برگردان: فریدون مجلسی
حتی اگر بخواهیم در عقاید تویینبی تخفیف دهیم، به این عنوان که او در درجه‌ی نخست یک کارشناس تاریخ اسلام تلقی نمی‌شود؛ اگر برخی از عقاید چالش‌طلبانه‌ی هاجسُن را به عنوان این که بسیار افراطی است کنار بگذاریم؛ و اگر برخی از ادعاهای کُوربَن را اعتقاد شخصی او بیش از حد بر پایه حدس و گمان تلقی کنیم، (1) مشکل بتوانیم درباره‌ی ای. جی. دبلیو. گیب، نویسندهی مرجع A Literary History of ottoman Poetry در شش جلد، که نامش در سلسله نشرهای مهم نصوص عربی، فارسی، و تُرکی، به نام سلسله کتاب‌های یادمان کیب جاودان مانده است، چنان احتیاط‌هایی روا داریم. گیب شعر عثمانی را به دو مکعب قدیم، در فاصله قرن چهاردهم م. و تا حدود نیمه‌ی قرن نوزدهم، که در طی آن نفوذ فارسی تسلط داشت و مکتب جدید، که به خاطر تأثیر غرب به وجود آمد، تقسیم می‌کند. به گفتهی او (جلد 1، ص. 7)، تُرک‌ها خیلی زود «کل سامانه‌ی [سیستم] ادبی فارسی را تا کوچک‌ترین جزئیات آن اقتباس کردند، و قبل از آن اسلام را هم به همین شیوه‌ی بدون تردید و با خاطر جمع پذیرفته بودند.» به گفتهی همین نویسنده:
سُلجوقیان در قرن سیزده میزان قابل توجهی از ارزش‌های فرهنگی را، کلاً به همت آموزگاری ایرانیان، فراگرفته بودند. آنان [یعنی سلجوقیان] در حدود نیمه‌ی قرن یازدهم ایران را درنوردیده، و سپس، چنان که غالباً رخ می‌داد، فاتحان بربر فرهنگ اتباع متمدن خود را اخذ کردند. تُرکان سلجوقی به سرعت فتوحات خود را به سوی غرب ادامه دادند و همواره فرهنگ فارسی را همراه خود می‌بردند... به طوری که در حدود صدو پنجاه سال بعد وقتی پسر سُلیمان [رهبر عثمانی‌ها]... وارد آسیای صغیر شد، آنان [عثمانی‌ها] دریافتند که به رغم آن تُرکی سلجوقی زبان روزمره‌ی مردم بود، فارسی زبان دربار بود و ادبیات فارسی و فرهنگ فارسی برتری خود را بازیافته بود. عثمانی‌ها که کاملاً با سلجوقی‌ها درآمیختند، آموزش ادبی خود را کاملاً مدیون آنها بودند؛ و بنابراین زبان فارسی الزامی بود، زیرا سلجوقی زبان دیگری نمی‌دانستند. (همان مأخذ، ص. 10).
