نویسنده: مارتین گریفیتس
مترجم: علیرضا طیب
مترجم: علیرضا طیب
مانند برخی دیگر از اندیشمندان مهمی که در این کتاب معرفی شده اند (مثل چارلز بیتس و آلفرد زیمرن)، سهم بندیکت اندرسون در بررسی روابط بین الملل هم به یک کتاب اثرگذار او، همبودهای تصوری: تأملاتی درباره خاستگاه و گسترش ملت گرایی (1983، 1991) باز می گردد. اندرسون استاد کرسی آرون بیننکورب در حوزه بررسی های بین المللی در دانشگاه کورنل است. پایان نامه دکترای خود را در دهمین دانشگاه نوشت و سال هاست که در همان جا عمدتاً در سمت متخصص تاریخ و فرهنگ سیاسی اندونزی به تدریس مشغول است.
اندرسون (مانند برادرش پری که به اندازه خودش شهرت دارد) فردی چپ گراست و فعلاً علاقه ای مفرط به ملت گرایی شدیداً خصمانه ای دارد که در دوران معاصر در آسیای جنوب شرقی پا گرفته است (انتشارات وِرسو به تازگی مجموعه مقالات جدید اندرسون را در این زمینه منتشر ساخته است.نک: Anderson 1998). یکی از نخستین کتاب های او به نام جاوه در دوران انقلاب (1972) بررسی مشروح ده ماهه نخست مبارزات استقلال طلبانه اندونزی در سال های 46-1945 است. به ادعای او «روایت سجاریر» از انقلاب نیاز به بازنگری دارد. روایت تاریخی مرسوم از این دوران آن است که حزب سوسیالیست سجاریر در آن زمان بر صحنه سیاسی تسلط داشت و راهبرد دیپلماسی او (مذاکره با هدف زیر فشار گذاشتن هلند از طریق انگلیسی ها و امریکاییان) بازتاب دیدگاه های گروه های اصلی جامعه اندونزی در آن سال ها بود (به ویژه: kahin 1952). اندرسون با ذکر جزئیات کوبنده نشان می دهد که احزاب سیاسی «چیزی بیش از مجموعه هایی از دار و دسته های کوچک شخصی ... که هیچ یک هنوز حتی در نواحی شهری پایگاه سازمان یافته ای در میان توده ها نداشت» نبودند (Anderson 1972: 230). همچنین مدعی است که اگر به جای راهبرد دیپلماسی، راهبرد پرجوانگان (مبارزه مسلحانه) تان مالاکا، رقیب بزرگ سجاریر در آن زمان، در پیش گرفته می شد مسیر تاریخ اندونزی می توانست متفاوت باشد. از آن جا که خط مشی ملایم تر، هدفش جلب حمایت بین المللی و شناسایی شدن توسط دیگر کشورها بود با اجرای یک برنامه اجتماعی تندروانه در داخل سازگاری نداشت. «ناخوش احوالی در حال تعمیق سال های پس از استقلال و مصیبت های بعدی از همین جا ناشی می شد»(Anderson 1972: 408). به ادعای اندرسون اگر سوکارنو از خط مشی مواجه جویانه تری در قبال هلند حمایت کرده بود ممکن بود تاری اندونزی به مسیر متفاوتی بیفتد که شاید شبیه مسیری بود که ویت کنگ ها تحت رهبری هوشی مینه در ویتنام شمالی در پیش گرفتند. جدای از آن که استقلال اندرسون را بپذیریم یا نه این کتاب نمونه خوبی است از علاقه همیشگی او به امکاناتی که در این منطقه برای تحقق سوسیالیسم وجود داشته است. اما سرخوردگی فزاینده اندرسون از عملکرد دولت های مارکسیست تندرو در گذر سال ها، و نیز اعتقاد او به این که پژوهشگران چپ گرای رادیکال، نیروی ملت گرایی را در دنیای امروز دست کم گرفته اند او را به بررسی ابعاد فرهنگی این پدیده رهنمون شد. همبودهای تصوری حاصل همین سیاحت فکری او و نتیجه سال ها مطالعه و تأمل است. بقیه مطالب مدخل حاضر روی همین کتاب خلاصه و کوچکی متمرکز است که به زیبایی نوشته شده است و بررسی کنندگان روابط بین الملل (به ویژه معتقدان به «پشت سر گذاشته شدن» فعلی یا آتی «دولت ملی»را) قادر می سازد تا قدرت ماندگار ملت گرایی در دوران نو را بشناسند.
کتاب یادشده با این تذکّر آغاز می شود (و پایان می یابد): «تهاجم ویتنام به کامبوج و اشغال خاک آن کشور در دسامبر 1978 و ژانویه 1979 نمایان گر نخستین جنگ متعارف بزرگ یک رژیم مارکسیست انقلابی با رژیم مارکسیست انقلابی دیگر بود»(Anderson 1991:11). ولی موضوع محوری کتاب، ناسازگاری میان نظریه و عمل مارکسیسم نیست. این کتاب درباره «اندیشه» دولت ملی، این که چگونه و در کجا پا به عرصه وجود گذاشت و شرایط شکوفایی مستمر آن در اواخر سده بیستم است. برخلاف بسیاری دیگر از پژوهشگران ملت گرایی، اندرسون آن را صرفاً یک پی پدیدار و زاده نیروهای دیگر چون صنعتی شدن (گلنر) یا دگرگونی های عظیم اجتماعی-اقتصادی (دویچ) نمی داند. رویکرد او هم تأویلی و هم ساختاری است. او می خواهد بفهمد که چگونه چنین نسبت بسیار بزرگی از جمعیت جهان خودشان را در مقام فرد، عضو این یا آن «ملت» خاصی می دانند که از حق حاکمیت بر پاره ای از خاک زمین برخوردار است و چنان نسبت به آن وفادارند که «جان فشانی برای کشور خود» یکی از بزرگترین افتخاراتی است که می تواند نصیب کسی شود. هرچه باشد مردمان قبایل فاقد این نوع عُلقه هویت بخش بودند که به مراتب فراتر از دامنه خویشاوندی مشخص یا مرزهای هرگونه همبود دیداری می رود. حاکمان رقیب اروپای فئودالی هم نمی توانستند این نوع وفاداری را نسبت به خود جلب کنند. رویکرد اندرسون روی روند «تصور جمعی» تکیه دارد ه خود آن را در تعریف ملت وارد می کند:
[ملت] یک همبود سیاسی تصوّری است-که هم ذاتاً محدود و هم دارای حاکمیت تصوّر شده است. تصوری است زیرا حتی اعضای کوچک ترین ملت ها هم هرگز بیش تر اعضای آن ملت را ندیده اند یا حتی چیزی از آن ها نشنیده اند... ملت، محدود انگاشته می شود زیرا حتی بزرگ ترین ملت ها هم ... دارای مرزهای پایان پذیر و هر چند انعطاف پذیری هستند که در ورای آن ها ملت های دیگری وجود دارند. هیچ ملتی خود را هم ارز نوع بشر تصور نمی کند.
