنیانگذار نثر عربی» می‌دانند و رسالات او در دوران جاحظ کتاب درسی منشیان بوده است. مجموعه نوشته‌های عبدالحمید به وسیله‌ی احسان عباس گردآوری، ویرایش و بررسی شده است: ‘Abd al-Hamīd ibn YaHyā (1988):، (درباره‌ی دو مأخذ آخر مدیون پروفسور فرانتز روزنتال می‌باشم).
نگاه کنید به: ‘Abbās,’Abd al-Hamīd, pp. 55f,، در این کتاب درباره‌ی این که آیا او به آثار فارسی دسترسی مستقیم داشته یا نه ابراز تردید می‌کند.اما در این باره الگوها و سنت‌هایی که پیگیری می‌کرده است جای تردید نیست. به طوری که دبلیو برینر متذکر می‌شود:
دومین رساله‌ی طولانی او که هنوز باقی مانده «مضمون برای منشیان» است. در آن بر زمینه‌های گوناگون آموزشی که یک منشی باید در آنها ورزیده شود تا بتواند وظیفه‌ی خود را به خوبی انجام دهد، تأکیدی خاص شده است. Gibb [H. A. R] صریحاً اظهار می‌کند که او آشکارا مُلهم از سنت منش‌گری ساسانی بوده است، و این ادعا را با استناد عسکری: ‘Askarī (d. 395/1005l cf Diwān al-ma’ānī Cairo, 1352/1933-34, p. 89) چنین توجیه می‌کند «عبدالحمید شیوه‌ی انشای منشیانه را از زبان فارسی برگرفت... و به زبان عربی منتقل کرد.» بروکلمَن، Brockelmann (GAL S. I, p. 105),، نیز با استناد به کتاب دیگر همین نویسنده، کتاب الصناعَتین، ص. 51/9 کتاب رسائل او را چیزی نزدیک‌تر به ترجمه‌ی خطابه‌ی پهلوی می‌داند. بدین‌ترتیب عبدالحمید در موقعیتی ویژه در تحول زبان عربی ادبی قراردارد که در آن نخستین تأثیرگذاری کامل خارجی ملاحظه می‌شود.». (Elr, 1, p. 112)
اصل نوشته‌های ابن‌المُقَفَع به وسیله‌ی کرد علی در رسائل البَلاغه ص‌ص. 172 - 1 منتشر شده است. برای بحثی درباره‌ی اصالَت برخی آثارَ منسوب به او نگاه به: احسان عباس، «نظرهَ جدیده بَعض الکُتُب المنسوبه لابن‌المُقَفَع.» همچنین نگاه کنید به عباس اقبال، شرح حال عبدالله ابن مُقَفَع؛ همچنین نگاه کنید به:
D. Sourdel, “La Biographie d’Ibn al-Muqaffa’d’après les sources anciennes”; Gibb in Studies on the Civilization of Islam, pp. 63-65; J. D. Latham, “Ibn al-Muqaffá and Early ‘Abbasid Prose,” pp. 48-77; J. D. Latham, “Ebn al-Moqaffa”, pp. 39-43; P. Charles-Dominique, “Le Système éthique d’Ibn al-Muqaffa’, “pp. 45-66; Bosworth, “The Persian Impact on Arabic Literature,” pp. 487-91; J. van Ess, “Some Fragments of the Mu’āradat al-Qurān,” pp. 151-63. F. de Blois, Burzōy’s Voyage to India and the Origin on the Book of Kalīlah wa dimnah. Shaul Shaked, Religion and sovereignty are twins’ in Ibn al-Muqaffa’’s theory of government”. Said Amir Arjomand, “’Abd Allah Ibn al-Muqaffa’ and the’ Abbasid Revolution.”
See Jāhiz, Rasā’il p. 122ff. and below, p. 70 and n. 260.