گیب از آن هم پیشتر می‌رود و می‌گوید:
ترک‌ها به این که از ایرانی‌ها بیاموزند که چگونه افکار خود را بیان کنند قانع نبودند؛ آنان نزد ایرانی‌ها می‌رفتند تا بیاموزند که به چه چیز بیندیشند و چگونه بیندیشند. آنان در مسائلی علمی، در امور روزمره‌ی زندگی و در کارهای دولت، افکار و ایده‌های خود را ترجیح می‌دادند؛ اما در عرصه‌ی علوم و ادبیات به مکتب ایران می‌رفتند، با این نیت که نه فقط روش آن را فراگیرند، بلکه بتوانند به روان و جوهرش وارد شوند، و با آن بیندیشند و با آن احساس کنند. و در این مکتب تا زمانی ادامه می‌دادند که استادی برای آموزششان حضور می‌داشت؛ به خاطر این که نخستین قدمی که از همان آغاز بدین‌گونه برداشته بودند به عمل تحول یافته بود؛ نزد شاعران تُرک قاعده چنین شد که به عنوان راهنما و سرمشق به سوی ایران بنگرند و از هر شیوه‌ای که در آنجا باب می‌شد پیروی کنند. بدین‌گونه بود که شعر عثمانی تا قرن‌ها همچون نقش آئینه بازتاب مراحل گوناگونی بود که بر شعر فارسی گذشت... (2) بنابراین نخستین شعرای عثمانی و جانشینان آنها تا چندین نسل با تمام قدرت خود می‌کوشیدند شعرهایی بسرایند که چیزی نبود جز شعر فارسی با واژه‌های تُرکی. اما چنان چیزی هدف آگاهانه‌ی آنها نبود؛ از احساس ملی در شعرشان رؤیایی دیده نمی‌شد؛ شعر نزد آنها زبانی واحد و تفکیک‌ناپذیر صرفاً برای نگاشتن حوادث بی‌اهمیت بود. (P. 13) (3)
الگوی فارسی در شعر و در آنچه گیب «سامانه‌ی فلسفه‌ی صوفیانه‌ی ایرانی» می‌نامد (4) نه فقط در ترکی آناتولی بلکه در چَغَتایی تُرکستان (5) و بعداً در اُردو در هند اسلامی نیز از آن پیروی شد. وی. ای. اسمیت درباره‌ی گسترش و نفوذ فارسی در دربار مغول هند می‌نویسد:
در دربار او [امپراتور اکبر] هم به ترکی و هم به فارسی سخن می‌گفتند، اما اولی [ترکی] به مروز زمان از دور خارج شد، در حالی که دومی به زبان رسمی و ادبی تبدیل شد. شکل به شدت فارسی شده‌ی هندی [غربی] که اُردو، یا زبان سپاهیان، نامیده می‌شود، که به تدریج به عنوان وسیله‌ای راحت برای برقراری ارتباط میان بومیان و خارجیان تحول یافت، از لحاظ واژگان اغلب تقریباً منطبق بود با فارسی رایج در هند، در حالی که ساختار دستوری یک زبان هندی را حفظ کرده بود. (Akbar, p. 8) (6)
نفوذ ایران در هند با پیروزی محمد غزنوی در شبه قاره آغاز شد. این نفوذ در دوران غوریان (1215 - 1000) و به ویژه در دوران سلاطین دهلی (1555 - 1206) سرعت گرفت. چنان که گیوین هَمبلی متذکر می‌شود:
سلطنت [دهلی] به خاطر پیشینه و تاریخ بُعدی خود در سه و یک چهارم قرن فرصتی منحصر به فرد فراهم آورد تا گستره‌ی وسیعی از تجلیات فرهنگی به طور مداوم از سرچشمه‌ی خود در فلات ایران به هند انتقال یابد: یعنی زبان و ادبیات، سنت‌ها و رفتارها، مفاهیم پادشاهی و حکومت، سازمان مذهبی، موسیقی و معماری. (Elr, VII, p. 242).
در میان کسان بسیار که به هنر ایرانی به عنوان بنای نقاشی و خطاطی مغول در هند یاد کرده‌اند، می‌توانم از یکی از متأخرترین نویسندگان، ایرا لَپیدوس، نقل قول کنم:
همچنین، نقاشی هندی از شیوه‌های اندام‌نگاری، نورپردازی، و خطاطی ایرانی گرفته شده، اما خصوصیات مشخصاً مغولی به خود گرفت که بیشتر بر خطوط و شکل‌ها تأکید دارد تا بر رنگ‌ها. نقاشی مغول ضمن این که دربار و صحنه‌های شکار، نبردها، حیوانات، گُل‌ها، چهره‌ها و اَشکال دیگر هنر ایرانی را به نمایش می‌گذاشت از سوژه‌ها و مناظر هندو الهام می‌گرفت. نقاشی به عنوان نمایش و توضیح هم در آثار ادبی فارسی و هم در هندو، از جمله در مَهابهاراتا و در رامایانا به کار می‌رفت. و هنرمندانی با پیشینه‌هایی از هر دو مذهب آنها را خلق می‌کردند. (7)
همچنین یادمان‌های ایرانی به عنوان اُلگوهایی برای بیشتر آثار معماری دوران اسلامی هند در زمان‌های مختلف مورد استفاده قرار می‌گرفت، به ویژه در قرن هفدهم که درخشان‌ترین دوران معماری مغول بود، که «در پنجاب و در دهلی و آگرا معماری و کاشی‌کاری ایرانی دوباره شکوفا شد.» (8) اچ. گوئتز، که این نقل‌قول از او است پس از برشمردن فهرستی بالا بلند از یادمان‌هایی که به سبک ایرانی ساخته شده، درباره‌ی مشهورترین آنها می‌گوید:
اما، مشهورترین یادمانی که نمودار این ذوق ایرانی است تاج مَحَل (روضه‌ی مُمتاز مَحل) در اَگرا، آرامگاه ارجمند بانو بیگُم، برادرزاده‌ی نورجهان، و شوهرش شاه جهان است. این بنا اثری است از ظریف‌ترین ذوق صفوی... جُز در مورد کاربُرد بی‌نقص‌ترین مَرمَر مَکرانا که به ذوق شاد و پرزرق و برق ایرانی حالت رؤیایی و افسرده‌ی هنر متأخر مغول را می‌بخشد، در تاج محل فقط چند اختلاف دیگر نسبت به الگوی صفوی به چشم می‌خورد... (همان مأخذ، ص. 112)
در مورد دوران بعدی، یعنی قرن هجدهم، «در پنجاب و سند این سبک ایرانی به سلطه‌ی خود ادامه داد. ساختمان‌ها و باغ‌های دوران اورَنگ زیب در لاهور، که قبلاً به آن اشاره شد، سبک ایرانی را حفظ کردند» (همان مأخذ).
بدین‌ترتیب پرتحرک‌ترین و مُوَلدترین فرهنگ در جهان اسلام به مدت حدود شش قرن فرهنگ فارسی بود، که برای دیگران سرمشق‌های فکری، منابع صنایع بدیع و تجسمی، اُلگوهای هنرمندانه، و نگرشی فلسفی برای گستره‌ای وسیع که از آناتولی تا بنگال امتداد داشت فراهم می‌کرد، تا این که مغلوب اندیشه‌ها و ارزش‌های غربی در زمان جدید گردید. اگر قرار باشد خصوصیات دو مرحله‌ی تمدن اسلامی را مشخص کنیم، می‌توانیم بگوییم که مرحله‌ی نخست بیشتر جنبه‌ی ذهنی داشت، و مرحله‌ی دوم بیشتر هنرمندانه بود؛ مرحله‌ی نخست بیشتر به الهیات توجه داشت، مرحله‌ی دوم بیشتر صوفیانه بود؛ مرحله‌ی نخست بیشتر کنجکاوانه بود، مرحله‌ی دوم بیشتر متفکرانه.
هنگامی که ایران به فرایند ایجاد و صدور فرهنگ اسلامی نوع خود مشغول بود، بخش غربی جهان اسلام، که خسته و فرسوده و سرگردان بود، به زودی به تملک دولت عثمانی درآمد، و بدین‌ترتیب به طور غیرمُستقیم تحت نفوذ منطقه‌ی ایرانی قرار گرفت. از آخرین دهه‌های قرن هفدهم جامعه‌ی ایران که خود رو به ضعف و انحطاط نهاده بود، (9) به تولید هنر فرعی و درجه دو و شعر فرسوده و بی‌رَمَق و زیاده‌روی در تصوفی قلب شده و بی‌اعتبار مشغول بود، و فقط گه‌گاه تلاش‌هایی گذرا برای احیاء یا تجدید به عمل می‌آمد که، نهایتاً، همچون کاری که جامعه‌ی عرب پیش از او کرد، به رؤیاهای شکوه گذشته دل خوش داشت.