(Anderson 1991:15-19)
اندرسون به ویژه به سه تناقض نمای ملت گرایی علاقه دارد. نخست، نوبودن عینی ملت ها در چشم تاریخ دانان که با قدمت ذهنی آن ها از نظر ملت گرایان تناقض دارد؛ دوم عام و جهان شمول بودن صوری ملیت به منزله مفهومی اجتماعی-فرهنگی که با خاص بودن نمودهای ملموس آن تناقض دارد؛ و سوم، قدرت سیاسی ملت گرایی که با فقر فلسفی آن تناقض دارد. همان گونه که به یوجین کامنکا، فیلسوف سیاسی، زمانی گفت «[ملت گرایی] با برانگیختن احساس و عاطفه بر ضد عقل، دور آتش حلقه زدن را جانشین آموزش، و عوام فریبی را جایگزین استدلال کرده است... [ملت گرایی] در کانون تاریخ دوران نو جای داشته است و شاید همچنان جای داشته باشد. ولی اندیشمندان ملت گرا از چنین جایگاهی بی بهره اند» (Kamenka 1993:80). اندرسون معتقد است که فقر فلسفی آموزه ملت گرایی در عدم شناخت کلی تر قدرت ماندگار آن، که به نظر من به ویژه در بررسی روابط بین الملل صدق می کند، نقش داشته است (Griffiths 1997).
اندرسون در بخش نخست کتاب خود بحث تاریخی گسترده ای را می گشاید. به ادعای او ملت گرایی را باید نه در ارتباط با ایدئولوژی های سیاسی خودآگاهانه بلکه با توجه به نظام های فرهنگی بزرگی شناخت که پش از آن وجود داشتند. ملت گرایی در دورانی سر برآورد که سه مفهوم فرهنگی دیگر، اهمیت خود را از دست می دادند. نخست، مذهب دستخوش دگرگونی هایی شده بود. ملت گرایی نماینده تبدیل این دنیایی میرایی به تداوم، تبدیل پیشامد جادویی به نوعی معنای این دنیایی بود. پس از قرون وسطا به دلیل کشف دنیاهای جدید غیراروپایی و افت تدریجی خود زبان مقدس، انسجام ناخودآگاه مذهب کاهش یافت. همبودهای قدیمی تر اعتماد خودشان را به تقدس بی همتای زبان خودشان (این اندیشه که یک خط خاص امتیاز ویژه ای از لحاظ دسترسی به حقایق مقدس هستی شناختی دارد) از دست دادند. دوم، در حوزه دودمان ها هم تغییراتی رخ داد. در شکل های فئودالی «تصور»، دولت ها را «مراکز عالی» تعریف می کردند، مرزها رخنه پذیر و نامشخص بود و «حاکمیت ها» مرزبندی روشنی با هم نداشتند. اما با افول مشروعیت سلطنت دینی در سده هفدهم، مردم شروع به تردید درباره این باور کردند که سازمان یافتن جامعه حول «مراکزی عالی» مانند رُم امری طبیعی است. سوم-این بدیع ترین قسمت کار اندرسون است-او می گوید باید دریافت فئودالی از زمان را که بر اساس آن کیهان شناسی و زمان تمایز ناپذیر بودند مدنظر داشته باشیم. به گفته او «آن چه بیش از هر چیز دیگری 'اندیشیدن' به ملت را امکان پذیر ساخت» تغییرات پدید آمده در مفهوم زمان بود (Anderson 1991:22). وجه مشخصه دوران پیشانو نوعی مفهوم «هم زمانی در طول زمان» بود که به موجب آن زمان با «از پیش ترسیم کردن و تحقق» مشخص می شد. این مفهوم به تدریج چای خود را به مفهوم «هم زمانی در عرض زمان» داد که به موجب آن زمان با «تقارن دنیوی و گذرا» مشخص و با ساعت و تقویت اندازه گیری می شد» (Anderson 1991:24-5). اندیشه موجودیتی جامع شناختی که مطابق تقویم از دل زمان همگون و تهی می گذرد دقیقاً شبیه اندیشه ملت است که آن هم به صورت همبودی منسجم و به هم پیوسته تصور می شود که به طور پیوسته از دل تاریخ می گذرد. این سه دگرگونی دوران ساز منجر به جست و جوی راه تازه ای برای پیوند زدن احساس برادری، قدرت و زمان به یکدیگر شد.
اندیشه ها[ی کهن] توام با هم ریشه زندگی انسان ها را به استواری در خود طبیعت امور جای می داد و به پیشامدهای هر روزه هستی (و بالاتر از همه به مرگ، شکست و بندگی) معنای معیّنی می بخشید و به شیوه های گوناگون رهایی از آن ها را پیشکش می کرد... افول آهسته و ناهمسان این قطعیت های به هم پیوند خورده .. میان کیهان شناسی و تاریخ جدایی عمیقی انداخت.(Anderson 1991:36)
افول این «اندیشه های قدیمی»، شرایط را برای شکل تازه ای از آگاهی فرهنگی آماده کرد. دلیل آنکه این آگاهی فرهنگی، شکل ملت گرایی را به خود گرفت به تعاملات غیرمنتظره میان سرمایه داری، یک فناوری جدید ارتباطات (چاپ) و تقدیر گوناگونی زبان ها باز می گردد. سرمایه داری از آن رو اهمیت داشت که گسترش بازار کتاب به انقلاب ملی زبان های ملی کمک کرد. با انتشار انبوه انجیل ها در دوران اصلاح مذهب و گسترش زبان های ملی خاص به مثابه ابزار تمرکز اداری، این جریان قوّت بیشتری یافت. زبان های چاپی به نوبه خود با ایجاد حوزه های یکپارچه مبادله و ارتباطات شالوده آگاهی ملی را ریخت. «سرمایه داری چاپ» در تلفیق با عنوان عوامل پیش گفته با فراهم ساختن مجالی برای بازنمایی برداشت های تازه ای از زمان و مکان، ملت گرایی را ممکن ساخت. از این گذشته با یکسان سازی زبان های محلی مختلف در قالب های مکتوب مشترک، ایجاد «زبان های چاپی» را تشویق کرد.