“Economy, Society, Institutions,” p. 532.، همچنین نگاه کنید به: Amīn, Duha’l - Islam, I, pp. 40-48، درباره‌ی تأثیر قوی و فزاینده‌ی ایرانیان در اوائل دوره‌ی عباسی. اما، باید توجه داشت که Dominique Sourdel، در کتاب Le Vizirat ábbaside de 749,à 936، در این باره بحث می‌کند که در دهه‌های اولیه‌ی حکومت عباسی «فارسی‌گرایی» و توسعه‌ی دیوان‌سالاری با آن سطحی که زمانی تصور آن می‌رفت نرسید. CE Lassner, ‘Abbāsid Rule, pp. 6-7, 135; and Humphreys, Islamic History, p. 120.، از سوی دیگر گُولدزیهر در Muslim Studies, I, p. 138 متذکر می‌شود که «در میان وزیران بسیار در اوج قدرت عباسی کمتر کسی از تبار عرب یافت می‌شود، و بیشتر آنان از موالی و ایرانی هستند، و با این حال کمتر نشانه‌ای حاکی از آن است که چنین وضعی غیرطبیعی تلقی شده باشد» همچنین نگاه کنید به همان منبع ص. 34، درباره‌ی منشیان ایرانی.
Literary History, I, p. 254.
در De Opkomst der Abbasiden in chorasan (I 890)، و در “Recherches sur la domination arabe” (1894). برای بحثی عاقلانه درباره‌ی محتوای این آثار و کارهایی که ذیلاً به آنها اشاره شده، نگاه کنید به:
Humphreys, Islamic History, pp. II 6 ff.
In Das arabische Reich und sein Stutz (I 902).
Ibid., p. 348; tr. M. G. Weir, p. 558; cf Lassner, ‘Abbāsid Rule, p. 112.
خلاصه شده‌ی رساله‌ی دکتری دنت به وسیله ف. عُمَر، الدوعوی العباسیَّه ص‌ص. 92 - 91 و به وسیله‌ی:
M. Sharon “Abbāsid Da’wa.”
“Daw’ jadīd” (1957), pp. 64ff.
Abbasid Caliphate, به ویژه pp. 132-36, and Tabī àt al-da ẁa al-‘abbāiyya (ماهیت دعوی عباسیان) (1970), pp. 96-100, 131ff.
‘Abbasid Revolution (1970), particularly pp. xiiiff. And 155ff. CE n. 63.
‘Abbasīd Rule, pp. 3ff., 13-16; Islamic Revolution, pp. 75ff., 99ff.; “The ‘Abbasid Dawla,” (دوله‌ی عباسی) pp. 249-52.
See Lassner, “Abbāsid Rule, pp. 7,276, nn. 12-14.
“A līyat ha-‘Abbāsīm la-shiltōn” (1970).
Sharon, Black Banners, p. 232.
Lassner, ‘Abbāsid Rule, p. 4.
Ibid.
همان مأخذ در مورد شرح مختصری درباره‌ی دیدگاه «بازنگرانه» نگاه کنید به: Sharon, Black Banners, pp. 231-38, و در مورد رهیافتی متفاوت به این مسئله نگاه کنید به: Elton Daniel, Khurasan. در مورد شرحی انتقادی درباره‌ی این بحث نگاه کنید به: Humphreys, Islamic History, pp. 104ff.لسنر در Abbasid “p. 248, n. 1 Dawla” که فهرستی از کارهای درجه دو درباره‌ی این موضوع ارائه می‌دهد.
نگاه کنید به: Sharon, Black Banners, pp. 65ff.; Shaban, ‘Abbasid Revolution, p. 156.، دانیل، Daniel, Khurasan, p. 51، بااستدلالی قانع کننده می‌گوید که مَرو مبدأ شورش نبود بلکه کانون انقلاب بود، و نارضایی نسبت به عناصر حاکمه (مقامات عربی که با همدستی اشراف ایرانی حکومت می‌کردند) بسیار گسترده بود: «قبول دیدگاه شابان حاکی از این که شورشیان عباسی قدرت خود را از مهاجرنشین‌های عرب در واحه‌ی مَرو اخذ کرده بودند غیرممکن است.» (ص. 34)
See pp. 63f and n. 240.