از این بررسی مختصر حضور ایران در جهان اسلام چه نتیجه‌ای قرار است بگیریم؟ پیش از آن که جمع‌بندی خود را ارائه دهم باید تذکر دهم که، به رَغم گزافه گوی‌های برخی از نویسندگان ایرانی که مایلند اهمیت عناصر عرب را در پایه‌گذاری و توسعه و تحول تمدن اسلامی نادیده بگیرند، همچنین برخی از نویسندگانی که اهمیت عوامل غیرعرب را کم‌ارزش جلوه می‌دهند، جریان اصلی عالمانه و پژوهش به عنوان یک اصل و قاعده هم از ادعاها و نظریه‌پردازی‌های آریایی (که نخست از سوی کُنت دو گُوبینُو در قرن نوزده مطرح شد) و هم از شیوه‌های همتایان سامی باور آنان ایمن و برکنار بوده است. نمونه‌های مشخص‌تر دانشمندان مکتب‌های بریتانیایی، هلندی، فرانسوی، و آلمانی بوده‌اند که به برخی از آنها استناد و از آنان نقل قول کرده‌ام.
جالب است توجه داشته باشیم که چهار دانشمند برجسته که به ترتیب جانشین سرتامس اَدامس (استاد عربی دانشگاه کَمبریج از 1902 تا 1969) شدند، یعنی ای. جی. براون، آر. ای. نیکُلسُن، سی. ای. اشتوری، و ای. جی. اَربری، بدون استثنا شیفته‌ی ادبیات فارسی بودند و بیشتر آثار خود را در این زمینه پدید آوردند. (10) به آنان می‌توان روبن لوی، نویسندهی ساختار اجتماعی اسلام را هم افزود، (11) که در سال 1950 به عنوان استاد زبان فارسی در دانشگاه کَمبریج برگزیده شد، و در شمار دیگر آثارش ترجمه‌ای برگزیده از شاهنامه را به نثر برجای نهاده است. (12) این دانشمندان، همچون بسیاری دیگر از عرب‌شناسان و اسلام‌شناسان، به مطالعات ایرانی روی آوردند زیرا در شعر و هنر آن زیبایی فراگیر، و در سنت‌هایش خصوصیتی جذاب، و در تصوف و معنویتش اثری ژرف یافتند. (13)
پی‌نوشت‌ها:
1. برای نقدی عاقلانه درباره‌ی کار کُوربَن نگاه کنید به: “The study of Islam Algar’s” و نگاه کنید به، “La Mystique musulmane: recherches et tendencies A. Caspar,”, pp. 271-89 (از پروفسور اَلگار که این منابع را در اختیارم گذاردند سپاسگزارم)؛ و نگاه کنید به، Amir-Moezzi, Early Shi’ism, pp. 211-12; Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, pp. 3-4; and F. Daftary, The Ismā ‘ītīs, p. 33.
2. تویینبی در، A study to History, V, p. 515 می‌گوید: «زبان و ادبیات فارسی نوین مایه‌ی اصلی آموزش فرهنگی ایچ – اوغلان‌ها بود که در میان نوآموزان در خیل بندگان درباری عثمان پادشاه گروه نخبگان را تشکیل می‌دادند، و تأثیر این زمینه‌ی ذهنی ایرانی طبیعتاً در میان روشنفکران و رهبران بزرگسال در دربار و اُردوی عثمانی نیز برجای می‌ماند. سلطان سلیم مهیب، پادشاه میلیتاریست و خشن عثمانی در اوقات فراغت خود را با سرودن اشعار فارسی سرگرم می‌کرد، و در این کار از تلاش‌های فردریک کبیر پادشاه میلیتاریست دودمان هوهنزولرن [پروس] در سرودن اشعار فرانسه موفق‌تر بود.» درباره‌ی این که ترک‌ها «نمایندگان فرهنگی ایران بودند» نگاه کنید به، von Gruenbaum, Classical Islam, p. 150؛ درباره‌ی تقلید تُرک‌های عثمانی از فرهنگ ایرانی و این که شعر فارسی الگوی ادبی آنها بوده است، نگاه کنید به: “Turkish Literatuer F. Iz, “692, pp. 683-88,
3. Literary History, I, p. 29، درباره‌ی تأثیر زبان فارسی بر هر سه لهجه‌ی تُرکی و تقلید از صنایع بدیع فارسی در تُرکی نگاه کنید به: Hodgson, Venture of Islam, II, p. 486. درباره‌ی گسترش فرهنگ بُخارا و سَمَرقند در ترکستان شرقی نگاه کنید به: Central Asia, Spuler, p. 472.اف. گابریلی می‌نویسد، «سه گروه قومی از طریق ایران تحت نفوذ مذهبی و فرهنگی اسلام قرار گرفتند: هندوها، مغول‌ها، و تُرک‌ها... میزان وابستگی گروه ادبیات اسلامی تُرکی، در درجه‌ی نخست چَغَتایی، و عثمانی، به الگوی فارسی بیش از وابستگی‌ای است که ادبیات فارسی به عربی داشته است؛ اما ادبیات گروه‌های ترکی در حقیقت به الگوی خود که هم از لحاظ شکل و هم ذات و جوهر خود تازه بود، چیزی نیفزودند، در حالی که اهمیت آنچه را که فارسی به میراث ادبی اسلام عرضه داشت شاهد بوده‌ایم.