با توجه به چنین پیشینه ای که اندرسون به بررسی بی قاعدگی های گیچ کننده در تاریخ ملت گرایی می پردازد. چرا همبودهای اروپایی نژاد امریکای جنوبی (همبودهای تشکیل یافته توسط مردمانی که دارای زبان مشترک و قومیت مشترکی با کسانی بودند که علیه شان می جنگیدند) خیلی پیش تر از پیش تر اروپاییان به مفاهیم ملت بودن دست یافتند؟ پاسخ اندرسون بر عوامل چندی مبتنی است. هر تحلیل جامعی باید انسداد پویایی اجتماعی، تلاش های پی در پی اسپانیا برای استوارتر ساختن کنترل خودش بر آمریکای جنوبی، گسترش اندیشه های آزادی بخش جنبش روشنگری و پیدایش روزنامه به منزله محملی برای گسترش ملت گرایی در میان طبقات «مرفه» منطقه را مدنظر قرار دهد. از این گذشته باید به این واقعیت توجه داشته باشد که هرچند این جنگ ها سبب رنج های فراوانی شد و با وحشی گری های بسیاری همراه بود ولی به طرز شگفت آوری خاطرات آن نسبتاً پایین بود. برخلاف بسیاری از دیگر مردمانی که اسباب دردسر امپریالیسم اروپا را فراهم ساختند اروپایی نژادان نه در آمریکای شمالی و نه در امریکای جنوبی ترسی از نابودی فیزیکی یا به بردگی کشیده شدن نداشتند.
(Anderson 1991:191-2)
از سوی دیگر، ناکامی تجربه اسپانیایی-امریکایی از برپاکردن شورشی دائمی بر ضد امپراتوری اسپانیا هم نمایان گر سطح کلی توسعه سرمایه داری و فناوری در پایان سده هجدهم است و هم عقب ماندگی محلی سرمایه داری اسپانیان را نسبت به دامنه بُرد اداری امپراتوری نشان می دهد. مردمان پروتستان مذهب و انگلیسی زبان شمال امریکا از موقعیت به مراتب مساعدتری برای تحقق بخشیدن اندیشه «امریکا» برخوردار بودند. پایان یافتن جنبش های کامیاب آزادی بخش ملی در قاره آمریکا با آغاز دوران ملت گرایی در اروپا مقارن بود. در این جا هم اندرسون بر نقش های زبان های چاپی و نیز این نکته تأکید می کند که وقتی «مدل» ملت گرایی در دست بود، آنان که خود را سرکوب شده یا حذف شده از نظام سیاسی موجود احساس می کردند می توانستند آگاهانه آرزوی «ملت» شدن به منزله شکل تازه ای از همبود سیاسی را در دل بپرورانند. واقعیت های «تصوری» دولت های ملی در قاره امریکا الگویی برای اروپا، و اروپا هم در گام بعد الگویی برای بقیه دنیا شد.
نوآوری اندرسون در دو چیز است: یکی تحلیلی که از نقش سرمایه داری در تغییر برداشت ما از زمان از دوران فئودال به دوران نو به دست می دهد و دیگری استدلال او مبنی بر این که ملت گرایی اروپایی نژادان در قاره امریکا الگویی برای اروپا شد انقلاب فرانسه که معمولاً دو مرحله نمادین گذار از حاکمیت دودمانی به حاکمیت مردم انگاشته می شود خود به واسطه تغییر شناخت شناسانه سرشت آگاهی جمعی امکان پذیر شد. انقلاب های امریکا الگویی برای دولت ملی به دست داد که می توانست الهام بخش طبقات بورژوا و تحصیل کردگان سراسر اروپا در مبارزات شان با امپراتوری های مطلقه نظم کهن باشد. ثبت کردن مبارزات انقلابی در کتاب های تاریخ، خود موجب تسهیل گسترش ملت گرایی به منزله «الگویی» برای پیگیری آزادی و برابری سیاسی شد.
وانگهی، ملت گرایی چونان مذهبی این دنیایی می تواند برای پرسش های ناظر بر معنای زندگی و مرگ پاسخ هایی ارائه کند که از عهده هیچ ایدئولوژی سیاسی دیگری برنمی آید. این مطلب به ویژه برای کسانی اهمیت دارد که معتقدند در پایان دوران نو جایگزین هایی چون شرکت های چند ملیتی یا انواع جنبش های اجتماعی فرامرزی برای دولت ملی در راه است. هیچ یک از این جایگزین ها نمی تواند با قدرت محض ملت به منزله کانون امروزی وفاداری و هویت گروهی برابری کند. همان گونه که خود اندرسون در دو عبارت از کتاب خود که بیش از دیگر عبارات آن نقل شده است می گوید «[سعی کنید] مثلاً مزار مارکسیست گمنام یا بنای یادبود لیبرال های سقوط کرده را در ذهن خود مجسم کنید، آیا می توان از احساس بیهوده بودن چنین چیزهایی پرهیز کرد؟»(Anderson 1991:37)
به اعتقاد اندرسون، گرچه مارکسیسم تقریباً می تواند خلائی را که با مرگ خدا پدید آمد پرکند، قدرت رقابت با ملت گرایی را ندارد زیرا ملت گرایی بستگی به توانایی جوامع خاص برای دستیابی به اهداف مادی هیچ آموزه سیاسی یا اقتصادی ندارد. مارکسیسم نمی تواند مردم را به همان سطح از فداکاری شخصی برانگیزد. موفقیت ملت گرایی از توانایی ظاهراً تناقض آمیز آن برای درهم آمیختن عام گرایی با خاص گرایی در عین سازگارماندنش با طیفی از ایدئولوژی های سیاسی مایه می گیرد. ملیت جای مذهب را گرفته است البته مانند مذهب همان نقش متافیزیکی را به مثابه یک «عقیده تعبّدی» یا «شعور همگانی» بازی می کند. در عبارت به یادماندنی دیگری از همین کتاب، اندرسون یادآور می شود که «جادوی ملت گرایی، شانس را به سرنوشت تبدیل می کند»(Anderson 1991:12). در دوران نو همچنان که ممکن است از کسی درباره مؤمن بودن یا نبودنش پرسش کنند از او نمی پرسند که آیا هویت ملی دارد یا نه بلکه از او می پرسند به کدام هویت ملی خاص تعلق دارد.
پس در یک کلام، کتاب بندیکت اندرسون به واسطه آن که ملت گرایی را پاسخی به تغییر دوران می داند و شرایط مادی و فرهنگی امکان پذیری ملت گرایی را به بررسی می گذارد همچنان یکی از منابع اصلی پژوهشگران این موضوع است. به همین سان، اندرسون با تشریح چشمگیر برخی از سازوکارهای حافظ هویت یابی ملی مانند مطالعه روزنامه یا خواندن سرود ملی، توجه ما را به پدیده هایی جلب می کند که به ندرت نوشته های موجود بحثی درباره آن ها کرده اند. این بدان معنی نیست که نظریه وی بَری از انتقاد مانده است. به ویژه باید به دو نمونه از این انتقادات اشاره کنیم.