در مورد بلندپایگانی که در این امر مشارکت داشتند و تحلیلی درباره‌ی نام‌های آنان، نگاه کنید به:
Daniel, Khurasan, pp. 32-35 and Sharon, Black Banners, pp. 65ff., 191ff.; cf Lassner, ‘Abbāsid Rule, p. 276, nn, 14, 15.
Omar, Abbasid Caliphate, p. 58; Shaban,’Abbāsid Revolution, p. xv.
Omar, Abbasid Caliphate, pp. 16-18, 57-58, 134-36. Cf B. Lewis, Race and Slaver p. 39.
نشر توسط ع. ع. دُوری و الف. ج. مُطَّلبی تحت عنوان اخبار الدولّه‌ی العبّاسیَّه و فیهه اَخبار العبّاس وَ وَلَدی (بیروت، 1971) و معرفی به وسیله‌ی شارُن به عنوان کتاب العَبّاسی که در کتاب تاریخ قُم با آن اشاره شده است، ص.ص. 237، 236، 145. نگاه کنید به:
Haron, “ ‘Abbasid Da’wa,” pp. xxxviii-xl; Black Banners, p. 235.
این تاریخ را دُوری مطرح کرده و شارُن آن را پذیرفته است،
Sharon, Black Banners, p. 236.
در مورد شرحی درباره‌ی «اخبار»، نقدی بر مُحتوا و اهمیت تاریخ‌شناختی آن نگاه کنید به:
Daniel, “The Anonymous ‘History of the Abbasid Family’ and its Place in Islamic Historiography,” p. 419-34, and Sharon, Black Banners, pp.,
درباره‌ی خلاصة الاخبار که در سال 1967 به وسیله‌ی R A. Gryaznevich کشف و تحت عنوان تاریخ الخُلَفاء منتشر شد، نگاه کنید به: Sharon, Black Banners, pp. 233f در مورد دیگر منابع چاپ شده مُتأخر نگاه کنید به:
Humphreys, Islamic History, pp. 112f & Sharon, Black Banners, pp. 231 ff.
Sharon, “ ‘Abbdsid Da ẁa,” p. xxiv.
Islamic History, p. 123.
IJMES, 21/4 (1989), pp. 578-83.
BSOAS, I (1987), pp. 134-36.
همچنین نگاه کنید به یادداشت‌های ذیل ص ص. 122 و بعد هامفریز در Islamic History, p. 122 متذکر می‌شود: «به نظر می‌رسد هم عُمر و هم شابان از مدارک خود بیشتر به صورت گزینشی استفاده کرده‌اند، و تعصب قاطع شابان آن‌چنان که او تصور می‌کند پایه و اساس ندارد.» حتی لاسنر، که از حامیان پرحرارت رهیافت نخست است، کتاب Islamic History, a New Intepretation, II, A. D. 750-1050 (1976)، اثر ام.‌ای شابان را کاری «بیشتر متأثر از طرز تفکر شخصی و از لحاظ استناد روی هم رفته غیرقابل اتکاء» تلقی می‌کند (Abbāsid Rule, p. 255, n. 6)، و هامفریز آن را «پُر از تعصب‌ورزی و ادعاهایی فاقد سند» می‌نامد. (Islamic History, p. 119). شابان تلقی خود را از تاریخ اسلامی در وهله‌ی نخست بر عامل اقتصادی استوار می‌کند، و پیوسته انگیزش‌های مذهبی را پس از وقایع انقلاب عباسیان ناچیز می‌شمارد. از سوی دیگر کسانی چون:
Cahen, in “Points de vue,” pp. 314, 318, 336; Lewis in 〖El〗^2, I, p. 19a; and Sharon in “’Abbasid Da’wa,” pp.xxiii-xxv, and Black Banners, pp. 19ff.