4. Literary History, 1, p. 14.
5. نگاه کنید به گابریلی، Gabrieli, “Literary Tendencies,” p. 101f.: «[ادبیات اسلامی شده‌ی ترکی] از نخستین تلاش‌های خود... مستقیماً به اُلگوهای فارسی تکیه کرد... و خصوصیات آن را به عنوان زبانی مُهَذب، قاعده‌مند، و هنری تقلیدی کسب کرد. این نکته درباره‌ی کل ادبیات چَغَتایی نیز صحت دارد (که در پایان قرن پانزدهم م. با حضور [امیر علیشیر] نوایی در دربار تیموریان به اوج خود رسید).»
6. نگاه کنید به، Hodgson, Venture of Islam, II, p. 47, 293-94, 307، درباره‌ی فارسی به عنوان زبان بین‌المللی در دوران صفویه و زبان فرهنگ و شعر در نیمه‌ی شرقی جهان اسلام؛ درباره‌ی «وام‌گیری بدون محدودیت از فارسی» در نثر و شعر اُردو، نگاه کنید به عزیز احمد،
Aziz Ahmad, Camb. Hisr. of Islam, II, pp. 659-97, 699,700.
7. Islamic Societies, p. 458. See also pp. 82ff. above
8. H. Goetz, “Persia and India,” Legacy of Persia, p. 111.
9. See Browne, Literary History, IV, pp. 24-28; Yarshater, “Indian of Safavid Style?, “Browe, ed., in Persian Literature, pp. 249-88; Foran, “Long Fall,” pp. 281-304.
10. نگاه کنید به براون: Browne: A Literary History of Persia (4 vols.) [تاریخ ادبیات فارسی در 4 جلد] و Persian Revolution [انقلاب ایرانی] (در مورد کتابنامه‌ی او و تفصیل بیشتر نگاه کنید به: (Elr. IV, pp. 438-88 f؛ نیکُلسُن: مَثنوی جلال‌الدین رومی (8 جلد)؛ استوری؛ Storey: A Bibliographical Survey؛ آربری: ادبیات کلاسیک فارسی و (ترجمه) اشعار صوفیانه‌ی رومی (2 جلد). (در مورد فهرست تفصیلی‌تر آثار متعدد آربری درباره‌ی ادبیات فارسی و آثاری که از فارسی ترجمه شده است، نگاه کنید به Elr, II, pp. 278-79. قرآن ترجمه‌ی او را شاید برخی دست‌آورد برجسته‌ی او بدانند، اما آن کار پیش از او چندین بار انجام شده است، در حالی که ترجمه‌ی 400 غزل رومی او تقریباً بی‌نظیر است.)
11. چاپ دوم جامعه‌شناسی اسلام [The Sociology of Islam]
12. The Epic of the Kings: Shāh-nāma, the national Epic of Persia by Ferdowsi.
13. برای مثال نگاه کنید به شرح مختصر زندگینامه‌ی اَبری که به صورت مقدمه‌ای بر کتاب او، اشعار صوفیانه‌ی رومی [Mystical Poems of Rūmī, II, pp. ix-xiii]، منتشر شده است.
یارشاطر، احسان [و دیگران]؛ (1393)، حضور ایران در جهان اسلام، ترجمه‌ی فریدون مجلسی، تهران: نشر مروارید، چاپ دوم.