نخست، پارتا چاترجی در عین تعریف ملت ها به صورت «همبودهای تصوری» از اندرسون ایراد می گیرد که نفهمیده است بسیاری از انواع ضد استعماری ملت گرایی صرفاً تقلیدی از جوامع «الگوی» موجود در اروپا و امریکا نیستند. پاترجی می گوید اندرسون هم مانند بیش تر دانشمندان غربی، بقیه جهان را محکوم به وابستگی همیشگی می داند.
اروپا و امریکا، این تنها موضوعات راستین تاریخ نه تنها الفبای روشنگری و بهره کشی استعماری، بلکه مقاومت ضد استعماری و فلاکت پسااستعماری ما را هم به جای ما طرح ریزی کرده اند. حتی تصورات ما باید برای همیشه استعمارزده باقی بماند.(Chatterjee 1991:521)
چاترجی می گوید برای شناخت ملت گرایی استعمارستیز در هند و بخش های از آفریقا باید میان حوزه های «مادی» و «معنوی» ساختار اجتماعی تمایز قائل شویم. گرچه در واقع حوزه مادی ساختار اجتماعی به واسطه شکل های الگوی ملت گرایی اندرسون تحلیل کرده و هدف شان ایجاد دولت صنعتی نو بوده «استعمارزده» است ولی حوزه معنوی آن چنین نیست. به گفته چاترجی در حوزه معنی مردم تحت سلطه، زبان و فرهنگ خود را حفظ کردند. کریستوفر آلک در تحلیل تازه ای که درباره این موضوع ارائه کرده است توجه ما را به ویرایش گسترش یافته کتاب همبودهای تصوری (1991) جلب می کند که در آن اندرسون به معابد، مساجد و مدارس بیرون از کنترل مادرشهر به منزله «پهنه های آزادی ... که استعمارستیزان مذهبی و بعدها ملت گرا می توانستند از آن فرمان نبرد را صادر کنند» اشاره می کند (Ullock 1996:427). اما آلک با این گفته کلی چاترجی هم عقیده است که عنوان کتاب اندرسون گمراه کننده است. تمرکز بخش های آغازین این کتاب بر فرایندهای تصور جمعی، در پایان جای خود را به تمرکز روی سرشت «گردشی-انتشاری» ملت گرایی می دهد. آلک خاطر نشان می سازد که استدلال اندرسون به شکلی ناخواسته کنایه آمیز است:
اندرسون در آغاز طرح خود به تشریح این مسئله می پردازد که چگونه دگرگونی زمانی-مکانی، مردم را قادر ساخت همبودهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی خود را به شکل متفاوتی تصور کند ولی به واسطه پذیرش مقوله های هستی شناختی دوران نو مانند «دولت» و «ملت» نمی تواند به تحلیل جدی این مسئله بپردازد که شاید شتاب گیری زمانی-مکانی دوران حاضر نیز بر نحوه تصوری که مردم شمال و جنوب از همبودهای خود دارند تأثیر گذارد.
(Ullock 1996:428)
بدین ترتیب این پرسش میان می آید که آیا شکل های تازه ارتباطات در پایان سده بیستم در حال شکل دادن به تصور شکل های تازه ای از همبستگی نیست. اگر بخواهیم در حق اندرسون انصاف داشته باشیم باید بگوییم که او به این موضوع اندیشیده است و هنوز موضوع یادشده جای تحقیق بیشتری در آینده دارد. در زمان حاضر اندرسون تا اندازه ای نسبت به چنین امکانی تردید دارد. او به پیدایش ملت گرایی «دوربُرد» توسط آن دسته اعضای اقلیت های قومی ساکن در غرب اشاره می کند که می توانند از فناوری جدید (مانند پست الکترونیک) برای تقویت احساس تعلق خودشان به «میهنی» تصوری که از کشور محل زندگی شان بسیار دور است بهره گیرند.«[آنان] که در موقعیت بی خطری در غرب به سر می برند می توانند پول و اسلحه بفرستند، تبلیغات کنند، و شبکه های اطلاعاتی رایانمند بین قاره ای بسازند و این ها همگی تأثیرات فوق العاده ای در مناطق مقصد نهایی شان دارد»(Anderson 1994:327). بنابراین باید دید آیا «شتاب گیری های زمانی-مکانی فعلی» مقوم امکان بالقوه تضعیف ملت گرایی در سده بیست و یکم است یا آن را به تأخیر می اندازد. در هر حال، کمک اندرسون به بررسی روابط بین الملل همچنان در مطالعه ای است که پیرامون تأثیر این گونه شتاب گیری ها در 300 سال پیش انجام داده است.
ـــ اسمیت؛ دویچ؛ روگی؛ گلنر
-1965 Mythology and the Tolerance of the Javanese,Ithaca,New York,Cornell University Press.
-1971 A preliminary Analysis of the October 1, 1965 Coup in Indonesia,Ithaca,New York,Corneel University press.
-1972 java in a Time of Revolution:Occupation and Resistance,1944-1946,Ithaca,New York,Cornell University press.
-1990 Language and power:Exploring Political Cultures in Indonesia,Ithaca,New York,Cornell University Press.
-1991 Imagined Communities:Reflections on the origin and spread of Nationalism,Second edition London,Verso.
-1992 The last empires,New Left Review 193:3-14.
-1994 Exodus,Critical Inquiry 20.
-1998 The Spectre of Comparison,London,Verso.
-1994 CahtterJee,partha,Nationalist Thought and the Colonial World-A Derivative Discourse,London,zed Books.
-1997 Griffith,Martin,Multilateralism,nationalism and the problem of agency in international theory,in Richard Leaver and Dave Cox (eds),Middiling,Meddling,Muddling:Issues in Australian Foreign policy,st Leonards,NSW,Allen & Unwin,44-68.
-1952 Kahin,G.McT,Nationalism and Revolution in Indonesia,Ithaca,New York,Cornell University Press
-1993 kamenka,Eugene,Nationalism:ambiguous legacies and contingent futures,political Studies 41.
-1994 Nimni,Ephraim,Marxism and Nationalism:Theoretical origins of a Political Crisis,London,pluto press.
-1991 Smith,Anthony D.The nation invented imagined,rconstructed,Millennium:Journal of International studies 20.
-1996 Ullock,Christopher,Imagined Community:a metaphysics of being or becoming?