برجنبه‌های مذهبی این جنبش تأکید و اشاره می‌کنند که واژه دعوه به این نیت بوده که شباهت میان فراخوان عباسیان را با فراخوان پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلم) القاء نماید. دانیل در Khurasan, pp. 15ff., 26, 126 بر عوامل سیاسی - اجتماعی و اقتصادی موجود در خراسان تأکید می‌کند بی آن‌که بُعد مذهبی را نادیده بگیرد. همچنین نگاه کنید به س. امیر ارجمند،
“Abd Allah Ibn al-Muqaffá ‘and the’ Abbasid Revolution,” pp. 9ff..
مثلاً، دهید یا جوانگان، «بدهیدشان، جوانان!» (آنطور که در Leiden ed., III/I, pp. 50,51 آمده است؛ در حالی که واژه jw’nkuth’n که در دو نسخه قاهره آمده است، Cairo ed., VII, pp. 441-42 معنایی ندارد و باید شکل مغلوط جوانان باشد. همچنین است اصطلاح فرمان نظامی فارسی دها ده «بده! بده!»، در مورد نشانه‌های دیگری از خصوصیّات سپاه خُراسان نگاه کنید به ص‌ص. 66 و بعد از آن .
Manāqib, esp. pp. 4-5, 40-41 (pp. 14-15, 56 of Muhannā ed.).
See Levy in “Persia and the Arabs,” p. 74; Sharon, “’Abbāsid Da’wa,” pp. xxxii, 16; Sharon, Black Banners, p. 67; Lassner, ‘Abbāsid Rule, pp. 4, 122ff.; Daniel, in Elr. 11, pp. 213-14.
این سخنرانی تا حدی کلمه ‌به کلمه از طبری نقل شده است Tabarī 11/3, pp. 2004-2005، همچنین ابن‌اَثیر آن را نقل می‌کند Ibn Athīr V, p. 387. بَلعَمی روایت کوتاه‌تری نقل می‌کند II, p. 1027، اما اشاره به نیاکان را حذف می‌کند. در مورد مآخذ دیگر نگاه کنید به:
Daniel, Khurasan, p. 94, n. 13.
اخبارالعّباس ص. 331، همچنین ص. 344، به موجب آن سپاه قَحطَبَه به وسیله رقبایش به مسخره «ای فرزندان آزادگان! خطاب می‌شد، [یا ابناء احرار، که ظاهراً اشاره به آزادگان، آزاد مردان ایرانی است]! اینان فقط بربرها و پس ماندگان عرب هستند.»
طبریIII/1, p. 16.
بی. اسپولر در “Abbasid Caliphate,” p. 90b می‌گوید که در خُراسان طبقه‌ی ممتاز برای این که مزایای خود را حفظ کند، زودتر از دیگر بخش‌های کشور اسلام آورد و بنابراین توانستند ساختار اداری و بسیاری از سُنت‌های ساسانی را در آن منطقه حفظ کنند، و این عامل دیگری بود که به جذب سکنی یافتگان عرب کُمَک کرد و آنان را تابع دیوانسالاران محلی ایرانی نمود.
(“Iran: The Persistent Heritage,” p. 172).
نگاه کنید به: Daniel, Khurasan, p. 46, n. 112، دانیل در این کتاب فهرستی از چندین مَأخذ دیگر می‌آورد که روایت‌های دیگری از این دستور را نقل کرده‌اند؛ نگاه کنید به:
Lassner, “Abbdsid Rule, p. 276, n. 12..
در مورد گزارش‌های دیگر و در مورد رفتار اَلمَأمون نسبت به ایرانیان خُراسانی نگاه کنید به پانوشت 63.
‘Abbāsid Rule, pp. 9 I ff.; see also Daniel, Khurasan, pp. 46, 54, 70, n. 154.
Cf. Sourdel in Camb. Hist. of Islam, 1, p. 116.
Lassner, “Abbāsid Rule, p. 122; see also p. 134.
«وَ لَو انَ دُوَلَتَهُم عَجَمیَّه و دَوَلَهَ بَنی مَروان عَرَبیَّه، وَ فی اَجناد شامیَّه»:
Bayān, III, p. 366; cf Goldziher, Muslim Studies, 1, p. 147.