Millennium:Journal of International studies 25.
مارتین گریفیتس
منبع مقاله: گریفیتس، مارتین؛ (1388)، دانشنامه روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه ی علیرضا طیب، تهران: نشر نی، چاپ دوم1390.
اندرسون (مانند برادرش پری که به اندازه خودش شهرت دارد) فردی چپ گراست و فعلاً علاقه ای مفرط به ملت گرایی شدیداً خصمانه ای دارد که در دوران معاصر در آسیای جنوب شرقی پا گرفته است (انتشارات وِرسو به تازگی مجموعه مقالات جدید اندرسون را در این زمینه منتشر ساخته است.نک: Anderson 1998). یکی از نخستین کتاب های او به نام جاوه در دوران انقلاب (1972) بررسی مشروح ده ماهه نخست مبارزات استقلال طلبانه اندونزی در سال های 46-1945 است. به ادعای او «روایت سجاریر» از انقلاب نیاز به بازنگری دارد. روایت تاریخی مرسوم از این دوران آن است که حزب سوسیالیست سجاریر در آن زمان بر صحنه سیاسی تسلط داشت و راهبرد دیپلماسی او (مذاکره با هدف زیر فشار گذاشتن هلند از طریق انگلیسی ها و امریکاییان) بازتاب دیدگاه های گروه های اصلی جامعه اندونزی در آن سال ها بود (به ویژه: kahin 1952). اندرسون با ذکر جزئیات کوبنده نشان می دهد که احزاب سیاسی «چیزی بیش از مجموعه هایی از دار و دسته های کوچک شخصی ... که هیچ یک هنوز حتی در نواحی شهری پایگاه سازمان یافته ای در میان توده ها نداشت» نبودند (Anderson 1972: 230). همچنین مدعی است که اگر به جای راهبرد دیپلماسی، راهبرد پرجوانگان (مبارزه مسلحانه) تان مالاکا، رقیب بزرگ سجاریر در آن زمان، در پیش گرفته می شد مسیر تاریخ اندونزی می توانست متفاوت باشد. از آن جا که خط مشی ملایم تر، هدفش جلب حمایت بین المللی و شناسایی شدن توسط دیگر کشورها بود با اجرای یک برنامه اجتماعی تندروانه در داخل سازگاری نداشت. «ناخوش احوالی در حال تعمیق سال های پس از استقلال و مصیبت های بعدی از همین جا ناشی می شد»(Anderson 1972: 408). به ادعای اندرسون اگر سوکارنو از خط مشی مواجه جویانه تری در قبال هلند حمایت کرده بود ممکن بود تاری اندونزی به مسیر متفاوتی بیفتد که شاید شبیه مسیری بود که ویت کنگ ها تحت رهبری هوشی مینه در ویتنام شمالی در پیش گرفتند. جدای از آن که استقلال اندرسون را بپذیریم یا نه این کتاب نمونه خوبی است از علاقه همیشگی او به امکاناتی که در این منطقه برای تحقق سوسیالیسم وجود داشته است. اما سرخوردگی فزاینده اندرسون از عملکرد دولت های مارکسیست تندرو در گذر سال ها، و نیز اعتقاد او به این که پژوهشگران چپ گرای رادیکال، نیروی ملت گرایی را در دنیای امروز دست کم گرفته اند او را به بررسی ابعاد فرهنگی این پدیده رهنمون شد. همبودهای تصوری حاصل همین سیاحت فکری او و نتیجه سال ها مطالعه و تأمل است. بقیه مطالب مدخل حاضر روی همین کتاب خلاصه و کوچکی متمرکز است که به زیبایی نوشته شده است و بررسی کنندگان روابط بین الملل (به ویژه معتقدان به «پشت سر گذاشته شدن» فعلی یا آتی «دولت ملی»را) قادر می سازد تا قدرت ماندگار ملت گرایی در دوران نو را بشناسند.
کتاب یادشده با این تذکّر آغاز می شود (و پایان می یابد): «تهاجم ویتنام به کامبوج و اشغال خاک آن کشور در دسامبر 1978 و ژانویه 1979 نمایان گر نخستین جنگ متعارف بزرگ یک رژیم مارکسیست انقلابی با رژیم مارکسیست انقلابی دیگر بود»(Anderson 1991:11). ولی موضوع محوری کتاب، ناسازگاری میان نظریه و عمل مارکسیسم نیست. این کتاب درباره «اندیشه» دولت ملی، این که چگونه و در کجا پا به عرصه وجود گذاشت و شرایط شکوفایی مستمر آن در اواخر سده بیستم است. برخلاف بسیاری دیگر از پژوهشگران ملت گرایی، اندرسون آن را صرفاً یک پی پدیدار و زاده نیروهای دیگر چون صنعتی شدن (گلنر) یا دگرگونی های عظیم اجتماعی-اقتصادی (دویچ) نمی داند. رویکرد او هم تأویلی و هم ساختاری است. او می خواهد بفهمد که چگونه چنین نسبت بسیار بزرگی از جمعیت جهان خودشان را در مقام فرد، عضو این یا آن «ملت» خاصی می دانند که از حق حاکمیت بر پاره ای از خاک زمین برخوردار است و چنان نسبت به آن وفادارند که «جان فشانی برای کشور خود» یکی از بزرگترین افتخاراتی است که می تواند نصیب کسی شود. هرچه باشد مردمان قبایل فاقد این نوع عُلقه هویت بخش بودند که به مراتب فراتر از دامنه خویشاوندی مشخص یا مرزهای هرگونه همبود دیداری می رود. حاکمان رقیب اروپای فئودالی هم نمی توانستند این نوع وفاداری را نسبت به خود جلب کنند. رویکرد اندرسون روی روند «تصور جمعی» تکیه دارد ه خود آن را در تعریف ملت وارد می کند:
[ملت] یک همبود سیاسی تصوّری است-که هم ذاتاً محدود و هم دارای حاکمیت تصوّر شده است. تصوری است زیرا حتی اعضای کوچک ترین ملت ها هم هرگز بیش تر اعضای آن ملت را ندیده اند یا حتی چیزی از آن ها نشنیده اند... ملت، محدود انگاشته می شود زیرا حتی بزرگ ترین ملت ها هم ... دارای مرزهای پایان پذیر و هر چند انعطاف پذیری هستند که در ورای آن ها ملت های دیگری وجود دارند. هیچ ملتی خود را هم ارز نوع بشر تصور نمی کند.
(Anderson 1991:15-19)
اندرسون به ویژه به سه تناقض نمای ملت گرایی علاقه دارد. نخست، نوبودن عینی ملت ها در چشم تاریخ دانان که با قدمت ذهنی آن ها از نظر ملت گرایان تناقض دارد؛ دوم عام و جهان شمول بودن صوری ملیت به منزله مفهومی اجتماعی-فرهنگی که با خاص بودن نمودهای ملموس آن تناقض دارد؛ و سوم، قدرت سیاسی ملت گرایی که با فقر فلسفی آن تناقض دارد. همان گونه که به یوجین کامنکا، فیلسوف سیاسی، زمانی گفت «[ملت گرایی] با برانگیختن احساس و عاطفه بر ضد عقل، دور آتش حلقه زدن را جانشین آموزش، و عوام فریبی را جایگزین استدلال کرده است... [ملت گرایی] در کانون تاریخ دوران نو جای داشته است و شاید همچنان جای داشته باشد. ولی اندیشمندان ملت گرا از چنین جایگاهی بی بهره اند» (Kamenka 1993:80). اندرسون معتقد است که فقر فلسفی آموزه ملت گرایی در عدم شناخت کلی تر قدرت ماندگار آن، که به نظر من به ویژه در بررسی روابط بین الملل صدق می کند، نقش داشته است (Griffiths 1997).
اندرسون در بخش نخست کتاب خود بحث تاریخی گسترده ای را می گشاید. به ادعای او ملت گرایی را باید نه در ارتباط با ایدئولوژی های سیاسی خودآگاهانه بلکه با توجه به نظام های فرهنگی بزرگی شناخت که پش از آن وجود داشتند. ملت گرایی در دورانی سر برآورد که سه مفهوم فرهنگی دیگر، اهمیت خود را از دست می دادند. نخست، مذهب دستخوش دگرگونی هایی شده بود. ملت گرایی نماینده تبدیل این دنیایی میرایی به تداوم، تبدیل پیشامد جادویی به نوعی معنای این دنیایی بود. پس از قرون وسطا به دلیل کشف دنیاهای جدید غیراروپایی و افت تدریجی خود زبان مقدس، انسجام ناخودآگاه مذهب کاهش یافت. همبودهای قدیمی تر اعتماد خودشان را به تقدس بی همتای زبان خودشان (این اندیشه که یک خط خاص امتیاز ویژه ای از لحاظ دسترسی به حقایق مقدس هستی شناختی دارد) از دست دادند. دوم، در حوزه دودمان ها هم تغییراتی رخ داد. در شکل های فئودالی «تصور»، دولت ها را «مراکز عالی» تعریف می کردند، مرزها رخنه پذیر و نامشخص بود و «حاکمیت ها» مرزبندی روشنی با هم نداشتند. اما با افول مشروعیت سلطنت دینی در سده هفدهم، مردم شروع به تردید درباره این باور کردند که سازمان یافتن جامعه حول «مراکزی عالی» مانند رُم امری طبیعی است. سوم-این بدیع ترین قسمت کار اندرسون است-او می گوید باید دریافت فئودالی از زمان را که بر اساس آن کیهان شناسی و زمان تمایز ناپذیر بودند مدنظر داشته باشیم. به گفته او «آن چه بیش از هر چیز دیگری 'اندیشیدن' به ملت را امکان پذیر ساخت» تغییرات پدید آمده در مفهوم زمان بود (Anderson 1991:22). وجه مشخصه دوران پیشانو نوعی مفهوم «هم زمانی در طول زمان» بود که به موجب آن زمان با «از پیش ترسیم کردن و تحقق» مشخص می شد. این مفهوم به تدریج چای خود را به مفهوم «هم زمانی در عرض زمان» داد که به موجب آن زمان با «تقارن دنیوی و گذرا» مشخص و با ساعت و تقویت اندازه گیری می شد» (Anderson 1991:24-5). اندیشه موجودیتی جامع شناختی که مطابق تقویم از دل زمان همگون و تهی می گذرد دقیقاً شبیه اندیشه ملت است که آن هم به صورت همبودی منسجم و به هم پیوسته تصور می شود که به طور پیوسته از دل تاریخ می گذرد. این سه دگرگونی دوران ساز منجر به جست و جوی راه تازه ای برای پیوند زدن احساس برادری، قدرت و زمان به یکدیگر شد.
اندیشه ها[ی کهن] توام با هم ریشه زندگی انسان ها را به استواری در خود طبیعت امور جای می داد و به پیشامدهای هر روزه هستی (و بالاتر از همه به مرگ، شکست و بندگی) معنای معیّنی می بخشید و به شیوه های گوناگون رهایی از آن ها را پیشکش می کرد... افول آهسته و ناهمسان این قطعیت های به هم پیوند خورده .. میان کیهان شناسی و تاریخ جدایی عمیقی انداخت.(Anderson 1991:36)
افول این «اندیشه های قدیمی»، شرایط را برای شکل تازه ای از آگاهی فرهنگی آماده کرد. دلیل آنکه این آگاهی فرهنگی، شکل ملت گرایی را به خود گرفت به تعاملات غیرمنتظره میان سرمایه داری، یک فناوری جدید ارتباطات (چاپ) و تقدیر گوناگونی زبان ها باز می گردد. سرمایه داری از آن رو اهمیت داشت که گسترش بازار کتاب به انقلاب ملی زبان های ملی کمک کرد. با انتشار انبوه انجیل ها در دوران اصلاح مذهب و گسترش زبان های ملی خاص به مثابه ابزار تمرکز اداری، این جریان قوّت بیشتری یافت. زبان های چاپی به نوبه خود با ایجاد حوزه های یکپارچه مبادله و ارتباطات شالوده آگاهی ملی را ریخت. «سرمایه داری چاپ» در تلفیق با عنوان عوامل پیش گفته با فراهم ساختن مجالی برای بازنمایی برداشت های تازه ای از زمان و مکان، ملت گرایی را ممکن ساخت. از این گذشته با یکسان سازی زبان های محلی مختلف در قالب های مکتوب مشترک، ایجاد «زبان های چاپی» را تشویق کرد.