به استناد یادداشتی از س. ح. تقی‌زاده که از دستنویسی از الآثار نقل‌قول می‌کند که در اختیار شاهزاده علیقلی میرزا قاجار بوده است، در ص. 213، شش سطر به آخر به جای الساسانیّه (که معنا ندارد) بخوانید السامانیَّه.
اصلاً سجستانی (سگَستانی، سیستانی)، نگاه کنید به: El2, I, pp. 1292-93؛ همچنین، عباس زریاب در El2, III, p. 352، که او را مَرغَزی (اهل مَرو) می‌نامد.
از مَوالی فرودست کوفی که با حَمامَه دختر بوکَیر ابن‌ماهان ازدواج کرد (نگاه کنید به طبری II/3, pp. 1916, 1949; III/I, pp. 16, 21ff., 58ff؛ همچنین، یعقوبی II. pp. 383, 413, 418, 422، و دیناوَری، اَلاَخبار الطیوال، ص. 336؛ جَهشیاری، وزراء، ص.ص. 83 و بعد؛ ابن خَلیکان، 11, no. 201 (pp. 195-97), tr. I, pp. 467-68؛ یاقوت، بُلدان، Buldan, II, p. 294 ؛ در مورد سایر منابع نگاه کنید به: Sourdel, Le Viziral’ abbaside de 7-19, à, 936, I. p. 65, n. 1.. پس از پیروزی ارتش خُراسان ابوسَلَمه خلافت را به طور مَشروط به نامزدهای احتمالی، از جمله به یکی از اخلاف علی (علیه‌السلام)، پیشنهاد می‌نمود (بدون تردید با هماهنگی ابومُسلم): نگاه کنید به طبری، II/3, p. 27؛ یَعقوفی، II, p. 418؛ ابن‌الآثیر، V, pp. 414-15؛ جَهشیاری، وزراء، ص.ص. 87 - 86؛ Sourdel, Le Vizirat’ abbaside de 749, à 936, I. p. 68, ؛ و با توجه به قدرتی که او در ماه‌های اولیه خلافت‌السَفّاح در دست داشت (نگاه کنید به سوردل) مُشکل بتوان تصور کرد که در شکل دادن شیوه‌ی حکومت عباسیان نیز مؤثر نبوده باشد. درباره‌ی خدمات ابوسَلَمه و ابومُسلم همچنین نگاه کنید به جاحظ، مناقب، ص. 14
درباره‌ی قدرت گسترده‌ای که ابومسلم پیش از کشته شدن اعمال می‌کرد، نگاه کنید به دانیل، خُراسان، ص‌ص. 78 و بعد، و لاسنر، حکومت عباسی، ص ص. 62 - 60. کاهن در “Point de vue” به امکان این که ابومُسلم از پدری عرب و مادری ایرانی به دنیا آمده باشد اشاره می‌کند، اما این مطلب منطقی نیست؛ او از مَوالی بود و ایرانی شناخته می‌شد (حتی اگر درباره‌ی محل تولد و پدرانش ابهامی وجود می‌داشت)، و در غیراین‌صورت نویسندگان هوادار دوران عباسیان و ضدشعوبی‌ها در تأکید بر نَسَب عربی او تردید نمی‌کردند. برای مطالعه‌ای مختصر درباره‌ی عباسیان و ضدشعوبی‌ها در تأکید بر نَسَب عربی او تردید نمی‌کردند. برای مطالعه‌ای مختصر درباره‌ی کارهای ابومُسلم، نگاه کنید به: هامفری، تاریخ اسلام، ص‌ص. 24 - 123. ابهام درباره‌ی نَسَب و زادگاه او یا موقعیتش به عنوان یک برده مورد بحث بیشتر نویسندگان تجدیدنظر طلب قرار گرفته است؛ خصوصاً نگاه کنید به شارُون، پرچم سیاهان، ص‌ص. 208 - 203. و لاسنر، انقلاب اسلامی، ص ص. 99 به بعد. درباره‌ی تُرک بودن نَسَب او نگاه کنید به: Islam Ansiklopedisi، زیر مَدخَل‌های ابومسلم و عُمَر، طَبیعَهُ الدّعوة ص. 89؛ همچنین ریچارد ان. فرای
The Role of Abū Muslim in the Abbasid “Revolution,” (1947), p. 28, & S. Macati, Studi su Abū Muslim, I, 323 ff.