با توجه به چنین پیشینه ای که اندرسون به بررسی بی قاعدگی های گیچ کننده در تاریخ ملت گرایی می پردازد. چرا همبودهای اروپایی نژاد امریکای جنوبی (همبودهای تشکیل یافته توسط مردمانی که دارای زبان مشترک و قومیت مشترکی با کسانی بودند که علیه شان می جنگیدند) خیلی پیش تر از پیش تر اروپاییان به مفاهیم ملت بودن دست یافتند؟ پاسخ اندرسون بر عوامل چندی مبتنی است. هر تحلیل جامعی باید انسداد پویایی اجتماعی، تلاش های پی در پی اسپانیا برای استوارتر ساختن کنترل خودش بر آمریکای جنوبی، گسترش اندیشه های آزادی بخش جنبش روشنگری و پیدایش روزنامه به منزله محملی برای گسترش ملت گرایی در میان طبقات «مرفه» منطقه را مدنظر قرار دهد. از این گذشته باید به این واقعیت توجه داشته باشد که هرچند این جنگ ها سبب رنج های فراوانی شد و با وحشی گری های بسیاری همراه بود ولی به طرز شگفت آوری خاطرات آن نسبتاً پایین بود. برخلاف بسیاری از دیگر مردمانی که اسباب دردسر امپریالیسم اروپا را فراهم ساختند اروپایی نژادان نه در آمریکای شمالی و نه در امریکای جنوبی ترسی از نابودی فیزیکی یا به بردگی کشیده شدن نداشتند.
(Anderson 1991:191-2)
از سوی دیگر، ناکامی تجربه اسپانیایی-امریکایی از برپاکردن شورشی دائمی بر ضد امپراتوری اسپانیا هم نمایان گر سطح کلی توسعه سرمایه داری و فناوری در پایان سده هجدهم است و هم عقب ماندگی محلی سرمایه داری اسپانیان را نسبت به دامنه بُرد اداری امپراتوری نشان می دهد. مردمان پروتستان مذهب و انگلیسی زبان شمال امریکا از موقعیت به مراتب مساعدتری برای تحقق بخشیدن اندیشه «امریکا» برخوردار بودند. پایان یافتن جنبش های کامیاب آزادی بخش ملی در قاره آمریکا با آغاز دوران ملت گرایی در اروپا مقارن بود. در این جا هم اندرسون بر نقش های زبان های چاپی و نیز این نکته تأکید می کند که وقتی «مدل» ملت گرایی در دست بود، آنان که خود را سرکوب شده یا حذف شده از نظام سیاسی موجود احساس می کردند می توانستند آگاهانه آرزوی «ملت» شدن به منزله شکل تازه ای از همبود سیاسی را در دل بپرورانند. واقعیت های «تصوری» دولت های ملی در قاره امریکا الگویی برای اروپا، و اروپا هم در گام بعد الگویی برای بقیه دنیا شد.
نوآوری اندرسون در دو چیز است: یکی تحلیلی که از نقش سرمایه داری در تغییر برداشت ما از زمان از دوران فئودال به دوران نو به دست می دهد و دیگری استدلال او مبنی بر این که ملت گرایی اروپایی نژادان در قاره امریکا الگویی برای اروپا شد انقلاب فرانسه که معمولاً دو مرحله نمادین گذار از حاکمیت دودمانی به حاکمیت مردم انگاشته می شود خود به واسطه تغییر شناخت شناسانه سرشت آگاهی جمعی امکان پذیر شد. انقلاب های امریکا الگویی برای دولت ملی به دست داد که می توانست الهام بخش طبقات بورژوا و تحصیل کردگان سراسر اروپا در مبارزات شان با امپراتوری های مطلقه نظم کهن باشد. ثبت کردن مبارزات انقلابی در کتاب های تاریخ، خود موجب تسهیل گسترش ملت گرایی به منزله «الگویی» برای پیگیری آزادی و برابری سیاسی شد.
وانگهی، ملت گرایی چونان مذهبی این دنیایی می تواند برای پرسش های ناظر بر معنای زندگی و مرگ پاسخ هایی ارائه کند که از عهده هیچ ایدئولوژی سیاسی دیگری برنمی آید. این مطلب به ویژه برای کسانی اهمیت دارد که معتقدند در پایان دوران نو جایگزین هایی چون شرکت های چند ملیتی یا انواع جنبش های اجتماعی فرامرزی برای دولت ملی در راه است. هیچ یک از این جایگزین ها نمی تواند با قدرت محض ملت به منزله کانون امروزی وفاداری و هویت گروهی برابری کند. همان گونه که خود اندرسون در دو عبارت از کتاب خود که بیش از دیگر عبارات آن نقل شده است می گوید «[سعی کنید] مثلاً مزار مارکسیست گمنام یا بنای یادبود لیبرال های سقوط کرده را در ذهن خود مجسم کنید، آیا می توان از احساس بیهوده بودن چنین چیزهایی پرهیز کرد؟»(Anderson 1991:37)
به اعتقاد اندرسون، گرچه مارکسیسم تقریباً می تواند خلائی را که با مرگ خدا پدید آمد پرکند، قدرت رقابت با ملت گرایی را ندارد زیرا ملت گرایی بستگی به توانایی جوامع خاص برای دستیابی به اهداف مادی هیچ آموزه سیاسی یا اقتصادی ندارد. مارکسیسم نمی تواند مردم را به همان سطح از فداکاری شخصی برانگیزد. موفقیت ملت گرایی از توانایی ظاهراً تناقض آمیز آن برای درهم آمیختن عام گرایی با خاص گرایی در عین سازگارماندنش با طیفی از ایدئولوژی های سیاسی مایه می گیرد. ملیت جای مذهب را گرفته است البته مانند مذهب همان نقش متافیزیکی را به مثابه یک «عقیده تعبّدی» یا «شعور همگانی» بازی می کند. در عبارت به یادماندنی دیگری از همین کتاب، اندرسون یادآور می شود که «جادوی ملت گرایی، شانس را به سرنوشت تبدیل می کند»(Anderson 1991:12). در دوران نو همچنان که ممکن است از کسی درباره مؤمن بودن یا نبودنش پرسش کنند از او نمی پرسند که آیا هویت ملی دارد یا نه بلکه از او می پرسند به کدام هویت ملی خاص تعلق دارد.
پس در یک کلام، کتاب بندیکت اندرسون به واسطه آن که ملت گرایی را پاسخی به تغییر دوران می داند و شرایط مادی و فرهنگی امکان پذیری ملت گرایی را به بررسی می گذارد همچنان یکی از منابع اصلی پژوهشگران این موضوع است. به همین سان، اندرسون با تشریح چشمگیر برخی از سازوکارهای حافظ هویت یابی ملی مانند مطالعه روزنامه یا خواندن سرود ملی، توجه ما را به پدیده هایی جلب می کند که به ندرت نوشته های موجود بحثی درباره آن ها کرده اند. این بدان معنی نیست که نظریه وی بَری از انتقاد مانده است. به ویژه باید به دو نمونه از این انتقادات اشاره کنیم.
نخست، پارتا چاترجی در عین تعریف ملت ها به صورت «همبودهای تصوری» از اندرسون ایراد می گیرد که نفهمیده است بسیاری از انواع ضد استعماری ملت گرایی صرفاً تقلیدی از جوامع «الگوی» موجود در اروپا و امریکا نیستند. پاترجی می گوید اندرسون هم مانند بیش تر دانشمندان غربی، بقیه جهان را محکوم به وابستگی همیشگی می داند.
اروپا و امریکا، این تنها موضوعات راستین تاریخ نه تنها الفبای روشنگری و بهره کشی استعماری، بلکه مقاومت ضد استعماری و فلاکت پسااستعماری ما را هم به جای ما طرح ریزی کرده اند. حتی تصورات ما باید برای همیشه استعمارزده باقی بماند.(Chatterjee 1991:521)
چاترجی می گوید برای شناخت ملت گرایی استعمارستیز در هند و بخش های از آفریقا باید میان حوزه های «مادی» و «معنوی» ساختار اجتماعی تمایز قائل شویم. گرچه در واقع حوزه مادی ساختار اجتماعی به واسطه شکل های الگوی ملت گرایی اندرسون تحلیل کرده و هدف شان ایجاد دولت صنعتی نو بوده «استعمارزده» است ولی حوزه معنوی آن چنین نیست. به گفته چاترجی در حوزه معنی مردم تحت سلطه، زبان و فرهنگ خود را حفظ کردند. کریستوفر آلک در تحلیل تازه ای که درباره این موضوع ارائه کرده است توجه ما را به ویرایش گسترش یافته کتاب همبودهای تصوری (1991) جلب می کند که در آن اندرسون به معابد، مساجد و مدارس بیرون از کنترل مادرشهر به منزله «پهنه های آزادی ... که استعمارستیزان مذهبی و بعدها ملت گرا می توانستند از آن فرمان نبرد را صادر کنند» اشاره می کند (Ullock 1996:427). اما آلک با این گفته کلی چاترجی هم عقیده است که عنوان کتاب اندرسون گمراه کننده است. تمرکز بخش های آغازین این کتاب بر فرایندهای تصور جمعی، در پایان جای خود را به تمرکز روی سرشت «گردشی-انتشاری» ملت گرایی می دهد. آلک خاطر نشان می سازد که استدلال اندرسون به شکلی ناخواسته کنایه آمیز است:
اندرسون در آغاز طرح خود به تشریح این مسئله می پردازد که چگونه دگرگونی زمانی-مکانی، مردم را قادر ساخت همبودهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی خود را به شکل متفاوتی تصور کند ولی به واسطه پذیرش مقوله های هستی شناختی دوران نو مانند «دولت» و «ملت» نمی تواند به تحلیل جدی این مسئله بپردازد که شاید شتاب گیری زمانی-مکانی دوران حاضر نیز بر نحوه تصوری که مردم شمال و جنوب از همبودهای خود دارند تأثیر گذارد.
(Ullock 1996:428)
بدین ترتیب این پرسش میان می آید که آیا شکل های تازه ارتباطات در پایان سده بیستم در حال شکل دادن به تصور شکل های تازه ای از همبستگی نیست. اگر بخواهیم در حق اندرسون انصاف داشته باشیم باید بگوییم که او به این موضوع اندیشیده است و هنوز موضوع یادشده جای تحقیق بیشتری در آینده دارد. در زمان حاضر اندرسون تا اندازه ای نسبت به چنین امکانی تردید دارد. او به پیدایش ملت گرایی «دوربُرد» توسط آن دسته اعضای اقلیت های قومی ساکن در غرب اشاره می کند که می توانند از فناوری جدید (مانند پست الکترونیک) برای تقویت احساس تعلق خودشان به «میهنی» تصوری که از کشور محل زندگی شان بسیار دور است بهره گیرند.«[آنان] که در موقعیت بی خطری در غرب به سر می برند می توانند پول و اسلحه بفرستند، تبلیغات کنند، و شبکه های اطلاعاتی رایانمند بین قاره ای بسازند و این ها همگی تأثیرات فوق العاده ای در مناطق مقصد نهایی شان دارد»(Anderson 1994:327). بنابراین باید دید آیا «شتاب گیری های زمانی-مکانی فعلی» مقوم امکان بالقوه تضعیف ملت گرایی در سده بیست و یکم است یا آن را به تأخیر می اندازد. در هر حال، کمک اندرسون به بررسی روابط بین الملل همچنان در مطالعه ای است که پیرامون تأثیر این گونه شتاب گیری ها در 300 سال پیش انجام داده است.
ـــ اسمیت؛ دویچ؛ روگی؛ گلنر
مهم ترین آثار اندرسون
-1961 some Aspects of Indonsesian politics Under the Japanese Occupation,1944-1945,Ithaca,New York,Cornell University Press.-1965 Mythology and the Tolerance of the Javanese,Ithaca,New York,Cornell University Press.
-1971 A preliminary Analysis of the October 1, 1965 Coup in Indonesia,Ithaca,New York,Corneel University press.
-1972 java in a Time of Revolution:Occupation and Resistance,1944-1946,Ithaca,New York,Cornell University press.
-1990 Language and power:Exploring Political Cultures in Indonesia,Ithaca,New York,Cornell University Press.
-1991 Imagined Communities:Reflections on the origin and spread of Nationalism,Second edition London,Verso.
-1992 The last empires,New Left Review 193:3-14.
-1994 Exodus,Critical Inquiry 20.
-1998 The Spectre of Comparison,London,Verso.
خواندنی های پیشنهادی
-1991 Cahtterjee,partha,Whose imagined Community?Millenniun:Journal of International studies 20:521-5.-1994 CahtterJee,partha,Nationalist Thought and the Colonial World-A Derivative Discourse,London,zed Books.
-1997 Griffith,Martin,Multilateralism,nationalism and the problem of agency in international theory,in Richard Leaver and Dave Cox (eds),Middiling,Meddling,Muddling:Issues in Australian Foreign policy,st Leonards,NSW,Allen & Unwin,44-68.
-1952 Kahin,G.McT,Nationalism and Revolution in Indonesia,Ithaca,New York,Cornell University Press
-1993 kamenka,Eugene,Nationalism:ambiguous legacies and contingent futures,political Studies 41.
-1994 Nimni,Ephraim,Marxism and Nationalism:Theoretical origins of a Political Crisis,London,pluto press.
-1991 Smith,Anthony D.The nation invented imagined,rconstructed,Millennium:Journal of International studies 20.
-1996 Ullock,Christopher,Imagined Community:a metaphysics of being or becoming?
Millennium:Journal of International studies 25.
مارتین گریفیتس
منبع مقاله: گریفیتس، مارتین؛ (1388)، دانشنامه روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه ی علیرضا طیب، تهران: نشر نی، چاپ دوم1390.
/م