عطاءالدین علی‌المُتَقی، کَنزالعُمّال،
VI, pp. 214-15,. & 9 apud Lewis, Race and Slavery, p. 3
‘Abbasid همان مرجع. نمونه‌ی این گونه احساسات در میان ملی‌گرایان ایرانی طنزهای علیه عرب‌هاست که ابوحَیّان تَوحیدی در کتاب خود، کتاب الامتاع وَالمُوانَسَه، ص‌ص. 78 و بعد نقل و نویسنده آن مضامین [ابوعبدالله محمد] را سرزنش می‌کند، وزیر و دانشمند سامانی جیحانی (مورد استناد و ترجمه: (Lewis, Race and Slavery, pp. 141, 144-45). نگاه کنید به کتاب‌‌الامتاس، 78.، ن. 11، و صفا، تاریخ ادبیات، جلد 1، ص. 350 درباره‌ی طَیحانی.
نگاه کنید به مرجع فوق، ص. 54.
شابان از این که پژوهشگرانی چون دبلیو، مونتگومری وات، سی. ماهن، بی. لویس، و سی. ای. بازوُرث باز هم به «نتایج نادرست» وَن ولوتن و ولهاوزن مُتکی هستند ایراد گرفته است (‘Abbasid Revolution, p. xiii) - اظهارنظری است جالب درباره‌ی «اتفاق‌نظری جدید،» که جی. لاسنر مدعی است (‘Abbasid Rule, p. 4) علیه نظرات آنها پدید آمده است!
درباره‌ی نهادینه شدن استفاده از موالی به وسیله‌ی اَلمَنصور و اَلمَهدی در حکومت عباسی، نگاه کنید به طبری، Tabari, III/I, pp. 414, 444, 448, 531؛ درباره‌ی ستایشی که ابن‌المُقَفَع از خراسانی‌ها و فضائل آنها می‌کند نگاه کنید به اثر او رسالَه فی الصحابَه که «دستورالعملی» است درباره‌ی حکومت که آن را در دوران اَلمَنصور نوشت، ص‌ص. 347 به بعد. در مورد گزارش راجع به این که خلیفه اَلمَأمون ایرانیان خُراسانی (اَلعَجَم من اهل خُراسان) را بر همه‌گونه رویه‌‌ی عربی ترجیح می‌داد، نگاه کنید به طبری III/2, p. 1142، همچنین ابن‌طیفور، ص. 89، و لاسنر Lassner, ‘Abbisid Rule, pp. 107ff. CE، همچنین و. القاضی، “Early Islamic State Letters,” p. 238، درباره‌ دبیران اوائل دوران عباسیان.
ترجمه‌ی گزیده از پلات: C. Pellat, Life and Works of Jāhiz، ترجمه از فرانسه از: D. M. Hawke, pp. 274f، همچنین برداشت H. A. R. Gibb: «دبیران... رسالات عبدالحمید، دستورالعمل رفتاری (اَدَب) ابن‌المُقَفَع را از بر می‌آموختند، و اگر بیش از آن نیاز داشتند از میان دیگر آثار فارسی می‌جستند. تفکر آنان منحصراً متوجه فرهنگ باستانی دربار ساسانی بود؛ برای اجرای وظایف خود توقع برگرفتن چه رهنمودی از خاندان بویه و سنت‌های صحرای عربستان می‌توانستند داشته باشند؟»
(“Social significance of the shu’ūbiyya”, pp. 63-64)
همچنین نگاه کنید به مسعودی، مُروج، ص‌ص. 577 به بعد؛ تَنبیه، ص. 105، طبری، I/1, p. 353، و همچنین به Sa’īd /Andulusī, p. 62 و T. Khlidi, Islamic Historiography, pp. 91f ، درباره‌ی برتری ادعایی ایرانیان در دولتمردی و سیاست، اداره‌ی امور قضا، هماهنگی میان مذهب و دولت، بنیانگذاری شهرها، برقراری مالیات‌های مُنصفانه، توجه به رفاه کشاورزی، و نگاهداری قنات‌ها، جاده‌ها، و خطوط مَرزی.
See J. Darmesteter, Etudes iraniennes, I, p. 58, n. 3; A. Christensen, L’Empire des sassanides, pp. 33, 56; cf A. Christensen, L’ Iran, p. 133; F. Babinger, El2, IV pp. 1196, s.v. wazir, cf T. Nöldeke, Perser und Araber, pp. 53, n. I and 444, n. 3.
V. V. Bartold (W Barthold), “Die persische Shu’ubija,” pp. 257-61; M. Sprengling, “From Persian to Arabic,” pp. 331-36; S. D. Goitein, “The Origin of the Vizierate,” pp. 168-75; D. Sourdel, Le Vizirat ‘abbaside de 749 à 936, 1, pp. 41-61, who provides a thorough review of the countroversy.
نگاه کنید به جهشیاری، ص. 83، که از عبدالحمید وزیر مروان ثانی نام می‌برد. همچنین بارتولد CE Barthold, که “Die persische Šu’ūbija” که معتقد است که کاتبان اُمَوی همتراز دَبیران ساسانی بودند که به وزیران عباسی تبدیل شدند.
نگاه کنید به پانوشت 18 در فوق. نگاه کنید به W Barthold in El’, I، زیرمدخل “Barmakids” و برای شرحی درباره‌ی سیاست‌های اداری و مالی آنان نگاه کنید به: R. Mottahedeh, “The Abbasid Galiphate,” pp. 68-71. این که آنان از خاندان بودائی اصیلی از بلخ بودند مانع آشنایی و علاقه‌ی آنان به سُنت‌های ایرانی نبود. بَلخ، چنان‌که از برتری شاعران و نویسندگانش برمی‌آید که نوزایی و تجدید حیات فرهنگی ایران را به ارمغان آوردند، از مراکز قدرتمند فرهنگی ایرانی در قرن های نهم و دهم میلادی بود. نگاه کنید به: G. Lazard, Les Premiers Poètes, I, pp. 17ff، و احسان یارشاطر،
“The Persian Renaissance and the Rise of Persian Language and Literature.”
B. Spuler در کتاب خود “Iran: The Persistent Heritage,” pp. 171ff بر این عقیده است که تصور اسلامی از دولت در قرن‌های اولیه ظهور آن دیدگاه‌های ایرانی را از خود ایران و جاهای دیگر اخذ کرد؛ او چندین شباهت و رفتار موازی میان عباسیان و ساسانیان ترسیم می‌کند و (ص. 147) تأکید می‌کند که «صنف» دبیران و مدیران دیوان، به عنوان نیروی محرکه‌ی نفوذ ایرانیان، از مقام وزارت جدا است.
گفته‌ی سعید آندولوزی در طبّقات الأُمَم ص. 62 نمونه‌ای شاخص است: «وَ اعظَم فضائل مُلوک الفارس الّتی اشتَهَرو بها حُسن السیاسه و جودُت التَدبیر لا سیَّما مُلوک بَنی ساسان منهُم» («بزرگ‌ترین فضیلت شاهان ایران، که به خاطر آن شهرت داشتند، به ویژه در مورد شاهان ساسانی، شایستگی آنها در مدیریت و مهارتشان در برنامه‌ریزی بود»). همچنین نگاه کنید به جاحظ، مناقب، چاپ هارون، ص.67.
نگاه کنید به مرجع ص. 67 ایجاد نهاد وزارت از طریق تأثیر و با الهام از ایرانیان توسط دیگران مطرح گردیده است و از آنجمله، غیر از کسانی که قبلاً به آنها اشاره شده است، ام. انجر (نگاه کنید به پانوشت 90 - M. Enger)؛ ای. کریستنسن، L’Iran, p. 133، که مقام دبیران و وزیران را در دولت اسلامی «رونوشتی کاملاً مطابق نمونه‌ی ایرانی» تلقی می‌کند. (در مورد نقدی بر این موضع نگاه کنید به (“Goitein, the Origin of Vizierate,” 69-168pp و R. A. Nicholson, A LiteraryHistory of the Arabs, p. 256 ، و n.2 (first ed., 1907, apud Sourdel, Le Vizirat àbbaside de 749 à 936, I, p. 43)؛ و اسپرنگلینگ در “Persian to Arabic, From” pp. 331-36، که روشن می‌کند که واژه‌ی فارسی میانه وچر هرگز به معنی هیچ مقامی به کار نرفته است، اما تأثیر فارسی به عنوان مایه اصلی عملکرد وزیر عباسان کاملاً مُحتمَل بوده است، و حتی احتمال می‌دهد از طریق مقام‌های دبیر (دَپیر) و قاضی (وچیر [کار]) می‌توانسته به عنوان مبنایی برای مقام وزیر پدید آمده باشد؛ P. K. Hitti, History of the Arabs, pp. 358ff.; و بی. اسپولر در Iran: The Persistent Heritage, p. 173, که به پیروی از کریستنس موقعیت وزیر را الگو گرفته از وُزُرگ فَرماذار ساسانی تلقی می‌کرد؛ و سی. کاهن در “The Body Politics” که معتقد است به رغم اشتقاق واژه وزیر از زبان عربی، سنت ساسانی شالوده‌ی این نهاد بوده است. در میان کسانی که به تأثیرپذیری و الهام از الگوی ایرانی کمتر بها می‌دهند، به غیر از گویتاین، از فُن گرونباوم (Medival Islam, p. 159)، و برخی از محققان «تجدیدنظر طلب» انقلاب عباسیان می‌توان نام برد (نگاه کنید به مرجع بالا، صص. 58 به بعد). ارزیابی مناسبی، هم درباره‌ی واژه‌ی وزیر و هم نهاد منسوب به آن، همچنین بررسی خردمندانه‌ی درباره‌ی این اختلاف به وسیله‌ی د. سوردل انجام شده، Le Vizirat ‘àbbaside de 749 à 936, I, pp. 41-61, and II, pp. 565-77.
اما این گونه ملاحظات نباید این حقیقت را بپوشاند که تمدن اسلامی در نخستین مرحله‌ی خود به سه دلیل مُراجحاً تمدنی عربی بود: نخست این که چارچوب اجتماعی - سیاسی بر پایه‌ی اسلام قرار داشت، که مذهبی عربی بود. دوم این که رهبری مؤثر آن دست کم تا دو نیم قرن در دست خُلفای عرب باقی ماند. و سوم (که بدون تردید مهم‌ترین دلیل می‌باشد) این که در این مرحله عربی زبان مسلط جهان اسلام و مخزَن اغلب تجلیات فرهنگی مردمان مسلمان بود. آثار شاعران، نویسندگان، و پژوهشگران، بدون توجه به اینکه ریشه آنها از کجا و پیشینه یا زبان مادری آنها چه بوده است، با توجه به اینکه به زبان عربی بوده است باید بخشی از ادبیات عربی تلقی شود، همچنان که آثاری که بعدها به وسیله‌ی هندی‌ها، یا نویسندگان تُرک آناتولی یا آسیای مرکزی به فارسی نوشته شد متعلق به ادبیات فارسی است.

منبع مقاله :
یارشاطر، احسان [و دیگران]؛ (1393)، حضور ایران در جهان اسلام، ترجمه‌ی فریدون مجلسی، تهران: نشر مروارید، چاپ دوم.